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引言
 
王田葵:《中国伦理的贞下起元》  加入时间:2013/6/9 9:48:00  admin  点击:1653

   

 

王田葵 

 

虞舜道德文化是一种“在途中”的文化。像中华文化生命体的基因,从她产生的那时起,就融入了生生不息的统绪,并与人的生存和意义世界相关联。从1992年起,笔者便对此结下了不解之缘,读书想问题,一晃过了16年,这是欣喜与辛酸相伴的16年。九十年代后期,从事汉籍西译与汉学西解研究的何红斌同志加盟。沉潜反复,发为文章,代表了两代人的精神话语,艰涩、疑难而饱含希望。

2005年,由北京师范大学博士生导师王富仁先生作序,刘小枫先生的推荐,我们的第一部拙著《舜文化传统与现代精神》在上海三联书店出版。此著则是该书的姊妹篇。通过四年多的修改和增补,现在终于与读者见面了,我们衷心希望得到读者的指正和批评,也希望读者参与其中的讨论。

这两本小书的出版,与终结“学术渡船”的大环境不无关系。在《新国学研究》创刊号上,王富仁先生写了10余万字的《“新国学”论纲》,详细地阐述了“国学”的来源和演进过程,总结了十九世纪中叶至二十世纪以来,中国学术发展的历程、内涵、特点。《论纲》反复强调,“新国学”不是一个学术的研究方法论,不是一个学术研究的指导方向,也不是一个学术流派和学术团体的旗帜和口号,而是一种学术的观念。

“新国学”的学术观念是一种什么样的观念呢?王富仁先生总结20世纪的学术发展的经验教训时,打了一个很好的比喻,他将1949年以后政治权力引入经济关系和文化关系中的现象称为政治主体性的越界行为。这一行为严重阻碍了学术的发展。在这种行为的介入下,学术工作者几乎丧失了精神独立性,成了一艘艘渡船,“载的都是别人的货,当把别人的货运到对岸,卸下来,自己就空空如也了。”上世纪八十年代开始,这种状态开始改变了。虽然,政治主体的越界行为,仍然存在,一些人压根儿就不愿意终止。然而,改革开放的结果不得不让学界陋习走向终结。这是因为,没有学者主体人格的确立,不可能有真正创新的成果问世。而“学术乃天下之公器”,一个社会没有了思想成果的问世,这个社会就是一个停滞的社会。

 

学如登山,才会文如秋水。而学如登山不是一句空话,在当今,它至少蕴含了三层内涵:

“知性”责任。宋明理学家们多是有知性责任之人。张载 “为大地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”的话,代表了他们的心声。今天也一样,一位知识分子有了责任感,才会在学术的选择上敢于突破。责任的基础是“知性”。以往,一想到责任就想到“人民”和“革命”,这是应该的。20世纪中国人的幸福和痛苦都与“人民”和“革命”相关联。“为人民服务”的崇高与“为他们服务”的卑下,执着于“革命”,恐怖于“革命”几乎同时铭记在几代人心灵深处。北岛说过一句感人肺腑的话:“摆脱革命话语的影响,是我们这代人一辈子的事。”[1]在摆脱革命话语后,如何建构“非革命”的话语呢?这是我们这一代知识分子的痛苦选择。上世纪九十年代后,学术界那种普遍的忧患和焦虑,说明已开始了这种选择。对于某种话语的关注反映了一个时代知识者的精神境况。被公认为英国维多利亚时代文化主将,富有“文化守成”主张的阿诺德,他提出知识分子的两大古典标志,而与庸俗知识分子形成对照:他拒绝被捆绑在单一的话语领域内,他寻找使思想对整个社会生活产生影响。[2]阿诺德的话可谓一切学者的本质和鹄的。如何建构“非革命”话语是我们这一代知识分子的难题。王富仁先生在他洋洋十余万字的《“新国学”论纲》中,探讨的也离不开这道难题。用简单的话来说,就是如何从“学术渡船”转变到“学术共生”的问题。学术是对现实实践关系的超越,例如北岛先生所说的那种超越。但这种超越是建立在对它的责任之上的。“天之道,其犹张弓与?高者抑之,下者举之;有余者损之,不足者补之。(故)天之道,损有余而补不足;人之道,则不然,损不足以奉有余。孰能有余以奉天下?唯有道者。是以圣人为而不恃,功成而不处。(若此,)其不欲见贤。”[3]人之道是泛指一个国家一个民族的现实实践关系。这种实践关系总是充满利害冲突的。总是“损不足以奉有余”。强者与弱者竞争,失败的总是弱者。“天之道”是超越利害关系的整体之道。

现实生活中,“人之道”信念成为单一的主流话语。坚守“天之道”要冒风险。然而,“天之道”恰恰是真理所在之处。就知识分子的人格而言,更重要的是抛弃陈见,“与学术共生”。这就要求学术工作者对本民族现实实践关系及其中的某些问题抱持关心的态度。这种关心总是超越纯粹个人利害关系的。正是这种关心,使他觉察到他从事的学术的价值和意义。一旦有了这种学术“知性”,学术创造才有可能。

例如,这个神圣的“人民”,就很有必要“还原”(胡塞尔)。法国学者米歇尔·博德(Michel Beaud)在其《资本主义史》一书中说,“自由权、自由同意、起义的权利――英国资产阶级找到了约翰·洛克这个理论家去批驳霍布斯在专制时代中期形成的思想”,“当资产阶级感觉强大到足以与专制主义抗衡时,就用自由和自由同意的新理论武装自己”。[4]邵燕祥先生说,上帝死了,人民是“无神论者的上帝”。人民的名义是崇高的,神圣的,然而许多野蛮的,令人齿冷的惨剧都是在这样崇高的名义下进行的。这原因很简单,因为既然人民是由个体的人组合成的,但“无权像他们那样以‘人民’的名义来发言;他们却不仅是这个抽象的‘人民’的具体的代言者,还是代行者,他们成为人民的最权威的代表,因此他们口头的‘为人民服务’,实际上也就成了为他们服务了”。什么时候将“人民”不仅是理解,而且是实际上当作“自由权、自由同意”之民,人民才真正“还原”到他的本意。由此可见,“天之道”还得从“还原”做起,“还原”是鉴别真伪的一大法宝。

学术的本质不在“学者其人,而在其文”。他是否有独立人格,高尚的道德,担当精神,都要从文本中显示出来。从这个意义看,是“人如其文”,而不是“文如其人”。

真正的学者视学术如生命。我们生活在一个文化转型的独特时代,真可谓历千古未历之事,遇千古未遇之变。对本民族社会实践的良知和关切,应当自觉地思千年未思之理,自觉地“损有余而补不足”。

一个学者的良知之心,就是系民忧乐之心。若以此心来寻求中国文化传统转换之策,仍然存在三重任务:择、辨、建。即一是如何在全球化中清醒地选择、吸收外国文化精华,标举中华民族“和而不同”的文化理念,为中国文化现代化服务;二是探索解释中国文化传统的优点和缺点、正面和负面,从杂糅在一起的文化精神中分辨既属于民族精神特质,又能体现其文化生命原动力的内涵,剖析中国文化传统所蕴含的内在智慧和超越精神;三是通过批判性价值重建,创造拓展新世纪具有中国特色的中国文化现代化的理路和前景。而立足点应该是人民的福祉、社会的发展和国家的兴盛。若在这样一个时代还不能独立自主地向常识挑战,为真理执言,当愧对自己的时代和生命。我们是共时性意义的“当下人”,我们其所以关注历史,是因为尤其关注今天,是因为在现代人的精神萎缩中,需要点一把思想火炬去照亮幽暗的思想洞穴。

“问题意识”。人类一切发现都是从问题开始的。无穷无尽的“为什么”也许是世界进步的动力。而在学术的某个领域找到一系列问题,并将这些问题归入他的思考范畴,问题才成为意识的本身。“问题意识”是对学术资源有相当把握的人才能建立起来的。假如某人从未接触过儒家就批判儒家,他哪里找得到可批的问题?连基本资源都没有掌握,就像现在那些自命为解构主义者那样,他就匆匆提出各种问题进行批判、解构,这不是要闹笑话吗?例如,九十年代,美国哈佛大学以杜维明先生为代表的新儒家,对影响世界的众多的问题意识着重理出三点:既不通过终极目的也不通过社群,而是依靠自己进行自我定义的自我发现。何以可能?重在消解价值理性,凸现工具理性,“五四”时期讲:“科学与民主”就是接受工具理性吗?相关于凸现工具理性,就是绝对地追求效益,而搁置根本价值?[5]新儒家正是从上述这些问题性的意识出发而展开的,并取得了许多新的成果,虽然仍存在局限性。需要慎重指出的是,常识包含着人类的实践经验,它的实践理性的部分可能积淀成知识。然而,在很多情况下,“常识”往往是“问题意识”的障碍。这是因为“常识”往往成为少数人的意志的说词,往往成为统治者的禁脔,就像中国几千年的历史往往成为统治者的禁脔一样。突破历史的樊笼就是突破“常识”的樊笼。

学术就是向“常识”挑战,常识往往是不许人们质疑的权威,我们要对常识进行“证伪”,这种证伪并不轻松。证伪的目的是要通过文本改变社会或社会上的一部分人对一些事物的固有看法。它可以小到一个词语的解释(如公与私),也可以大到一种世界观和人生观,但只要是学术研究,就必须穿过社会常识的覆盖层,将人们的认识推进到一个新的境界中去。

例如,革命是目的还是手段?暴力与革命难道真的能够等同吗?革命一旦进入“理想”会有什么后果?透过20世纪发生的一切,要回答这两个问题还真不容易。北岛说要摆脱革命话语就是一个问题性的“意识”。在我们这个时代,没有人怀疑革命的正义性和合理性。革命话语总是与崇高联系在一起。然而,权力绝对化,既然可以使好人绝对导致腐败,也可以使革命导致异化。20世纪美国由主流经济学家转向了的马克思主义者的保罗·斯威齐《在毛泽东诞生一百周年纪念大会上的讲话》(1993)和《<共产党宣言>在当代》(1998)等文章中,对“地域性共产主义大国”谛造者毛泽东所留下的真正遗产发表了独特看法。“保罗认为,历史上所有的革命最后都无一例外地发展成为反革命,即革命者一旦夺取政权后,就成为既得利益者而趋向保守。而且这种保守很容易导致旧的权力结构的再生,即经济剥削与政治压迫将重新使社会分裂为统治者和被统治者。‘久而久之,一个开始时富有活力的、相对开放的革命后的社会变成一个跟它大不相同的东西,在某些方面甚而至于完全相反。’”[6]这一见解早在20世纪二十年代苏联著名的短篇小说集《骑兵军》作者巴别尔也说过。他在短篇小说《基大利》里已有生动描写。小店店主,犹太人基大利,谈到苏联人打波兰人,理由是前者代表革命,后者代表反革命。他一个人絮絮叨叨地说:“然而革命――是要叫天下人快活。既然要叫天下人快活,就不该让人家里有孤儿寡母。好人是办好事的,革命――应该是好人办好事。然而好人是不杀人的。可见闹革命的是恶人。……”基大利的一番絮絮叨叨的话,没想到正与保罗·斯威齐的经济学推论的结论不谋而合。由此可得出结论:什么时候将革命理解为、实践为人民拥有“自由权、自由同意”的变革,革命才从异化走向正义的真义。由此也可以认为,北岛的话是有根据的,它的话属于20世纪一个有意味的“问题意识”。

又例如,“天人合一”与“人是什么”这两个哲学命题有何关联呢?难道主张“天人相分”就是唯物主义?就理应高出“天人合一”论?世界上的哲学不就是解释“天人合一”问题吗?又如,《后汉书·党锢列传》有“是以圣人导人理性,裁抑宕佚,慎其所与,节其所用,……”的说法,这里的“理”,应作动词讲,理性指“修养德性”,与西方思想中reason的意思不相同。西方理性概念传到清朝末年,先后由张东荪解释18世纪启蒙理性主义,到由君劢解释实践理性,便几乎未停止过。由此便有一个问题,中国“理学”资源中与康德的理性三层次说和第四批判有没有相通之处呢?如此等等,难道不都是需要细心研究的问题意识?

秋水风度。在道家眼中,水的精神是道的最高境界,水的风度也是法的最高理想。水施于万物,而不思回报,秋水无尘是也,此无为而为之者;水处于卑下,而渊深清明,泉水如镜是也,此不当为而无为之者;水本于柔弱,而方圆刚柔相适,水滴石穿是也,此不能为而为之者。故而,老子称“上善若水”。

苏东坡曾感叹说:“如万斛泉源,不择地而出……随物赋形不可知。所可知者,常行于所当行,常止于不可不止。”这是一个审美的人生感受。

中国近代史便不乏众多秋水风度的知识分子。一百多年前,公车上书的举子们曾在松筠庵创下了“公车上书”的壮举,此不能为而为者;过了二十四年,在北京那场震动世界的“五四”运动的中坚李大钊,曾在民国初来到松筠庵,他激赏这里一帧著名的楹联:“铁肩担道义,辣手著文章”,易“辣手”为“妙手”,书赠诸多好友。不久,这位学者在距松筠庵不远处上了绞型架。此不当为而为之者;再看热血奋张的“五四”青年们,看那个说出“中国的文人,对于人生——至少对于社会现象,向来就多没有正视的勇气”的鲁迅,此无为而为之者。上述这些为学者,不都具有这水之风度吗?

中国百余年的历史中,“改良”和“革命”同样付出过鲜血;“反传统”和“尊传统”同样有过偏激。中国人需要秋水之气度,需要承担道义的铁肩,并不是因为期待“革命”和“激进”,而恰恰因为“改革”,“渐进”绝不比“革命”和“激进”轻松。从某种意义上看,面对极为复杂的自然和社会环境,从一事一地开始的改革、试验,从一个个传统观念中看出可“固”之本,该“豁”之蒙来,更需要水滴石穿的水的风度,更需要独立之精神和自由之思想去冲破“封闭”的宏大力量。

人来到世上,就意味着已经出发,永远踏上了不归之途,就像水,在不争中,在虚静沉默中,在不求回报中抵达精神超越之境;也像西绪福斯,虽是“被道路遗忘在路上的人”,“被苦难取代了目的的人”,却仍然矢志不移。

人生也许永远处在希望之中。这正如我们的第一本书封面给我的感觉:上善若水,逝者如斯!

生命是水的一道道波浪,一息尚存,生命之河就会流淌。

我们应与水共生,水就是生生,水就是希望!

 

2010.9.21于拙斋



[1] 徐晓.与久违的读者重逢[J].北京:读书,20051),P163.

[2] 林大中.被忽略的译后记[J].北京:读书,20051P137.

[3] 《老子》第77章。

[4] 米歇尔·博德《资本主义史》,北京:东方出版社,1986P2941.

[5] 杜维明.儒家与自由主义 [M].北京:三联书店2001P20.

[6] 卢周来.富有魅力的保罗·斯威齐.北京:读书,2005(5),P78.