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导论——贞下起元
 
王田葵:《中国伦理的贞下起元》  加入时间:2013/6/9 9:48:00  admin  点击:2170

 

导    论
——贞下起元
 
大国若没有自身文化的崛起,只能是短暂的崛起,没有文化内涵的强大,不可能持续与发展。
中国20世纪80年代以来,改革开放、经济发展、生活改善,人的物质生活有了较大的提高,但出现了“道德危机”,人的精神追求和灵魂归宿没有真正被提升到社会关注的层面上来。如果不是全部,起码绝大部分的人在公与私、全球化与民族化、中国文化传统与西方传统的矛盾冲突中,在理论和实践上丧失了对道德的理解和道德建设的自觉。这其中的原因何在呢?
其重要原因是对中国人文传统精神(本)失去了正确的认知和热情。
现代性也许就是第二轴心文明所面对的问题意识。今天很多国内外华人学者相信,只有进行新的文化创造,中国的未来才有可能从文化的解构和建构中解放出来。贞下起元也许是为这种解放发出的第一声呐喊,这似乎正好回到了德国存在主义哲学家雅斯贝斯的构想,他在1949年发表了《历史的起源与目标》一书,首次提出轴心时代假说和对未来的展望。以色列希伯莱大学社会学与人类学家荣休教授艾森斯塔特(Shmuel N·Eisenstadt)曾在世纪之交的《二十一世纪》上发表长文《迈向二十一世纪的轴心》,文中提出:“历次大革命成为异端理想的具体象征,实现了各轴心文明内部发展起来的潜能。正是通过几次大革命,这些教派活动被转移到一般的政治运动及其中心场域,这种转移可称之为第二轴心时代。正是在这个时期,形成一种独特的文化、政治和制度方案,并扩展到世界绝大部分地区。”[1]
中国人文传统精神之“本”在哪里?王阳明有言:“天地万物与人心原是一体,其发窍之最精处是人心一点灵明。”西方哲人海德格尔也有与之相通的说法,认为人的认识好像从黑暗走向光明,黑暗就是遮蔽,只有不断“去蔽”,才能走向澄明之境。基于忧乐圆融意识为基础的心性之学,是中国哲学的元点。这个元点是以身心与宇宙自然合一(天人合一)为依归的最大忧患和最大快乐的人生极致,是巨大深厚无可抵挡的创造力量,是如李泽厚所说的中国人的“心理本体,那是最后的实在”[2]
 
一、“贞下起元”与文化认识
 
《周易·乾·彖辞》中说:“乾道变化,各正性命,保合太和,乃利贞。”天道的大化流行,万物性命各得其正,保持完美的和谐,自然与社会的发展就会顺通圆满。《周易》认为,宇宙运行的规律体现在阴阳变化之中,自然、社会的运行在“元”(事物的起始)、“亨”(事物的生长)、“利”(事物的成就)、“贞”(事物的完成)中进行。“太和”就是自然、社会普遍和谐的境界。
中国文化,特别是儒家思想,在20世纪知识分子从文化启蒙、政治民主、经济体制等全方位的批判中,经历了四千余年来最严峻的考验。今天,即使是反传统的知识分子也不得不意识到,文化传统不必是中国现代化的根本障碍,现代化的过程可以在采取不摧毁传统的方式下实现,传统的调整和持续与制度的改革和建构可以整合在一个过程之中。冯友兰曾提出“贞元之际”和“旧邦新命”的前瞻性构想,陈来提出的“中衰传统的复兴”展望,哈耶克的“从动物本能到人类的理性的桥梁是传统”,皆肇始于这种信念。传统的现代化与现代性是两个不同的课题。杜维明先生在对儒家现代性阐发中表达了这一见解,“儒家的现代化是指一个古老的文化传统在现代社会的自我转化,而儒家的现代性则更为核心,它是儒家能否现代化的前提,假如它根本没有任何内在的现代性因素,那它就失去了现代转化的根据,儒家的现代性问题解决的是儒家自有的现代特征和要素的呈现及发展;甚至可以说是揭示以自由主义为可比的参照而体现的儒家的现代特性。”[3]同样,舜文化传统也存在现代性与现代化的两个课题,我们把前一个课题称为“正本”后一个课题称为“豁蒙”。二者的创造性呈现与发展称为“贞下起元”。正如陈来先生所说:“‘贞下起元’不仅适于世纪之交的时间轮续,而且是文化生命一元转复的象征;处在贞元之际的知识分子则须反省20世纪的激进与浮躁,从儒家‘变化气质’的老话入手,在继续文化批判与文化引进的同时,沉潜于文化建设,以担负起继往开来的使命。”[4]因此,舜文化传统是中华文化生生不息之“贞”,而其现代化则是它的“元”。“贞下起元”不仅适应于新世纪中华文化的时间轮续,而且是其生命一元来复的象征。它有助于摆脱中华文化传统漂泊不定的摇摆,使中华文化在多元发展中更具有包容的大气象。
经过二十几年的研究,我们对舜文化的认识主要有七个方面:
(1)尧、舜被称为“德圣”,尧舜时代被称为“尧天舜日”。有虞舜帝是中华文明童年时代历史与神话传说相融合的标志性人物,上古帝王圣人之一,中国德治文明的奠基者。舜帝在农耕宗法文明的条件下推行禅让制,在巫史文明条件下推行德治,从而为后来稳定地发展出儒家为代表的独特的、成熟的道德统绪和民族精神形态,确立了他在中华文明史上的地位。
(2)舜文化是对尧舜禹时代德治事迹、功业和意义的不断阐释过程中形成的,并逐渐积淀为中华民族最基本的文化精神,成为中华道德文化的源头,具有全国性意义。
(3)舜文化与黄帝文化紧密联系在一起,而以其原生性、正统性和伦理性的文化内涵与黄帝文化相区别,并构成多元和合、儒家根脉、道德本体三大特点。
(4)舜文化资源发端于黄河中下游地区,影响全国十几个省市自治区,历代帝王在湖南省永州市九疑山舜帝陵祭祀舜帝,湖南省遂成为舜文化的一个中心。
(5)舜文化博大精深,需要借助人类学、历史学、考古学、伦理学、宗教学、民俗学、哲学等多学科、全方位地进行研究。
(6)应该以考古学的龙山文化中晚期和二里头文化早期(公元前2300年——前2000年)为尧舜禹时代背景,认识探索古史神话传说、考古文化和历史文献的联系,在作具体解释时,必须持严谨和科学的态度。
(7)舜文化经历王官之学(经学)和诸子百家的“轴心突破”得到保存和解释,汉代后被融入中华主流文化——儒家文化之中而成为中华民族发展的核心价值体系,从而熔铸成中华民族性格与精神(牟宗三谓中国学脉之“大生命”)通过现代诠释和转化具有重要的当代价值。
 
二、传统文化与文化传统
 
“返本开新”是新儒家提出的文化继承策略和原则。在现代新儒家看来,儒家的道德形上学(道德)才是“本”。只有重建儒家道德,才能从根本上重新确定儒家的人生理想和价值系统。在返本的方式上,新儒家重视儒家内圣之学,强调发挥人的道德主体精神,实现内圣外王的统一。他们特别强调“同情”、“敬意”的人生态度来对待儒学、研究儒学。认为“对一切人间的事物,若是根本没有同情与敬意,即根本无真实的了解”,“此敬意是一引导我们之智慧的光辉,去照察了解其他生命心灵之内部之一引线”,“敬意向前伸展增加一分,智慧的运用亦随之增加一分,了解亦随之增加一分。敬意之伸展在什么地方停止,则智慧之运用亦即停滞不前。”[5]在新儒家看来,中国传统儒家文化是一种生命文化,不应当用科学的研究方法,而只能诉诸对生命的同情与敬意,否则,会将这种文化推出生命之外,视其为外在的材料的纯客观倾向,这意味着把儒家文化给杀死了。
对此,一些学者认为新儒家的“返本开新”是一种“真正的吊诡”。因为一方面,新儒家要恪守儒家“三纲”为核心的等级依附的伦理原则和道德规范,一面又想开出科学、民主的新道德的“花果”来。而要开出新道德的“花果”来,又不得不否定返本的必要性。[6]这些学者认为只有对儒家思想体系进行“革命性的改造”,否则不能回应西方文化的挑战,这个革命性改造不是靠“返本”可以获得的,而是“通过改造社会的实践。”这似乎提出了一个新问题,若只有从事改造社会的政治家们才真正有资格“重释”儒家思想,实现其现代转换。那么,现代知识分子还能做什么呢?笔者以为,用“正本豁蒙”取代“返本开新”,既可以保留对传统之“本”的关注和对现代之“新”的彰显,又可以避免上述问题的发生。
经历过自“五四”运动和后来的“文化大革命”,中国人懂得了一个真理:“未来的陷阱原来不是过去,倒是对过去的不屑一顾。”[7]这里所说的“过去”,当然不是纯时间的范畴,而指的是“传统”。
人们在认知几千年的中国文化时,总是自觉或不自觉地把传统文化与文化传统搞混了。其实,这是两个不同的概念。传统文化(Traditional culture),着重点在“文化”,对应于当代文化或外来文化的称谓。其内容指存在过的物质的、制度的、精神的、文化实体和文化意识。例如民族服饰、习俗、文学、艺术、忠孝节义观念,通常称文化遗产。时代性和民族性是其特点。凡是存在过的,都曾经是合理的,问题在于理的正确与错误;凡存在过的,都有影响,问题在于影响的大小。因此,后人对传统文化,就是分析批判的问题。明辨其时代风貌,认知其历史地位,欣赏其美学特点,拒弃其余风遗响,整理清厘,古为今用是对传统文化的正确态度。
文化传统(Cultural tradition),落脚在传统。文化传统不具有形的实体,不可触摸,仿佛无所在,又无所不在,即在一切传统文化之中,也在一切现实文化之中。它溶化凝结在我们的灵魂之中。庞朴说,“文化传统是形而上的道,传统文化是形而下的器。道在器中,器不离道。”用今天通行的说法,文化传统是民族魂。它形成为民族的集体意识和集体无意识。文化传统有一种无形的力量。它规范着人们的思想方法,支配着人们的行为习俗,控制着人们的价值取向,归依着人们的灵魂归宿。不消灭一个民族的文化传统,不可能真正征服一个民族;一个民族文化传统的涣散意味着这个民族的崩解。不同民族文化传统可以进行比较,但不可以进行价值判断。即你不能说某个民族文化传统是劣等传统。因为每个传统对于自己的民族来说,都是自如的,因而也是合理的;不同民族之间,不存在一个人类的绝对标准。文化相对主义则是鼓吹文化传统一元化的主义,自然受到各国人民的抵制。同时,文化传统又是一种惰性、保守的力量。它钳制人的思想,妨碍人的创新求变精神的发扬。因此,文化传统是一个民族的精神负荷就是从这个角度说的。传统既是财富,又是包袱。我们对传统的态度是“正本豁蒙”。这是掌握文化传统两重性的法宝。“正本豁蒙”就是既清理整顿自己的传统,又注重对传统的转化,转化本身就是一种创造。运用它,继承它而不被别的传统吞没;创化它、进化它而不使之凝固。它必须随共同生活的变化而更新。历史证明,被传统笼罩着的人们并非是无能为力的,总是有一批精英在更高更大的程度上率先认清未来和过去,从而提出合理的对策;总是有一个进步的政府在更广更深的程度上动员群众,一起来实行创造性的现代化。
“正本豁蒙”的前提是“本”。所谓“本”就是“不易之道”。中国有一部特殊的哲学著作《易经》,讲的就是变易之道。变,代表进步,代表创新。任何民族总想自己不断进步,都拒绝停滞,拒绝落后。时代需要不断地变化,一切都需要变化。但是有一点是不能变的,那就是“道”。从这个意义上讲,与其说《易经》是变易之道,毋宁说是不易之道。1978年改革开放以来作为改革对象的,被人们认为是保守、僵化的事物,实际上是前面进行的“革命”带来的结果;而改革中出现的新生事物,又可以依稀在历史长河中寻找到它的影子。这是为什么呢?夏勇先生说得好,“这是道在起作用,是不易之道在起作用。这个现象提醒我们,既要讲变之道,又要讲不变之道。不能只知变之道,不知不变之道。或者,妄求变通之道,轻舍不变之道。倘若只有改革之道可求,无不改之道可守,一个国家、一种文明的前途就非常危险了。所以,我要提出一个口号:以不变应万变,以万变定不变。如此协调新与旧、变与不变、改革与稳定的关系,应该说,是比较恰当的。”[8]所谓“正本豁蒙”也不是笔者首先提出来的,“五四”时期思想家们称为“再造”。在“正本豁蒙”问题上,鲁迅与胡适有相通之处。鲁迅主张“外之既不后于世界之思潮,内之仍弗失固有之血脉,取今复古,别立新宗”。胡适则提倡“研究问题,输入学理,整理国故,再造文明”。“弗失固有之血脉”和“输入”、“整理”就是“正本”;讲“别立新宗”和“再造”就是“豁蒙”。
“正本”为了“现代化”。中国文化传统中存在着诸多现代性的因素,若没有国民若干代人自觉地文明地正本清源,这些因素是很难转化为现代精神资源的。中国走向现代文明时,一需要清理基地,通过国民自觉“正本”,逐渐认清中国文化传统中的局限及其现代性;二需要转变观念,通过若干代人的“启蒙”,从理性认知处,从精神境界处逐渐改善和提升“国民性”。例如,中国国民性中,形成了信赖权威而不相信自己的风气,也就是人们常说的奴性代替了个性。随着上述两项任务的实现,随着现代化政治制度的完善,此种国民性才有可能得到真正改善。
我们对舜文化的研究,不应放在具体政治的、法律的或道德条文的研究上,或今天改什么,明天改什么的研究上,而应放在根本法则、不易之道的研究上。我觉得对舜文化的研究,要着重研究如何正本豁蒙的问题,即如何识本、正本的问题。所谓正本就是在文化传统中运用理性,从根本上正本清源。在文化上,要正本,就是中华文明之本,中国文化之本。本不正,“中国”这个概念有可能失去她的文明、文化的意蕴。没有文化之中国,政治的中国、经济的中国是立不起来的;在政治上,要正本,就是民本。民为邦本,无论追求什么样的政绩,绝对不能伤民心,侵民权,败民风;在经济上,要正本,就是民富。无论追求什么样的经济指标,不能使民穷,只有民富才能使民安;在法律上,要正本,就是正义。评价立法和司法,没有比正义更高的标准了。法律之道,是正义之道。而正义的理念要变成全社会的共识,要由文化和政治来解决;生存上,要正本,就是天人之道(人与环境的关系之道)。这个问题有时超出了国界,比文化、政治问题更为重要。人与天(自然)的关系,自尧舜时代以来就成为中国人关注的重点。人是万物之灵,但人在自然面前不可以为所欲为。每个人,每个民族的人,只有与自然保持一种和谐,人的生存才有可能,人的生活质量才能提高。环境问题就是神(天)人的和谐问题,到了21世纪,这个问题已突显成全球化的一个问题。
 
三、两个互动与根本属性
 
“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”,被视为尧舜二帝十六字心传,尚来作为中国儒家道统之主轴。惟精惟一之中道遂称为中国政治伦理之根本。
我国为何叫“中国”呢?对此专家多有说辞,无论就空间或时间上看,古代中国人自有天圆地方,日出而作,日落而歇的认识,都以为中国是天下取其中之国。但笔者认为,中道之“中”与中国之“中”是一种极有意味的巧合。中国伦理的根本属性正是由一道两程三维度确定的。所谓“一道”就是中道;“两程”是指伦理的制度化和制度的伦理化两个互动的过程,有此两过程才逐渐形成了中国伦理的根本属性;“三维度”是指中国伦理囊括了人与自然、人与人、人的身心三大伦理范畴。一道两程三维度之关系,一道是灵魂和主轴,时间上贯穿始终,空间上统领一切。因有中道才有两程;有两程才有根本属性。因有中道才使根本属性融合在三维度之中。中道是“上达天德统宗,彻上彻下之道”(刘宗周),或称之为“理一分殊”,皆指向中国伦理之主轴。
以舜帝德治为内涵的文化,虽然被春秋战国时代的诸子所关注,但其核心是政治伦理思想,因其受到德政和王道政治追求的儒家所阐释和发挥,而成为儒学的核心。
中国的道德是一种政治伦理道德,它有两个显著特点:一是在“同一”预设和“道”与“德”分离的前提下,无限扩大道德概念的内涵,尤其突破了道德之所以成其为道德的必要条件,即突破了道德的“可普遍性原则”。二是在“纲常”的严格规范下,无限强化道德的“人伦”功能,即强化道德是为人的等级关系服务的功能。《管子.八观》“背人伦而禽兽行,十年而灭。”有无人伦,关乎禽兽之别,关乎国之存亡。“人是目的”,“人生而平等”的观念在我国道德领域几无立足之地。前者强调循“道”而有所“得”,在“道”的无限神圣的规范下,巧设出超越道德“可普遍性原则”的各种“德目”,旨在造就出君权的神圣性和臣民的奴才性;后者则旨在取消人的基本权利,也就取消了社会的公平公正。如此,道德成了保护专制独裁政治权力的意识形态说词和侵犯人的基本权利的枷锁。
作为中国政治伦理文化的舜文化不仅影响了中国人的价值观和思维方式,更极大的影响了中国传统的政治理念和社会秩序的建构,渗透在广大人民的观念、行为、习俗、思维、情感之中,积淀为中华民族的文化—心理结构。虽然从发生学上来看,舜文化与农业经济、皇权制度、宗法社会有密切关联,但我们既不能把舜文化简单还原为宗法思想、官僚主义,也不能因其社会基础被摧毁,就认为舜文化丧失了人文关怀和伦理价值。这些人文关切和人的意义与现代世界仍然紧密相关。此外,舜文化在现代社会如何存在则是另一个重要课题。作为文化传统,它需要进行创造性转化。舜文化不能仅仅存在大学讲坛和书斋之上,存在于舜帝行迹的文化产业开发之中,而必须通过创造性转化而融入现代社会生活的实践。这是关心舜文化及其现代价值的人士的共识。
于春松教授出版了《制度儒学》[9],其主题是关于儒家的制度化和制度的儒家化过程的研究,尤其强调这一过程是一个互动的过程。
同儒学一样,舜文化也需要重视伦理的制度化和制度的伦理化的研究。笔者认为,正因为中国伦理具有两个内在互动的机制,才使舜文化生生不息地传承到今天。所谓伦理的制度化,是指舜帝德治获得官方尊崇的地位之后,逐渐形成典籍的经典化、舜帝圣人化、孝忠的制度化等一系列制度化过程;而作为制度的伦理化,一方面指德政和王道政治追求都转化成伦理意识形态,另一方面,政治权力操纵舜德经典的解释,并将此解释作为现实政治合法性的理论依据。《虞舜大典》(古文献卷)所选编的文献也正好说明了这一点。有意思的是,舜帝家庭成员成为中国伦理典范也是在上述互动过程中完成的。中国既来自官方,又流传民间舜帝一家的伦理典范,先由《礼记》、《孝经》等经典确立了忠孝的制度化法律地位,舜帝成了至孝的化身,舜帝孝德进入制度化。同时,从周朝到汉代,舜帝至孝也逐渐演变为制度的伦理化。西汉刘向在《说苑》“杂事第一”中,写的第一个故事就是虞舜为至孝典范。直到元代,郭居敬编的《二十四孝》,又使帝舜至孝典范民间化。此外,刘向编《烈女传》的母仪卷,又“破格”将有虞二妃列为母仪典范之首。到明清之际的文人编撰《二十四悌》,又将舜帝之妹敤首列为首位“悌”之典范。类似孝贞悌的其他伦理德目也经历过制度化的过程。这种伦理的制度化和制度的伦理化是一个长期互动的过程。经历如此长期的互动过程之后,舜文化遂形成了家庭伦理与国家伦理,政道与治道,价值法则与事实法则,应然与实然融合一体的政治伦理本质属性。舜文化精神就是这样渗透到中国的政治法律体系中,同时也积淀为一种文化——心理结构,并渗透到人们的思维方式和生活方式之中。
认清舜文化的本质属性,我们既要看到中国的政治伦理是一种有别于西方的争取社会和谐和人的自由的理想探索,又要看到,它在被阐释的过程中掺入了封建社会的诸多思想杂质、谬见,加上其本身未能划清伦理学和政治学的界限,淡忘舜帝“人心惟危”的训导,政治制度性设计和建设被空洞的道德话语所取代,以“圣王合一”掩盖“君权神圣”,其结果造成了兴替周期率不断。明于此,我们在对其进行创造的转化时,才不致陷入迷误或作无谓的空谈。
其互动结果不断更生和传承了中华民族的道德文化资源,这个资源在世界上是独一无二的,它给现代制度建设和道德建设的现代价值怎么估价都不为过。生存与政治是人类文明首先面对的课题。舜文化的两“天”伦理,即“天人合一” 、“天下为公”,典型地体现了“关乎天人”的人生意义和精神政治理想追求。无论是“天人合一”的生存理想伦理还是“天下为公”的政治理想伦理,在现代社会都仍然是十分宝贵的精神资源和制度资源。当今世界,科学技术和市场经济几乎成了各国人民普遍称道,顶礼膜拜的法宝。然而,如果离开人的完善和关怀,而陷入迷信的话,两大法宝是会作恶的。迷信科技的危险在于制造人类群体性的生存危机,例如网络大潮把家庭责任和功能席卷而去。迷信生物工程将试管、培养皿、营养液、干细胞当成了父母、当成了天地,突破了尊重生命的道德底线。同样,迷信市场的结果助长了消费主义和享乐主义的泛滥,人的意义、信仰几乎荡然无存。所有这一切,都说明关乎天人的伦理文化对于实现现代人的全面发展的根本目标,发展一种与自然、与他人和谐共处的生活仍然具有不可或缺的现代意义。
研究中国制度和舜文化的关系,当然不是回复到古代的制度中去,其根本目的有两个,一是关于传统的“正本”,即要完整地了解舜文化在中国传统社会的作用,包括它与社会、制度的互动,我们才能正确认识这一伟大传统及其弊端。二是关于现代的转化,即包括思想理论上的“启蒙”与社会实践上的“建设”两个方面。这样,才能对舜文化传统的创造性转化有真正的文化自觉,也才能回应世界范围内多元文化共处,相互取长补短,和而不同发展的挑战。《虞舜大典》对于研究舜德的制度化和制度的舜德化都是极有力的文献支撑。以中国人的思维方式为例,无论是已出版的《虞舜大典》的“古代卷”,还是将出版的“近现代卷”,我从中发现,中国思维就是较为典型的一种社会化、制度化、世俗化的整合的文化形态。它至今仍然深深地影响着中国人的思维方式和思维结构。
 
四、传统转化与现代启蒙
 
南京的鸡鸣山上有鸡鸣寺,寺内有座豁蒙楼。豁蒙楼是张之洞创建三江师范学堂两年之后,也就是戊戌变法失败六年之后,为纪念戊戌六君子之一的杨锐而修建的。杨锐是张之洞督学四川时的得意门生。他为那场政治改革献出了生命。张之洞重游鸡鸣寺,回忆甲午中日战起那年与杨锐同登此寺,饮酒畅谈,痛感国势艰危的情景,似乎对当年学生吟味杜甫“朗咏六公篇,忧来豁蒙蔽”[10]的诗句勾起了新的感怀,遂倡议起楼,并亲笔题“豁蒙楼”匾额。豁蒙者启蒙也,解蔽也。看清遮蔽、蒙蔽之意,而将其澄清,识破贼人瞒骗之图而将其大白于天下,让人的思想豁然开朗。
目前公共知识分子公认的普世价值如理性、自由、法治、人权都来自西方的启蒙。这一启蒙历程与中国本土知识者启蒙之觉悟交相辉映,不绝如缕。
何谓启蒙(Enlightenment)?当谈到文化启蒙时,不可避免有启蒙运动与启蒙观念的分别。本文不打算对历史现实的启蒙运动作描述和分析,而是对启蒙课题之观念和定义作简要厘清和疏解。
我国启蒙的研究者舒衡蜇、杜维明、顾昕、陈海文等,多从康德的经典性论文出发。单从启蒙本身的性质、价值上说,“启蒙”一般指积极、开放、乐观的精神境界。这种境界是指个体或群体从各类社会的压迫、束缚中解放出来。如果按此界定启蒙的内涵,则人类文明进程都伴随着这种精神境界。由此可以说,启蒙是人类文明过程中的精神现象,它理应富有广阔的含义。当然,我们现在谈的启蒙运动,是指18世纪之后出现的文化思想解放运动。这个运动在精神解放和觉醒的过程中,关键是理性与理解的运用,取代外在权威(宗教、文化、政治权力)的目标所在。康德这样表述启蒙的概念:
启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导,就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智,而在于不经别人的引导就缺乏勇气和决心去加以运用时,那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。“要敢于认识!”要有勇气运用你自己的理智!这就是启蒙运动的口号。[11]
何谓“成熟”状态?一个人具有不经他人引导的知性,就是由理性引导的知性,就是“成熟”状态。“启蒙”研究者引入了“觉悟”这一概念。在五四时期,陈独秀提出“最后觉悟之最后觉悟”,梁漱溟则提出“根本的觉悟”。在西方,就“启蒙”与“觉悟”的关系,狄百瑞(W.deBary)在对明代理学的研究中指出,“觉悟”(enlightenment)主要指个人修养的事,是精神与个性的提升;而“启蒙”则指群体的社会文化运动。
陈海文先生认为,“觉悟”从理性外取径强调个人修养,而“启蒙”则从理性内取径,强调的是社会集体的思想文化运动。二者的共同之处首先在于“两者均强调个人自觉性的突破,从而达致自省、反思的能力与触感的增强;其次,亦着重自由幅度的扩展,由是而可取得更大的自主性;另外,两者均着眼于对‘真实知识’的掌握。在这些共通的基础上将启蒙与觉悟并论,其实是指向二者可被共同归纳入—‘广延的’、整体的启蒙理念型,而可无精神与目标上的分歧。”[12]一个人无论从事科学志业还是政治志业,都有一个从人性的不成熟到成熟的过程,这一点类似中国儒家“内圣外王”之追求过程。西方则称超理性的觉悟式的启蒙过程。这是一个在理性的运作、考虑和计算之外,追求个人人格、责任感与使命感的纯净深化过程。从不成熟到成熟,正是启蒙的整体历程。韦伯把成熟人格(真人)称之为有风骨、有气魄之人(personlichkeit)。可见,超然于理性之外的觉悟境界的重要性。但觉悟并非与理性无涉,而在于当理性的作用已达至极限时,如何以另一种取径进行突破和超越。                
中国近代的启蒙运动走的就是有勇气运用自己的理智“从而走出不成熟状态”的历程。其中一个标志性观念就是中西文化在更高层次上的会通融合。这正如萧萐父先生《吹沙三集·自序》中所指出的:
坚持早期启蒙说,是为了从16世纪以来我国曲折发展的历史中去寻找传统文化与现代化的历史接合点,寻找我国传统文化的现代转化的起点。如实地把早期启蒙思潮看做我国自己文化走向现代文明的源头活水,看做中国文化自我更新的必经历程,这样我国的现代化发展才有它自己的历史根芽,才是内发原生性的而不是外烁他生的;如果不是这样如实地看待和尊重这段文化自我更新的历史事实,而把中国文化看做一个僵化的固定不变的“体”,我们势必又会陷入“被现代化”、“被西化”的体、用割裂的处境。正视并自觉到明清之际崛起的早期启蒙思想是传统文化中现代化价值的生长点,是正在成为我们中国文化自我更生之体。这样,我们才可能自豪地看到近代先进的中国人既勇于接受西学、又自觉地向着明清之际的早期启蒙思想认同的形象是多么光彩和大气;“外之不后于世界之潮流,内之弗失固有之血脉”是多么强的文化自信。如此,所谓中西对峙、中西殊途的狭隘观念也就失去了依据。我们所面对的将不是“文明冲突论”所夸张的儒教文化与基督教文化的冲突,而是中西文化在更高层次上的会通融合。[13]
这段话可以看做萧先生晚年对自己的启蒙观所做的最富经典的总结。笔者十分赞同这一观点。对启蒙的看法,海内外学界有不同的议论和看法,最尖锐的批评莫过于萧先生的朋友和学生邓晓芒的观点了,他说运用汉语“启蒙”这个词来讲近代思想,从根子上就错了。在发表于《史学月刊》(2007年第9期)和香港《中国文化》(第二十四期)上的《二十世纪中国启蒙的缺陷》一文中说,汉语将“启”和“蒙”两字联用,来翻译西方的Aufkiärung(德文,意为“澄明”)或Enlightenment(英文,意为“光照”),其实并不恰当。德文,英文这两个词都含有“光喻”的意思。光喻在西方是用来比喻理性的,即“理性之光”。而汉语“启蒙”这个译名一开始就具有向未开化的幼稚的民众或儿童灌输知识或真理的含义,也就是把民众当儿童来引导和教育。按康德的说法,这种含义恰好就是知识精英以民众的监护人自居,是一种反启蒙的心态。
无论中西,人们都把“光”来比喻知识学问和智慧。柏拉图认识论中有著名的“光喻”,这也许是西方哲学中“理性之光”说法的源头,而中国古代哲人也有“学有缉熙于光明”之说,有荀子“解蔽”以达“大清明”境界之说。在中世纪的宗教异化和伦理异化的时代,“光”也由“自然之光”异化“神启之光”了。但西方学者并不因为“光”的异化而拒绝使用这个词,相反,他们以“自然之光”来与“神启之光”相对立,并赋予了“光”以“理性之光”的崭新内涵。中国早期启蒙时期,“光”也首先具有自然之光的意义。“王夫之推倒宋儒关于‘天理’的本体论论证,阐发‘依有生常’,‘不能绝物’之义,大声疾乎‘破块启蒙,灿然皆有’,仿佛初次睁眼去看那洒满阳光的充满诗意的感性世界,而表现出无比的欣喜,这正是新的哲学理性的一次壮丽的日出;由此因体而发用,由本以向末,遂在政治经济思想中一次又一次地迸发出批判君主专制、批判正统论和道统论、批判专制主义的超经济强制的思想火花。”[14]
 
五、启蒙的理念与辩证法
 
作为启蒙课题研究的重点一是启蒙的理念,二是启蒙辩证法。人们将欧洲18世纪的启蒙运动作为启蒙理念的基础,尤其是法国启蒙运动的思想及其代表哲人,这是非常必要的。18世纪欧洲启蒙运动出现三种类型,也许会给我们把握启蒙理念诸多帮助。德国启蒙理念是自由恐惧型。其自由至恐惧二者的转换极为复杂,也可称为复杂型。康德点明启蒙运动的“可驚异的悖论”之后,黑格尔从“精神”进展的内在逻辑,指出“启蒙”与“恐惧”的亲和性。在《精神现象学》一书中,承接着“启蒙”的,便是“绝对自由与恐惧”这一主题。他认为,在自由的境界中,主体已超越任何或此或彼的恐惧,而拥有“纯粹的慧识”,但随之而来的反而是对自身存在的更全面而深刻的恐惧。自由与恐惧相关连,则可以说是契入了启蒙理念的“辩证”核心。尼采乃至后来的法兰克福学派,每每契入启蒙心态困扰之一面,即启蒙理念所意味的代价与后果。
法国的启蒙观念是理性批判型。伏尔泰、卢梭等皆洋溢着激情与自信,以理性批判宗教与专制制度。这是一种简化的思维模式,使参与者不能充分自省其局限与后果。法国启蒙理念在展开为现代民主政治传统的同时,也引起了极权民主潮流。法国启蒙运动带有非理性与乌托邦色彩的一面,从一开始,法国的启蒙便与反启蒙相表里。
英国的启蒙观念是经验科学型。英国以苏格兰启蒙运动为代表,其中揭橥的经验主义及其相关的怀疑、批判精神,最能代表启蒙运动中对科学,特别是具有现代意义的经验科学的强调。比较而言,苏格兰启蒙观是一种温和冷静型的观念。[15]
综上所述,启蒙理念一般应包含四方面的内涵:
一是独立自由观念。启蒙运动是一种复杂的思想文化运动。然而,作为思想解放运动自有它的同一性,这种同一性首先是建立在一个价值态度一致性的基础之上的。“重新估定一切价值”,成为不同时代背景下各种思潮和流派的共同趋向。文化自主性与精神的公共性在近代中国的历次启蒙运动中出现过。我国八十年代中期开始的新启蒙运动便是这种追求的反映。它的民间化(相对于国家意识形态而言)和公共化(相对于专业的学科而言)特征,表明这些启蒙思想家守卫的是一块真正属于公共知识分子的领域。这是一个具有独立品格的公共思想界。正如许纪霖教授所说:“只有在这样的思想界里,知识分子才成为知识分子,既不是国家意识形态的代言人,也不是被狭隘的知识分子所限制的专家学者。这样一个具有相对独立品格的公共思想界,尽管至今没有获得建制的保障,但作为新启蒙运动的直接产物,却在十多年的风风雨雨中历经起伏,顽强地生存下来,并且有了可观的发展,仅凭这一点,新启蒙运动足以载入史册了。”[16]这又一次证明,能否形成一个公共领域的知识分子队伍,这支队伍有没有独立之精神,自由之思想是启蒙运动成败的关键。五四时期启蒙思想家之一陈寅恪在《王观堂先生纪念碑铭》的这两名言,切切实实体现了康德启蒙概念的精髓,其影响之深远,为世人所公认。
二是批判自省观念。启蒙的精神就是不断地怀疑、批判、自省和创新。当人们都能不满足于现存状况而致力于改变现存状况时,启蒙便必然获得最广泛的社会认同;而当某一种观念重新成为神话(迷思)、迷信和盲从并临为新的“不成熟状态”,重新进入不经别人的引导就缺乏勇气和决心运用自己的理智时,启蒙就走向了反启蒙。
我国五四启蒙运动时期,民主思想可说是风靡一时,宣传“个性解放”和“民权政治”见诸《新青年》、《新潮》等期刊。但民主是有真正意义的。当时的启蒙思想家谈的个性解放和民主思想多,而极少议论具体的政治制度和现实政治问题,致使在中国国民中,民主仍然是一个缺乏政治制度规定性的模糊概念。
当中国的五四文化运动还来不及触及旧的意识形态与政治体制一体化的深层结构时,新的知识分子便非常热衷于寻找新的意识形态,迅速推进意识形态更替。一旦儒家的道德内容被抛弃,反精英的“平等”观成为道德内容,并与传统的道德理想主义(大同思想)结合,便产生了五四新知识分子的价值观——一种群体的道德理想主义。大众不被理解为具体的民众,而理解为抽象的意识形态权威;个体的人不被理解为是目的,而理解为集体主义的工具,等等。因此,知识分子将乌托邦主义当作了新的意识形态,对之大无畏的怀疑、批判精神丧失了。也就是说中国近代史上伟大的启蒙运动被异化,最后中断了。
从近三十余年的情况看,“解放思想,实事求是”也是一个新一波启蒙的过程。这次思想的启蒙在政治上,确认没有民主就没有现代化。人的尊严,人是目的,最终必然落实在人的权利和人的自由上;在经济上确认贫穷不是社会主义,市场经济与国家调控结合,使人们真正享有了免于匮乏的自由;在文化上确认一个文盲充斥的国家不是社会主义,现代化不能在抛弃传统的基础上,只能在对传统进行批判、反思,实现了传统的现代转化的基础上才能实现。
三是精英觉悟观念。这里的关键在于,既要反对把知识精英当作民众的监护者,又要反对以民众的名义取消知识精英在启蒙运动中的不可替代的作用。其实,中国的启蒙学者从开始就反对像康德所说的“把民众当儿童来引导和教育”。许苏民先生曾专门撰文指出过,李贽批评中国专制统治者以‘民之父母’自居,把臣民当孩子来教化,为他们引路,警告他们如果不踏着圣人的足迹走,不以圣人之是非为是非是何等危险。李贽和康德是一致的。晓芒的观点前提错了,结论也不可能正确。“无论在语言文字的最古老的意义上,还是在近代思想文化运动的意义上,启蒙都是知识、学问、智慧的积累和传播。人的认知能力有差异,而闻道有先后,因而也就存在着一个‘以先知觉后知,以先觉觉后觉’的问题。看不见十八世纪的法国启蒙学者以‘傻子遇到了骗子’来指称受蒙昧的民众乎?他们是以变傻子为聪明人为已任的。类似的情形是各国启蒙运动中普遍存在的一种观念,绝非中国的五四学者和八十年代的知识精英所独有。”
坚持不懈地启蒙自然离不开知识分子自身的觉醒和自我批判,早年胡适高唱“以祝吾祖国之前途”的《睡美人歌》,说这一“东方绝代姿”的睡美人一旦醒来换上现代新衣就可以“百倍旧姝媚”,早年鲁迅的“凡有所思,常在乡村大野”。后来,胡适和鲁迅都清醒了不少。胡适看到了中国这块大暴裂的土地裂缝里,钻出来无数模糊不分明,他亲自见过的“人身兽面的男男女女”,鲁迅看到中国人中有不少满脑子“抢得了天下的就是王,抢不到天下的就是贼”的观念,为达目的不择手段的人,有充斥于学术文化界的“没有一定理论,或主张变化并无线索可寻,而随时拿了各种各派的理论来做武器”的形形色色的“流氓”。只是他经不起创造社文人的凶恶痛骂,又在俄罗斯思想影响下回到早年的民粹主义。许先生说得好:“胡适和鲁迅,其实骨子里都带有‘精神贵族’的气质,这是先知先觉者所不可避免的一种气质。没有必要谴责这种气质,如果完全没有这种气质,在‘潜规则’和‘血酬定律’所支配的社会关系中,谁都会成为痞子。启蒙学者固然不必对民众居高临下,但也大可不必把民众捧到天上。”[17]
“与启蒙学者执着坚持自己的文化教养和高雅气质相反,我们看到的是长期以来对‘精神贵族’的批判,对人民群众的热烈讴歌:‘群众是真正的英雄,而我们自己却是往往是幼稚可笑的’……然而,吊诡的是,讲这一套语言的人,同时也欣然成为为民做主的人,对民众实施教化的人。而且只是由于这套理论,才使他们成为民众的监护人,甚至是大救星。”[18]
四是多元未竟观念。如上文所表述的,启蒙呈现出复杂景观,与其说是对启蒙理念的挑战,不如说启蒙课题本身需要对启蒙范畴作必要的理解。启蒙不仅包含一般所认许的启蒙价值,也包含同时并存的、隐藏的或对立的因素与转化。如正面的启蒙价值向对立面的转化。所谓“反启蒙”,已不再是基于蒙昧,而可以是基于同等的理性,意志或目的,并将这些变成社会神话化、理想化。由此可见,启蒙的过程与所谓最后的答案或真相无关,启蒙的追求与实现,其实并不代表圆满的终点或结束,而只是在更高的能力水平上的继续提问与寻求答案的起步点。启蒙永远是一个未竟的事业。
启蒙课题研究的另一个重点是启蒙辩证法。
鉴于启蒙理念的多元未竟性,从启蒙知识学的学科课题内涵上看,不仅包含正面内涵,也包含反面内涵,这样的启蒙研究才是完整的。
就广义的启蒙而言,人们总是把进步思想放在“启蒙”这只篮子里。不错,启蒙的根本目标就是要使人们摆脱恐惧,树立自信。正因为这样,马克斯·韦伯才提出,启蒙的纲领是要唤醒世界,祛除神话,并用知识代替幻想。[19]
首先,唤醒世界要根除泛神论。启蒙最初的目标是告诉人们,神是人造出来的,是人的仿制品,并充满了偶然和丑化的特征。这样,启蒙总是把神人同形论当作神话的基础,即用主体来折射自然界。超自然物,如神灵、精神都是人们畏惧自然现象的镜象。人类早期启蒙正是从将神还原为人类主体开始的。西方哲学家从这里发现了神话与启蒙的关系。在古希腊神话中,俄狄浦斯对斯芬克斯之谜的解答:“这就是人!”便是启蒙精神的不变原型。不管它面临的是一种客观意义,还是一种秩序的轮廓,是对邪恶势力的恐惧,还是对拯救的希望。[20]
其次,唤醒世界也要妨止科学观念被神话。在欧洲,启蒙的理想就是要建立包罗万象的体系,形式逻辑成了统一科学的主要学派,它为启蒙思想家提供了计算世界的公式;柏拉图在其后期著作中把理念和数字等同起来,这一点具有神话味道;同样的数字等式也支配着资产阶级的正义和商品变换,市民社会是由等价原则支配的;近代实证主义通过把不同事物还原为抽象的量的方式划规文学虚构领域……然而,神话变成了启蒙,被启蒙摧毁的神话,却是启蒙自身的产物。启蒙的科学演变为无人性的科学,它对待万物,就象独裁者对待人。独裁者了解这些人,因此他才能操纵他们;而启蒙的科学家熟悉万物,因此他才能制造万物,哪怕丧失人性。这样,科学的启蒙变成了反启蒙。
再次,唤醒世界尤其要警妨启蒙观念的重新被绝对的神话化。启蒙的社会学家消除了旧的不平等与不公正——绝对的君王统治,但同时又在普遍的中介中,在所有存在与其他存在的关联中,使这种不平等长驻永存。由启蒙思想觉醒而鼓动起来的德国法西斯主义,不久就走向了启蒙的异化。“受到操控的集体统一性就在于对每个个体的否定,因为个性正是对那种把所有个体统归于单一集体的社会的嘲讽。青年希特勒组织,这帮招摇过市的乌合之众,并没有倒退回野蛮状态,而是一种强制性平等的胜利,他们把正义的平等发展成为平等的非正义。”[21]法西斯主义以启蒙的名义制造了一种用于压迫的意识形态体系。在这里,启蒙从社会抉择的名义开始,却以任何人的觉醒和自我批判可能性的终结而结束。启蒙自身一旦作为用于压迫的统治体系,启蒙的精神就丧失殆尽了。在为现实社会的服务的幌子下,逐步变成 了对大众彻头彻尾的欺骗,启蒙也就变成了反启蒙。德国的政治事件和精神事件告诉我们,“只有在它摒弃了与敌人的最后一丝连带关系并敢于扬弃错误的绝对者,即盲目统治原则的时候,启蒙才能名副其实”。[22]这就是启蒙辩证法。
就中国自身而言,启蒙是伴随着中国现代化进程而发端和推进的。中国早期启蒙思想家在接受康德等人诉诸理性的核心观念时,一次次迸发出批判君主专制,批判正统论道统观的激情。但是,不可否认,也有一些早期启蒙思想家,目睹资本主义人欲横流和殖民主义演变的无情现实,对猛烈批评资本主义制度的非理性主义,悲观主义思潮产生了强烈共鸣。这在一定程度上使中国早期启蒙观念与非理性义、悲观主义结合在一起。五四时期启蒙思想家认识到,中国传统文化劣根性对中国现代化转变的阻厄,对法国十八世纪启蒙思想产生了认同,提出了科学、民主的两大口号并使之与理性精神相融合,较早期启蒙思想家前进了一步。
由此可见,启蒙理念从一开始就不可避免产生悖论的可能。马克思深刻地指出:“在我们这个时代,每一种事物好像都包含有自己的反面。”[23]启蒙的悖论是现代社会本身工具理性与价值理性冲突和矛盾的反映,也是启蒙理念不能排除内在紧张的反映。对此,德国的法兰克福学派在通过对英国启蒙运动的科学精神的剖析中发现启蒙辩证法。尤其是霍克海默和阿道尔诺两人合著的《启蒙辩证法》一书,重点指出启蒙与神话(或迷思)的辩证关系。启蒙辩证观发展到极致,便是哈贝马斯所说的“启蒙与神话的交织”。这一思路,重点在于启蒙科学精神及实证主义科学方法之互为表里,而实证主义方法论其实是对事物自身事实性的迷思。因此,从这方面说,启蒙与神话(迷思)的联系可以说颇为微妙,“如同神话已经实现了启蒙一样,启蒙也一步步深深地卷入神话。”[24]
实证主义作为启蒙科学的神话,所触发的便是对世界,乃至对人类自身的盲目控制与支配意图。科学技术知识一旦游离了人文精神的约束,摆脱了价值坐标的有效规范,就难免导致悲剧性后果。这个问题在今天这个“知识经济”时代表现得更加突出。例如,据说我们已经从“数字化生存”向“基因化生存”过渡了。技术越发达,人类的安全性就变得越脆弱,对今后千年的预测就越难以确定。核扩散的无法抑制,使得原有核武器足以毁灭地球数十次的危险性大大增加了。据悉,美国曾利用细胞中脱氧核糖核酸的生物催化作用,把一种病毒的DNA分离出来,再与另一种病毒的DNA结合,拼接成一种剧毒的“热毒素”基因毒剂。只需20克这种毒剂,就可以使全球60亿人口死于一旦,威胁比核弹大几十倍。[25]在这样的时代,对过去科学知识启蒙带来的科学神话反思就显得尤为重要。
从经验主义作为科学精神,到实证主义作为科学方法与世界观,这实际上就是启蒙辩证的循环。例如,自启蒙时代以来,知识和学问就被纳入了“实用”目的的范畴之中。正如黑格尔所指出的:“有用是启蒙的基本概念。”[26]培根提出著名的口号“知识就是力量”,隐含着人类有效地统治和支配自然界的权力欲。到了今天的“知识经济”时代,经济增强的更大程度上依赖于知识本身的增长。在这种情况下,必然导致对价值理性的淡忘和否定,许多人为了适应现实,都在学习不诚实的生活。人们在“德”与“福”的两难选择的考验中成了失败者,一个重要意图就在于我们已经预先接受了启蒙精神所教给我们的价值立场,这就是“福”优先于“德”。当二者发生冲突的时候,把前者置于至上的地位是恰当的和值得的。[27]从这里可以看到,“真正启蒙的科学性格,实质包含两重不同层次:首先是以科学的怀疑及批判精神探索世界,然后再以同样的怀疑、批判精神反思、反照科学自身。就科学精神进行科学的自我反思而言,可说是对科学的启蒙带来的负面结果加以克服的需要。当然,此一目标不能轻易实现,由此也可以证明启蒙是未竟事业,启蒙须在迎接挑战中提升。
在我国的文化传统中,存在着太多的精神负荷,也存在着太多的思想蒙蔽。例如,以礼乐之制蒙蔽自由平等之思,以中和之道蒙蔽体制变革之道,以心性之道蒙蔽人是目的之道,以民本之道蒙蔽人权之道等等,不一而足!因此,回归豁蒙,仍然是我们和今后几代人的任务和责任。
从19世纪以来,在如何对待中国文化传统与西方文化传统问题上,几乎至今仍然没有解决左右摇摆的问题。一种是以全盘否定自己的传统为出发点的“西化论”,一种是以否定西方价值观为出发点的“中体西用论”。前者在“五四”时期成为一种主潮,后者在清末时期成为一种思潮。在后来的一个多世纪中,这两种观点时有表现,虽然表现出的形式各不相同。然而,无论人们赞同与否,思想与精神的启蒙都是现代化不可或缺的一课,而且是需要若干代人持之以恒的一课!
“启蒙的本质就是一种抉择,并且不可避免地要对统治进行抉择。人们总要在臣服自然与支配自然这两者之间作出抉择。”[28]
人类的每一次重大进步,都是启蒙的一个阶段,表明这些进步都来之于对社会、自然、自身的成功抉择。
人类一抉择,启蒙就结伴而行。
康德把启蒙主义定义为人有勇气在一切生活领域中运用理性。理性同自由与正义结伴而行,与专制与奴性水火不容。理性指导下对一切生活领域中的问题敢于抱持一种大无畏的怀疑、省察和批判精神,它应该超越于某种特定的价值判断。当中国的“五四”文化运动还来不及触及旧的意识形态与政治体制一体化的深层结构时,新的知识分子便非常热衷于寻找新的意识形态,迅速推进意识形态更替。一旦儒家的道德内容被抛弃,反精英的“平等”观成为道德内容,并与传统的道德理想主义(大同思想)结合,便产生了“五四”新知识分子的价值观——一种群体的道德理想主义。大众不被理解为具体的民众,而理解为抽象的意识形态权威;个体的人不被理解为是目的,而理解为集体主义的工具,等等。因此,知识分子将乌托邦主义当作了新的意识形态,对之大无畏的怀疑、批判精神丧失了。也就是说中国近代史上伟大的启蒙运动被异化,最后中断了。
 
六、更高层次的会通与融合
 
学习西方,借西改制,是一百五十余年来中国学术和政治的一大特色。中西比较研究历久不衰。本来,在比较中可使主体文化兴旺起来,但结果中国传统总是越比越衰落,道德人心的普遍败坏,是这种衰落的表现。“五四”运动请来了西方的德、赛两位先生,使中国人的观念为之大变,也吓倒了许多人。那时,中国知识分子对西方的基督教传统和罗马法传统缺乏真正地深入地了解,也不可能寻求到中国文化传统与民主、科学的相通之处和汇合之途。“传统文化和专制政治一起成了革命的对象,中国人对‘民主’、‘自由’、‘宪政’的崇信远远超出了其本初的意蕴,这些文字符合连同西式的法律规范和意识形态被生硬地血淋淋地‘嵌入’中国社会。结果是,好的传统丢掉了,西方的东西又学不到手。”[29]在思想领域,中西比较研究要么是借助西方的主义既强烈贬抑传统,又强烈贬抑“西方”;要么是为了说明中国怎样不如西方,以及怎样把西方的制度移植过来。很少有人真心想通过比较认知传统,发扬传统,转化传统,从而延续传统,努力促使中西文化在更高层次上的会通融合。笔者认为,在当代,中西文化比较研究应当有一个科学的方法,这就是转化与认同相结合的方法,而不是“文明冲突论”的方法。
其一,树立中国文化主体观,明确何以转化。以中国文化传统的立足点来解读西方文化,从而认识我们传统的价值在哪里,这些有价值的东西为何可以与西方有价值的东西相融合并生长、转化为现代精神。例如,“没有民主就没有现代化”的命题,这是中外政治家和思想家的共识。当然,对民主的解释各有不同,这种共识只能是相对的,历时性的。若把民主看成是全人类的生活方式,看成不是一党一派的某种意识形态而是普世价值,民主的概念是唯一的,明确的。这样的民主才是真正的民主。中国文化传统中有千年不易之道的民本观,这与真正的民主价值观是相通的。尽管如此,在认真学习西方的人权哲学,学习西方的法理学,就会发现,民本思想没有能顺利转化为人权思想就是一个很有研究价值的课题,这个课题事关中国能否走向现代化,中华民族能否真正复兴的问题。而这个课题至今没有引起人们足够的重视,没有整合为一个有说服力、理论体系完整的阐释。一百多年来,中国人对变法维新、改革开放的研究都是比较研究。在这一较长时期里主流是西方政治文化(含马列主义文化)不断涌入、冲击,中国政治法律文化不断自贬、退落。康梁式的改良主义、新儒的正本豁蒙虽然有一定影响,但因为没有进入政治制度实践而难成大气候。“现在,我们应该认识到,中国的社会现实在很大程度上是传统的延续,中国的现代化只能是传统自身的转化。因此,我们有理由迈入一个新的时期,尝试一个从文化心态到学术行为的转变,树立足够的中国文化本位观念和主体意识,力求用中国的药方治中国的病。”[30]
其二,探讨人类共同价值和法制,明确何以“认同”。以西方现代精神探求中国文化传统,明确我们到底缺少什么,而缺少的这些东西恰恰是我们现代化很需要的东西。在人类文化学问题上,力戒“党同伐异”,而应当“和而不同”。“认同”不是要把彼此的文化变成相同,而是认识不同中可以“和” 的共通之处。“认同”是中国文化传统中对待异域文化,对待不同风格、流派文化最有价值的观念。这可以称之为在文化传承接纳上的不易之道。要求同,首先要承认不同,宽容不同,这才是认同的前提。因此,孔子说:“君子和而不同,小人同而不和。”[31]“和而不同”的意思是说,要承认不同,在“不同”基础上形成“和”(“和谐”或“融合”)才能使事物得到发展。如果一味追求“同”,不仅不能使事物得到发展,反而使事物衰败。把“和而不同”当作处理不同文化传统的一条原则,其现实意义特别重大。正如汤一介先生所说:“在不同文化传统中应该可以通过文化的交往和对话,在讨论中取得某种共识,这是一由‘不同’到某种意义上的‘认同’的过程。这种‘认同’不是一方消灭一方,也不是一方‘同化’另一方,而是在两种不同文化中寻找交汇点,并在此基础上推动双方文化的发展,这正是‘和’的作用。”[32]由“不同”、“求异”而至“认同”,这是一种历史的进步。正如中国文化自身发展一样:儒家要求“制礼作乐”,即要求“有为”以维护社会的和谐;道家追求“顺应自然”,即要求“无为”以保持社会安宁。这是两种不同的思潮,但在经历近千年的发展,在不断对话中,取得了某种“认同”。到了西晋,有郭象为调和孔老,提出了“有为”也是一种“无为”。由此可见,今天我们强调“认同”也是一种“不同”。“认同”和“不同”本不相同,但要使两者的意义都在某种程度上被容纳,就必须在商讨中、研究中找到交汇点(和),所找到的交汇点可以成为双方能接受的普遍性原则,它并不是要抹杀任何一方的特点,而使双方能接受,这无疑体现了“和而不同”的思想。
通过比较研究、对话,探讨人类可以认同的共同法则,这是我们研究中国文化传统的又一基本方法。比较法是一种求同、认同的方法。而辨异仅仅是一个起点和前提,不是终点和结果。法国比较法学家萨莱伊认为,比较法的作用就在于确定一切文明国家法律制度的共同原则,这些原则既是普遍适用的,又是可变的。此言很有道理。因为人类文化在根本上是相通的。从某种意义上讲,不同文化特色只是人类共同内容表现形式和发育迟早有别而已。例如,作为西方政治法律文化之精髓的权利原理,人权观念,自由思想,恰恰是中国文化传统中或缺的东西。不可否认,中国的宗教观念,家国一体观念这类“集体”观与个人权利、自由观是“不同”的,但只要借鉴西方政治法律文化的精髓的东西,认识我们的弱点,我们才能真正对别人的好东西加以“认同”。在这里,明智的、可行的,不是要辨异,而是要引发;不是要移植,而是要会通。只有这样,我们才会对外来文化传统获得真正意义上的“认同”,从而达到“和而不同”的境界。
“转化”与“认同”能为现代学者打开一扇心灵的窗户,既能心平气和,又可以生产出冲击力和思考性的文字。例如吴根友的文章。通过对人道主义儒家“仁学”与自由主义之比较,他发现儒家“仁学”与自由主义的对话的必要性和可能性,并提出:“我认为,中西文化尽管在许多方面表现出极大的差异,甚至有些差异是根本性的,但人类生活都要面临一些共同问题,如生、死、食、色、群、已,身、心、物等等。文化与哲学的比较研究则可以从这些基本问题的观念形态出发来寻求中西文化的‘异中之同’,析出其表现相似中的‘同中之异’,则文化比较中或可免除钱钟书先生曾经所讥笑过的‘西方的狗比中国的猫大’这一窘境。”[33]
笔者在学习中深深体会到,要真正做到上述两点,关键在于潜心、独立、自由地学习和思想。“潜心”则需要学习原汁原味的文献和有价值、有定论的前人论著,使自己真正进入中国文化传统,进入到西方文化传统,认真体会和把握当时当地的人们在人类进程中的所思所写。“独立、自由”就是独立之精神,自由之思想。有了此二者作“主心骨”,学术才不会成为赶时髦的“商品”;没有这“六字诀”,就很难担当起学术的时代使命。
不论是哲学研究,还是文学评论,说到底就是苦心孤诣地把自己的所思所感“言说”(discourse)出来。说什么?这是言说的视域问题。如何说?这是言说的水平问题;向谁说?这是言说的对象问题。大抵著书立说者,都是以当今之人或未来之人为对象的。对象极其复杂而不可预知,言说何其难哉!且一个人的心之所感有正邪,思之所得有真伪,言之所成有深浅,这里边的讲究何其大焉。“正本豁蒙”是一个永远的话题,因为任何时代都有真理被遮蔽。更何况吾辈生活在一个特殊的时代,一个“历千年未历之事,遇千古未遇之变”的时代,这其中的振奋、战栗、荒诞、颠狂、反常、解咒,以及“平庸的恶”、“伪装的善”等等,真如过眼云烟,其蒙蔽之理、掩盖之事、遮盖之物、层出不穷,够人们去“言说”的了。
真正的现代思想上的豁蒙其实就是启蒙(enlightenment)。董健先生说得好:“中国古人讲‘正心’、‘明道’、‘解惑’、‘劝学’、‘致良知’等等,多少也有些精神豁蒙的意思在,但在那个专制主义的文化大框架之内,所谓豁蒙往往转来转去又变成了新的蒙蔽。专制必愚民,愚民必施蒙蔽之术,此为铁律,谁也破除不了的,即使在当代亦难免。”“只要你承认人类的物质文明、政治文明、精神文明具有共同与共通之处,你就不能不会看到现代启蒙的核心精神之所在,这就是:使人告别奴隶状态,做一个独立自主之人;告别蒙昧状态,做一个心明眼亮之人;告别迷信盲从状态,做一个明理自觉、个性健全之人;告别视官、上司为父母、为老爷的传统的臣民状态,做一个敢于捍卫个人自由、平等权利的现代公民。凡此种种,中外先贤多有系统阐述,虽是老生常谈,至少在中国却并未过时。”[34]

我们正处在全球的人类社会大转变的门坎上,未来这种独特的文化、政治和制度方案,未来需要一种怎样的批判精神和反思意识,以及人类将建构何种终极关怀,现在看来都不可预见。金观涛先生援引雅斯贝斯的话,十分明确地表达了人们的忧患意识:雅斯贝斯认为“当今人类正开始一个新的轴心时代,面临着文化上新的超越突破。但是,新的超越突破是甚么呢?沉醉个人主义和大众文化的消费社会之中的人能追求一种新文化吗?已经掌握了基因工程、克隆技术,并且生活在全世界电脑互联网之上的新人类,有能力去创造新的道德吗?除了轴心时代的人类创造的四种终极价值之外,是否还存在着我们不知道的新终极关怀?这都不是我们可以想象的。因此,在这个意义上,刚刚开始的第三个千年是完全不可预见的。”



[1]艾森斯塔特.迈向香港:二十一世纪的轴心[J].香港:香港:二十一世纪,2000(1),P4.
[2] 李泽厚.孔子再评价[A].中国古代思想史论[C].天津:天津社会院出版社,2003.科学
[3] 燕京学社,三联书店主编.儒家与自由主义[M].北京:三联书店,2001.P36.)
[4] 陈来.贞下起元[J].香港:二十一世纪1992( 2 ),P11.
[5]牟宗三等.为中国文化敬告世界人士宣言[A].当代新儒学[C].北京:三联书店,1989,P8-9.
[6] 唐凯麟、曹刚.重释传统——儒家思想的现代价值评估[M].上海:华东师范大学出版社,2000,P401.
[7] 庞朴.学术随笔[M].北京:中国青年出版社,1996,P157.
[8]夏勇.朝夕问道[M].上海:上海三联书店,2004,P4.
[9] 于春松.制度儒学[M].上海:世纪文景、上海人民出版社,2006.
[10] 杜甫八哀诗之一:《赠秘书监江夏李公邕》,五言诗,全诗430字,“朗咏六公篇,忧来豁蒙蔽”是最后两句。
[11]﹝德﹞康德.答复这个问题:什么是启蒙运动?[M](1784).中译见康德.历史理性批判文集[M].北京:商务印书馆,1990. 值得注意的是,在中译本中主要应用“启蒙运动”一词来表述,但如贝克的英译本则分别使用Enlightenment,enlightenment,enlighten,enlightened,故此“启蒙”不必等同于“启蒙运动”,而宜理解为“启蒙”。
[12]陈海文.“启蒙”与“觉悟”——再论社会学与中国文化启蒙[J].香港:二十一世纪1995(2),P112.
[13]转引自许苏民.为“启蒙”正名[J].北京:读书,2008(12),P78.
[14]许苏民.为“启蒙”正名[J].北京:读书,200812),P80.
 
[15]陈海文.初论社会学与中国文化启蒙[J].香港:二十一世纪1994(6),P111-116.
 
[16] 许纪霖.启蒙的命运——二十年来中国的思想界[J].香港:二十一世纪(50),1998年12月,P6-7;姜义华.人的尊严:启蒙运动的重新定位——世界现代化进程中的中国文化变迁[J].北京:中国社会科学文摘.2003(6),P51.
[17]许苏民.为“启蒙”正名[J].北京:读书,2008(12).P84.
[18]许苏民.为“启蒙”正名[J].北京:读书,2008(12).P83-85.
[19] 〔德〕马克斯·韦伯.科学作为职业[A].知识学全集[C].杜宾根,1968,P594.
[20] 〔德〕马克斯·霍克海默、西奥多·阿道尔诺.启蒙辩证法[M].渠敬东、曹卫东译,上海:上海世纪出版集团,上海人民出版社,2006,P4.
[21] 〔德〕马克斯·霍克海默、西奥多·阿道尔诺.启蒙辩证法[M].渠敬东、曹卫东译,上海:上海世纪出版集团,上海人民出版社,2006,P9.
[22] 〔德〕马克斯·霍克海默、西奥多·阿道尔诺.启蒙辩证法[M].渠敬东、曹卫东译,上海:上海世纪出版集团,上海人民出版社,2006,P33.
[23] 马克思恩格斯选集[M].第1卷.北京:人民出版社,1995,P775.
[24] 〔德〕马克斯·霍克海默、西奥多·阿道尔诺.启蒙辩证法[M].渠敬东、曹卫东译,上海:上海世纪出版集团,上海人民出版社,2006,P8.
[25] 何光海.比核弹更可怕的基因武器[N].北京:参考消息,2001-02-08(15).
[26] 黑格尔.小逻辑[M].北京:商务印书馆,1980,.P97.
[27] 何中华.现代语境中的大学精神及其悖论[J].山东:文史哲,2002(1),P14.
[28] 〔德〕马克斯·霍克海默,西奥多·阿道尔诺.启蒙辩证法[M].渠敬东、曹卫东译,上海:上海世纪出版集团,上海人民出版社,2006,P25.
[29] 夏勇.朝夕问道[M].上海:上海三联书店,2004,P8.
[30] 夏勇.朝夕问道[M].上海:上海三联书店,2004,P9.
[31]《论语·子路》。
[32] 汤一介.和而不同[M].沈阳:辽宁人民出版社,2001,P68.
[33] 吴根友.从人道主义角度看儒家仁学与自由主义对话的可能性[A].儒家与自由主义[C].哈佛燕京学社,三联书店主编,北京:北京三联书店,2001,P377.
[34] 董建.鸡鸣丛书总序[M].北京:人民文学出版社,2004,P4~5.