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第五章 民本传统与现代民权观念(一)
 
王田葵:《中国伦理的贞下起元》  加入时间:2013/6/9 9:58:00  admin  点击:2192

 

第五章 民本传统与现代民权观念(一)
 
 
在西方民主国家,“人权”不再是热门话题。西方人自由享有人权,就如中国人一日三餐一样顺理成章,也如西方人驾车很少使用喇叭一样。西方人驾车上路,一旦要按喇叭,已接近发生事故的边缘了。西方人一旦提起人权,则已接近诉诸法律的边缘了。中国则不同,人权状况要达到和谐社会的要求,还要走很长的路。故而,谈舜文化现代转化而不言人权,则等于未言现代转化。
夏勇先生在回顾五四运动给中国的贡献时,总结出这场运动请来了三位重要“人物”:一位是德先生(democracy,民主),一位是赛先生(science,科学),还有一位就是“和女士”(human rights,人权)。过去,人们通常只重视前两位“先生”,而忽略了这位“和女士”,使两位先生的烦恼一直解决不了。[1]梁启超先生曾说,我国古代“言仁政者,只能论其当如是,而无术以使之必如是”。[2]康德提出了自己的伦理原则:每个人都有能力就生活里什么是好的做出他自己的判断和决定。每一个人都应该被允许去形成他自己的关于何者为好的概念,去做出他们自己的选择、计划和决定。社会必须对每个人作出决定的能力以及他们对那些决定所承担的义务表示尊敬。社会不应该把个人当作达到目的的手段。它应该在价值上把每个人看做他们自身的目的,而不是取得某些目标的工具。换言之,每个人应该被尊敬,这种尊敬就是,他们应该被看做其自身的目的,而非目的的手段。[3]比较言之,人权观念的出现表明,中国人开始有维护人的尊严和价值的自觉和要求了,可以通过权利语言转换为对制度和程序的有效诉求了,从而为仁政理想找到了可以“使之必如是”的法门。可见,权利之于儒家的“仁”和权利之于康德的伦理原则,具有相同的意义。
 
一 虞帝民本思想的演进
 
自舜帝提出“安民”的思想为治国之本到清代末年启蒙思想家提出的民权思想,中国四千余年来民本思想是按两条基本思路演进的,即以民为本与民之所本。由于各种原因,民之所本思想一直未进入社会主流话语而受到人们的重视,以民为本则成为统治者推翻前任的口实和大旗,也成为历朝历代统治者、知识分子编写意识形态的说辞之一,很少真正将以民为本的语言转化为以民为本的政治制度和程序。因此,以民为本到头来都成了毫无实际意义的、掩人耳目的空头口号。
 
(一)以民为本
《尚书·皋陶谟》写舜帝安排皋陶同大禹讨论德治方略。皋陶说要将取信于民贯彻到德治中去,则政令昌明,辅臣和谐(“允迪厥德,谟明弼谐”),并进而提出“九德”以确保“知人”,告诫人们遵循五种道德规范,则能安民(“在知人,在安民”)。舜帝赞同皋陶、大禹的政见,并将其付诸实践。他一面“舞干戚于三苗”,一面则以德感化了三苗,从此使“天下咸服”。另一则文献来自《孔子家语·辨乐解》。该文载:“昔者帝舜弹五弦之琴,造《南风》之诗,其诗曰:南风之薰兮,可以解吾民之愠兮。南风之时兮,可以阜吾民之财兮。”从尧舜时代起,以民为本便成为古代圣人的德治标志。自春秋时代起,诸子百家无论是倡导仁政者、兼爱者抑或倡导“治民”者,都以英雄时代的尧舜为榜样。
“民为邦本,本固邦宁”[4],乃是我国古代民本思想的最好表达。“民为邦本”不仅是讲民为国之根基,源泉或凭持,而且是讲民为国之本体。这就是中国民本思想的原初含义。这里道出了国家政权应当遵循的政治伦理,亦即国家伦理的大问题。固民之本才能固国之本。邦之本的民与民之本的权利之间是什么关系呢?民何以真正成为本呢?这就是政治法律哲学不可绕开的基本问题。
“君者,舟也,庶人者,水也;水则载舟,水则覆舟。”[5]这是荀子著名的“君舟民水”论。君民关系这是一个绕不开但却十分棘手的问题。问题提得好,但谁来约束君,怎样约束君呢?
“民之所好,好之;民之所恶,恶之;此之谓民之父母。”[6]
“政之所兴,在顺民心;政之所废,在逆民心。”[7]
“夫民者,万世之本也,不可欺。”“闻之于政也,民无不为本也。国以为本,君以为本,吏以为本,故国以民为安危,君以民为威侮,吏以民为贵贱,此之谓民无不为本也。”[8]
“衣食者民之本也,民者国之本也。民恃衣食,犹鱼之须水;国之恃民,如人之恃足;鱼无水不可生,人失足不可以步,国失民亦不可以治。”[9]
唐太宗说得更动人:“天地之大,黎元为本。”[10]
“本”者,根基、主体也。国之主体不是君主,而应以民为主体,民为本,君为末。这是“民为邦本”的应有之义。从这里我们读不出“君为邦本”,或“朕即国家”的意思。后世的统治者及其御用文人讲的是君之本,讲的是统治术。在上文罗列的这些动听的言论中,实际上就是讲君之本。讲君要注意把民当作本,否则就会倒台。一方面讲君本如何巩固,讲得民心者得天下;另一方面讲君本可能丧失,讲失民心者失天下。实质上讲民为君之本,君是邦之本。由此可见,“民为邦本”的原初意义被后来的统治者和御用文人给篡改了,改成了它的反面。
夏勇先生分析“民为邦本”的真正含义,他说:“民为邦本”,是一个关于价值法则和政治法则的判断,也是一个关于人民的主体资格的判断,还是一个关于政治合法性的判断。在价值法则方面,民本与人本是相通的,它们都把尊生爱人,保民养民作为最高的价值,把是否有利于人民作为最终的判断标准。在政治法则方面,民本与人民主权是相通的。它们都确认人民的主体地位,把人民答应不答应,同意不同意作为判断国家治理的政治标准。符合这样的价值法则和政治法则,统治才具有合法性。[11]
 
(二)民之所本
人民为邦之本,怎样实行这样的价值法则和政治法则呢?人民由谁来判断统治者有无合法性呢?这样的问题追寻下去,就自然会逼出权利的话语来。
在中国古代文献中,没有“人权”、“权利”一类的概念。我们的老祖宗没有把“民为邦本”落实在人的权利上。然而,如果把人权的内在精神确定为三个方面,即人道精神,法治精神和大同精神,那么人道精神和大同精神不仅在中国古代哲学里出现,而且相当丰富。中国缺少的是法治精神。中国先秦思想史里不乏人权精神的声音。
一是“保民而王”的思想。周公在训诫殷商遗民时,强调政权受命于天,政治合法以德行为准。敬天明德之要,不在祭祀,而在保民。周公认为天命靡常,天与人归,天命之改易取决于政治合法性,政治合法性又取决于民的福祉。若统治者不能保民,便丧失了统治权。(“汤、武革命,顺乎天而应乎人。”)[12]这为以后民众起来借天易君,推翻统治者提供了实际上的“天然权利”。
二是天民一体观念。在先秦思想里,借助天的权威来抬高民的地位已经发展为一种传统。民已经成了与天相通,与天相同的独立人格主体和政治主体。“天视自我民视,天听自我民听”,“民之所欲,天必从之”[13],“天聪明自我民聪明,天明畏自我明威”。[14]反之,一个人若凌驾于万民之上,已经上升到违背天地之性的高度了。“天之爱民甚矣!岂其使一人肆于民上,以从其淫而弃天地之性?必不然矣!”[15]据《左传·襄公二十五年》记载,齐庄公被杀死,大夫晏婴不肯从君而死,理由是:“君民者岂以陵民,社稷是主;臣君者岂为其口实,社稷是养。故君为社稷死,则死之,为社稷亡,则亡之;若为已死而为己亡,非其私昵,谁敢任之!”晏婴将国家与君王、政权与个人区分开来,强调社稷高于君王。又据《左传·文公十三年》记曰,邾文公卜迁于绎,“利于民而不利于君”。邾子曰:“苟利于民,孤之利也。天生民而树之君,以利之也。民既利矣,孤必与焉。”荀子说:“天之生民,非为君也。天之立君,以为民也。”[16]
在西方自由主义哲学传统里,有“自然权利”概念,强调权利凭借人性,人人得享有之。这就是“本性权利”。在先秦文献里,有一个德的概念。德虽然是后天的,但本质上是自生自在的人的天性。在孟子的文章里,德不仅是善良的德行,而且还指德性。孟子把它称为“天爵”,即天生的人性。这种人性是每个人具有的,“人皆可以为尧舜”,[17]正是依靠这样的资格和能力,天意与民意,天心与民心才浑然一体。
天民一体的另一说法是民之所本乃是天理。在先秦诸子中,孟子的民本思想尤为突出。在孔子那里,维护民众的利益要靠君主敬天保民之德来判断,抉择。而在孟子那里,强调的是“保民而王,莫之能御”,[18]认为人民能够直接与天相通,天意要由民意来显现,如进用贤人,要“国人皆曰贤”;决狱施刑,要“国人皆曰可杀”。并提出“民为贵,社稷次之,君为轻”。[19]那么,民之所本在何处呢?他认为是无处不在又高高在上的天。民之所本,出于天理。若君王违背民意,那就等于违背了天意。这样一来,民众当然就有了推翻暴君统治的权利。
齐宣王认为汤放桀,武王伐纣都是臣弑君的不德行为,孟子反驳道:“贼仁者,谓之贼;贼义者,谓之残。残贼之人,谓之一夫。闻诛一夫纣矣,未闻弑君矣。”[20]
三是天民为公。古代的大同思想中有一条很重要的标准,就是“公”。在古代文献中,天下、天法、天民、天德都是相通的。民被看作天下的主人。“大道之行也,天下为公。”[21]“天下非一人之天下,天下人之天下也。”[22]“天下者,非一家之有也,有道者之有也。”[23]这是贾谊引师尚父之言。
从以上三个方面的民本思想来看,中国古代的思想史的确暗含着民权思想的因素。这些思想因素都未能演变为西方的民权观念,这其中的原因比较复杂,下文将专门讨论这个问题。古代中国的民本思想正是沿着以民为本与民之所本两个方面交错展开的。
法家韩非主张重法、重势、重术来实现“治民”的目的。他从“性恶论”出发,提出人性中的“利益”追求是合理的,主张“因情”“利导”。韩非从来未将“性恶论”放在君王身上,而是放在庶民身上。他说:“凡治天下必因人情,人情有好恶,故赏罚可用,赏罚可用则禁令可立,而治道具矣。”[24]
墨家从“墨”(面上刺字染墨之刑,当时人们给起的绰号)如苦役刑徒一样的意义中表明自己的学术本来就是为平民创立的。墨子认为,社会动荡,战乱不断,社会存在着等级差别(别),才出现了不公正、不合理的社会现象。要改变这种现状,就要“兼以易别”。用“兼”来取代“别”。所谓兼,就是“兼相爱,交相利”。[25]天下之人,不分彼此,互爱互利,体现了大同思想。这为来自民众的利益诉求提供了论据。
汉代的董仲舒对先秦儒学加以发挥:“天之生民,非为王也。而天立王,以为民也。故其德足以安乐其民者,天予之。其恶足以贼害民者,天夺之。”[26]他用宇宙论来强调天意,按屈民伸君、屈君伸天的思路来解决君权政治权力合法性问题。他希望借助天来约束皇权,体现了当时知识分子为扼制君权的滥用,实现仁政理想的良苦用心。但后来的事实证明,这种努力埋下了苦果,把民众反抗暴政的天然权利换作天人感应的符兆,把天民相通换作了天君相通,孟子思想中仅有的政治权利之光也就熄灭了。
自汉以降,两千余年来释儒论法,弘道扬墨者代不乏人,改朝换代如斗转车轮,但能把权利思想加以发扬者却寥若晨星。魏晋时期,嵇康揭露专制统治“宰割天下,以奉其私”。[27]阮籍指出“君立而虐兴,臣设而贼生”。[28]隋代王通一针见血指出“(天子)以天下之身,受天下之训”,主张“废昏立明”。[29]晚唐《无能子》视君主制度为天下祸害,视君主为民贼,作者继承道家“圣人不死,大难不止”的观点,认为专制之恶皆“谓之圣人之过也”。[30]宋元之际的邓牧认为,君主本来是由众人推举出来的“天下有求于我、我无求于天下”的人,“天生民而立之君,非为君也”;[31]陆九渊崇尚孟子民本思想,他说:“自周衰以来,人主之职分不明。……孟子曰:‘民为贵,社稷次之,君为轻’,此却知人主职分。”[32]倘若违背了这个职分原则,轻重易位,本末倒置,人们便可以起来推翻暴君,因为“汤放桀,武王伐纣,即‘民为贵,社稷次之,君为轻’之义”。[33]
明清以来,民本思想出现了前所未有的新拓展。黄宗羲、顾炎武已从社会深层结构入手研究、批判专制制度。他们不满定于天意君德的说教,提出“公天下”以取代“私天下”,虽然这种取代的具体方案仍然模糊不清,但已直指君王与臣民,治者与民间之间的权利义务关系。黄宗羲认为“天下为主,君为客”。[34]“我之出而仕也,为天下,非为君也;为万民,非为一姓也。吾以为天下万民起见,非其道,即君以形声强我,未之敢从也。”[35]黄把臣和君放在一个层次上,认为二者都是为天下民众服务的。他进而指出了统治者打江山时,“屠毒天下之肝脑,离散天下之子女,以博我一人之产业”;坐江山时,“敲剥天下之骨髓,离散天下之子女,以奉我一人之淫乐”;视为“我产业之花息”。因此,“为天下之大害者,君而已矣。”[36]唐甄的抨击更激烈:“自秦以来,凡为帝王者,皆贼也。”[37]
明清时期的思想家们一面呼唤“兴天下公利”之明君出现,一方面主张用制度控制权力之滥用,“天子之所是未必是,天子之所非未必非”。[38]黄宗羲还设计包括民选、议政、弹劾、罢免在内的新制度蓝图。在这个蓝图里,对君王的道德约束转变为权力制衡,而且,包含着对作为权利之要素的力量与能力的倚重,不单纯是重相权一类的统治者内部权力分工关系的调整。他说要“使治天下之具皆出于学校”,使得“天子亦遂不敢自以为非是。”[39]
到了近代,梁启超在比较孟子思想与现代民主思想时写道:“孟子仅言‘保民’,言‘民之父母’,而未尝言民自为治,近世所谓of people, for peopie, by people之三原则,孟子仅发明of与for之二义,而未能发明by义。”[40]夏勇先生分析此论后指出:“不过,这样的论断还是显得有些简单化。从民享、民有、民治的角度并不能恰当地解读中国古代的民权思想。以民为本体,以民之视听为天之视听,不以天子所是为是,不以天子所非为非,而且要将国事付诸学校那样的公议场所,是包含着浓厚的民治主张的。”[41]关键所在是专制体制不可能形成民治的程序法则。
综上所述,中国的民本思想的确是真正的国粹。陈顾远先生从“政理”的角度评价中国古代民本思想对于除去政治污弊,造就中华政制类型的作用:“中国民主政制不过民国以来的事,倘追溯往古数千年的史实,也无非演变在神权与君权政制中,然而在其政制上,虽为神权而非永为巫觋政治,虽为君主而非即是独裁政治,这就是因为在政理上有一个民本思想巨流,冲洗了实际政治可能发生的弊害,便和他族的神权或君主政制有其分野。”[42]梁启超则认为中国民本思想与现代民主一脉相承:“要之,我国有力之政治思想,乃欲在君主统治之下,行民本主义之精神。此理想虽不能完全实现,然影响于国民意识者既已甚深,故虽累经专制摧残,而精神不能磨灭,欧美人睹中华民国猝然成立,辄疑为无源之水,非知言也。”[43]
 
(三)主权在民
现代中国民权诉求和理论建树当起于19世纪下半叶。“民权”一词最早见于郭嵩焘于光绪四年四月(1878年5月)的日记:“西洋政权以民为重,故一切取顺民意,即诸君主之国,大政一出之议绅,民权常重于君。”[44]之后,黄遵宪、薛福成分别于1879年、1890年开始使用。加上“权利”一词译成汉语,权利诉求便蔚成风气,成为一种新道德。这种新道德又不同于康德所谓向善的道德,也不是中国传统的仁义道德,而是一种“规则的道德”(麦金太尔语),是一种表现现代社会组织原则的正当性道德。这种道德的历史作用在于,它“能够为完成从价值法则、政治法则向程序法则的转换铺平道路,并因此可以作为从民本精神开出新儒家权利哲学的一个重要起点。”[45]
其一,民权为本。
何谓“权”呢?启蒙思想家是这样解释的:“夫权者,非兵威之谓也,非官势之谓也。权者,谓所执以行天下之大经大法,所持以定天下之至正至中者耳。执持者必有其物,无以名之,名之曰权而已矣。”[46]陈炽把“权”看作西方自然法与中国天道的混合物。梁启超认为《礼记》里讲的“民之所好好之,民之所恶恶之,此之谓民之父母”,《孟子》里讲的“国人皆曰贤,然后察之”;“国人皆曰可杀,然后察之”,都是议院民权思想的基础[47]。他认为,“三代以后君权日益尊,民权日益衰,为中国致弱之根源。”“《春秋》大同之学,无不言民权者。”[48]
从严复开始,中国民权思想是以公权强本的观点展开的。他说:“呜呼,国之所以常处与安,民之所以常免于暴者,亦恃制而已,非恃其人之仁也。恃其欲为不仁而不可得也,权在我者也。”[49]“国者何?积民而成也;国政者何?民自治其事也;爱国者何?民自爱其身也。故民权兴,则国权立,民权灭则国权亡。”[50]严复认为落实仁义道德的制度途径,仁政的关键在仁制,仁制的关键在人权。国富民强的重要凭持是民权。他甚至已发现人权高于国家主权。因此,民权是救亡图存,改革开放的关键,“处大地并立之世,吾未见其民之不自由者其国可以自由也,其民之无权者其国可以有权也。且世之黜民权者亦即主变法矣,吾不知以无权而不自由之民何以能孤行其道,以变其夫有所受之法也。”[51]
这些论证,开启了传统民本说的革命性变化。夏勇先生总括说:“简直可以说,民本已经不是以民为本,而是以民权为本了。这样天翻地覆的理论,是易于掀起天翻地覆的革命运动的。只要宣布一个政权不以民权为本,或者侵犯民权,便可以推翻重建。可以说,通过民权概念,先秦儒学思想的权利要素找到了合适的表达和必要的升华,改制变法也获得了前所未有的动力和内容。”[52]
其二,自由天赋。
启蒙思想家严复把“天赋权利”与自由相联系,说成“民之自由,天之所畀。”[53]郑观应在《原君》后附录了日本学者深山虎太郎的《民权共治君权三论》,该文把保民权、重民权看做全天、顺天的大事。何启、胡礼垣则更为直接表明:“权者乃天之所为,非人之所立也。天既赋人以性命,则必畀之以顾此性命之权;天既备人以百物,则必与以保其身家之权……一切之权皆本于天。然天不自为也,以其权付之于民……加以民之所欲,天必从之。是天下之权,惟民是主。”他们进而说:“自主之权,赋之于天,君相无所加,编氓亦无所损;庸愚非不足,圣智亦非有余。人若非作恶犯科,则此权必无可夺之理也。夺人自主之权者,比之杀戮其人相去一间耳。”[54]这就是当时提出的自由天赋思想,它是对民权观的更深层理解。
其三,自由民主。
何谓“自由”呢?自由(liberty)一词的英译汉经历了一个过程,但最终还是把它确定为在“自主、自由、治己之权,自操之权,自主之理”这些范畴内,亦即说“自由”总是和“人权”挂靠在一起。从人的政治权利来把握自由是当时的主流。以严复为代表,他从自由与民主之关系上来理解自由:“政欲利民,必自民各能自利始;民各能自利,又必自皆得自由始;欲听其皆得自由,尤必自其各能自治始,反是且乱。”[55]严复主张“以自由为体,以民主为用”,分明已从民主所本出发,发现人的自由,又把人的自由落脚在民权上,最后把民权具体表现在民主上。这就是严复民主思想的逻辑构成。
梁启超进一步提出了公益政治的主张:“吾中国人惟日望仁政于其君上也,故遇仁焉者则为之婴儿,遇不仁焉者,则为之鱼肉。古今仁君少而暴君多,故吾民自数千年来祖宗之遗传,即以受人鱼肉为天经地义,而权利二字之识想,断绝于吾人脑质中固已久矣。”他把国家比作树,把权利思想比作根,若国民无权利意识,无权利保障,国家就危险了。[56]
他认为,讲仁政,讲爱民亲民的,只能论其当如是,而无术以使之必如是。其根本原因是,治人者有权,而治于人者无权。他主张贵自由,定权限。权利不是政府给的,因为“赵孟之所贵,赵孟能贱之,政府要能畀民权,则亦能夺民权”。[57]他认为政治的目的是公益,要以自由为公益之本,而非以仁政为公益之本。梁之观点,显然比20世纪后半期,尤其是“文革”学人对自由与人权的理解和探讨要深刻得多。
其四,民权的悬隔。
中国的20世纪,是“革命”的世纪。在政治家们嘴里权利话语变成了“如何去实现民权”,“如何去保障民权”。他们把注意力放在操作人权口号,唤醒民众的政权诉求上。同时,不少思想家和政治家对政治权利的理解,和西方启蒙主义学者也大不相同。例如,在自由的主体上群众取代了“个人”;在自由的性质上,从利益而非人格的角度来界定自由权利;在自由的内容上,所关注的不是消极自由(要求免于何种干涉或侵害,要求何种限度内被允许为其所能为,为其所愿为),而是积极自由(如何自我做主,如何主动去实现自我意志和利益)。这样的自由观念极易与平民主义和国家主义相结合,最终指向改天换地的政治自由。孙中山说:“政是众之事,集合众人之事的大力量,便叫做政权;政权就可以说是民权;治是管理众人之事,集合管理众人之事的力量,便叫做治权,治权就可以说是政府权。所以政治之中,包含有两个力量:一个是政权,一个是治权。这两个力量,一个是管理政府的力量,一个是政府自身的力量。”[58]在孙中山的三民主义里,民权与民生、民族并立,把它作为“驱除鞑虏,恢复中华”的旗帜,并作为动员民众主动获取治理国家(民治)的权利。他在袁世凯称帝后写了《民权初步》,作为“教国民行民权之第一步”。孙中山的“民治”式的“民权”观与欧美传统民权观不同,其必然对欧美民权制度表示失望,而对不同于代议制的俄国“人民独裁”政体颇感兴趣,甚而提出“全民政治”国家。
陈独秀最初是以民众做主人的思想来解释民权观的。他说:“所谓立宪政体,所谓国民政治,果能实现与否,纯然以多数国民能否对于政治,自觉其居于主人的主动的地位为唯一根本之条件。”[59]直到20世纪40年代,陈独秀关于民权与民主的认识才上升到客观、科学的水平。
李大钊提出“以劳工阶级的统治,替代中产阶级少数政治”,建成人与人之间“只有自由联合关系”的“纯正的平民主义”社会。他说:“立宪的青年呵!你们若想得个立宪的政治,你们先要有个立宪的民间;你们若想有个立宪的民间,你们先要把黑暗的农村变成光明的农村,把那专制的农村,变成立宪的农村。”[60]
毛泽东倡导人民当家作主,提出建立“民主共和国”的主张。“历史给予我们的革命任务,中心的本质的东西是争取民主。”[61]他说:“宪政是什么呢?就是民主的政治。……现在,我们中国需要的民主政治,既非旧式的民主,又还非社会主义的民主,而是合乎现在中国国情的新民主主义。”在《论人民民主专政》一文里,毛泽东把人民民主主义同孙中山的民权主义作了比较:“除了谁领导谁这一问题以外,当作一般的政治纲领来说,这里说的民权主义,是和我们所说的人民民主主义或新民主主义相符合的。”[62]共和国成立后,他主张“我们这个社会主义的民主是任何资产阶级国家所不可能有的最广大的民主。”[63]
1949年之后,毛泽东人民民主思想里的“人民”指的是广大劳动民众。他将马克思主义阶级斗争学说同我国传统的民本精神结合起来,张扬了民本思想的权利要素,赋予底层民众翻身求解放的巨大力量。这种理论是古代天道、天法观里没有过的,它以阶级斗争学说完成了道德正当性的价值论证。在这种价值法则支配之下,打土豪、分田地,人民当家作主人成了主权在民的政治法则。阶级斗争的无限扩展,结果是“人民”内涵的模糊性取消了人作为独立人格政治主体的质的规定性,以至于就建立“最广泛的民主”的政治承诺而言也难兑现。这其中的原因之一,是由于“价值法则方面缺乏对人的本质的深入和论证,尤其是价值法则、政治法则缺乏相应的可操作的程序法则来支持和运作,加之后来出现的理论混乱和政治动荡,内力充沛而雄浑的‘人民民主’,要么因价值法则体系的混乱和疑虑而逐渐萎缩退化,要么因程序法则的薄弱和不济而冲决成‘群众专政’和‘大民主’”。[64]
 


[1]夏勇.中国民权哲学[M].北京:三联书店.2005,P131.
[2]梁启超.论政府与人民之权限[M].北京:法律出版社,1999.
[3]夏勇.中国民权哲学[M].北京:三联书店,2005,P136.
[4]《尚书·五子之歌》。
[5]《荀子·王制》。
[6]《大学》。
[7]《管子·牧民》。
[8]贾谊《新书·大政上》。
[9]桓谭《新论》。
[10]《唐太宗集·晋宣帝总论》。
[11]夏勇.中国民权哲学[M].北京:三联书店,2005,P8.
[12]《周易·革·彖辞》。
[13]《尚书·泰誓》。
[14]《尚书·皋陶谟》。
[15]《左传·襄公十四年》。
[16]《荀子·大略》。
[17]《孟子·告子下》。
[18]《孟子·梁惠王上》。
[19]《孟子·尽心下》。
[20]《孟子·梁惠王下》。
[21]《礼记·礼运》。
[22]《吕氏春秋·贵公》。
[23]贾谊《新书·修政语下》。
[24]《韩非子·八经》。
[25]《墨子·兼爱下》。
[26]《春秋繁露注》第177页。
[27]《嵇康集·太师箴》。
[28]《阮步兵集·大人先生传》。
[29]《中说·向易》《中说·事君》。
[30]《无能子·圣过》。
[31]《伯牙琴·君道》。
[32]《陆九渊集·象山语录》。
[33]《陆九渊集·荆州日录》。
[34]《明夷待访录·原君》。
[35]《明夷待访录·原臣》。
[36]《明夷待访录·原君》。
[37]《潜书·室语》。
[38]《明夷待访录·学校》。
[39]《明夷待访录·学校》。
[40]《老孔墨以后学派概观》,P37.
[41]夏勇.中国民权哲学[M].北京:三联书店,2005,P19.
[42]陈顾远.《中国政制史上的民本思想》.转引自《中国民权哲学》,北京:三联书店,2005,P20.
[43]梁启超.先秦政治思想史[M].北京:商务印书馆,1926,P718.
[44]参见熊月之.中国近代民主思想史[M].上海:上海社会科学院出版社,2002,P9-10.
[45]夏勇.中国民权哲学[M].北京:三联书店,2005,P23.
[46]陈炽.报馆[A],庸书[A]外篇卷上.陈炽集[C].北京:中华书局,1997.
[47]梁启超.古议院考[A].原载《时务报》第10期. 梁启超全集[M].北京:北京出版社,1999.
[48]梁启超.湖南时务学堂课艺批[A].原载《戊戌变法》(二),梁启超全集[C].北京:北京出版社,1999,P550.
[49]严复译.法意.复案[A].第十一卷第十九章,严复集[C].北京:中华书局,1986.
[50]严复.原强[A]. 严复集[C].北京:中华书局,1986.
[51]严复.原富[A]. 严复集[C].北京:中华书局,1986.
[52]夏勇.中国民权哲学[M].北京:三联书店,2005,P26.
[53]徐锡麟编.辟韩[A].严侯官文集[C].上海:上海支那新书局,1903,P93.
[54]何启,胡礼垣.新政真诠[M]五编.沈阳:辽宁人民出版社,1994,P52.
[55]严复.中俄交谊论[N].天津:国文报.1897.
[56]梁启超.新民说[M]第八节.沈阳:辽宁人民出版社,1994;论权利思想[A].饮冰室专集之四[C].北京:中华书局,1989.
[57]梁启超. 论政府与人民之权限[M].北京:法律出版社,1999.
[58]孙中山. 民权主义第六讲[M].孙中山选集(下).北京:人民出版社,1956,P661.
[59]陈独秀.吾人最后之觉悟[J].北平:新青年(第一卷)第6号.
[60]李大钊选集[M].北京:人民出版社,1956,P426.
[61]毛泽东选集[M].第一卷.北京:人民出版社,1991,P274.
[62]毛泽东选集[M].第四卷.北京:人民出版社,1991,P1477.
[63]毛泽东著作选读[M](下册).北京:人民出版社,1986,P760.
[64]夏勇.中国民权哲学[M].北京:三联书店,2005,P37.