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第一章 舜帝与明德(一)
 
王田葵:《中国伦理的贞下起元》  加入时间:2013/6/9 9:46:00  admin  点击:1301

第一章  舜帝与明德(一)

 

 

  虞帝德治

 

()虞舜大帝

舜帝是中华文明童年时代历史与神话传说融合的标志性人物,上古帝王圣人之一。

虞舜,名重华,去世后谥号为舜,以虞地为虞氏,姚姓。故文献多以虞舜相称。

第一,出生山东。二十岁前活动于山东菏泽和河南濮阳等地。虞舜祖籍河北怀来县,怀来古代为妫州。《辞海》释曰:“妫州,州名,唐贞观八年(634年)改北燕州置。治所在戎。”舜因生在姚墟而姓“姚”,是其母未嫁于瞽叟前出生的。《宋书·符瑞志》记载:“母曰握登,见大虹,意感而生舜于姚墟,目重瞳子,故名重华,龙颜大口黑色,身长六尺一寸(相当于今天的53寸)”。这是后人为古代“帝”或圣人杜撰的祥瑞神话,实际上是邓氏氏族部落女子握登与东夷虞氏男子未婚而怀孕。这在当时群婚制尚未根除的情况下,应当不是个别现象。

虞舜大约生于公元前2173年,崩于公元前2073年,享年百岁。被尊为五帝之一。

《孟子》说:“舜生于诸冯,迁于负夏,卒于鸣条。东夷之人也。”孟子此语为研究舜族居地及迁移提供了十分重要的文献,历来为史学家们所关注。

如何理解“东夷之人”呢?

王晖先生对此作了深入研究,并提出了“三迁”说。[1]

然而,王晖先生的迁徙路线图却并不能自圆其说。他的“三迁”概念为:舜生于浙江上虞,诸冯是上虞。一迁至濮州雷泽县之东的姚墟,二迁至濮州的负夏,三迁至山西南部(平陆县)虞乡。笔者认为有虞族及舜先居住在山东菏泽的姚墟(舜出生地),一迁至濮阳的负夏一带,二迁至山西蒲坂妫汭一带,三迁至浙江上虞。

其一,虞舜所属族团问题。东夷在山东一带。东北方有渤海,这正好印证了东汉赵岐《孟子章句·离娄下》卷八所注:“诸冯、负夏、鸣条,皆地名。负海也。在东方夷服之地,故曰东夷之人也。”“负海”即靠近大海。舜出生东夷,并不是族属东夷族,虞舜属黄帝集团。《史记·五帝本纪》载,虞舜是黄帝的九世孙。《礼记·祭法》说:“有虞氏禘黄帝而郊喾,祖颛顼而宗尧。”说明有虞氏祭祖先和祭天时,将黄帝和颛顼作为祖先祭祀,而帝喾是尧的父亲,尧是舜的岳父,同样将尧也作为祖宗,这是舜时的祭祀之礼。《国语·鲁语》也说:“有虞氏祭黄帝而祖颛顼,郊尧而宗舜。”

其二,如何理解虞舜地望冀州。冀州古九州之一。包括山西全省,河北西北部,河南北部,辽宁西部。汉以后,历代都设冀州,所辖区域逐渐缩小。一般指河北河南北部,州治时有变动。《史记·五帝本纪》说:“舜,冀州之人也。”既宜指舜的祖籍地妫州,治所在河北张家口市的怀来一带;又宜指山东姚墟,此地亦曾经属冀州辖区内。

其三,如何看“诸冯”。诸冯即今山东诸城市,孟子认为舜出生于此。舜生地之另一说法是离山东菏泽市五十里的姚墟,后世称为姚城,亦即《春秋》僖公八年的洮地。姚墟在今山东菏泽市与郓城县之间。此结论是有根据的。一是尽管黄河多次改道,但姚墟在河之南似没有变。据刘莉教授研究,上古黄河多次改道。大汶口文化居民的西进和屈家岭文化居民北上,很可能跟公元前三千年前后的气候和环境变迁有关。此时黄河至渤海入海。公元前二千六百年前后,黄河自北向南摆动,改道从黄海入海。公元前二千年前后(尧舜禹时代),黄河又一次由南向北移动,改由渤海入海。黄河改道和大小河流的泛滥,这一事件和舜帝迁徙、大禹治水有关。[2]例如,宋熙宁十年(1077年)前,今濮阳、范县、鄄城均在黄河南,这年洪水中黄河南移,濮阳、范县移至黄河北,鄄城一分为二,但姚墟仍在黄河南;二是姚墟的历史沿革多有变化,时归兖州,时归冀州,时归濮州等等。由上述两条原因,历史文献中,舜帝生地便有不同的说法。然而大多数专家认为,山东姚墟一说比较可靠。因为除了上述分析之外,菏泽东北30公里处既有古城阳县(今山东沂水县、莒县)的历山,又有古雷泽(雷夏)和其他舜帝活动过的遗址。以此为依归,就可以解释下面这些记载了。姚城因产桃而得名。舜的部族姓姚,可能与桃有关。姚族以桃为图腾。刘藻《曹州府志》卷四《舆地志》载:“姚墟在濮州东南九十里。”姚墟与雷泽相近,后世称为姚城。司马迁在《史记》中写道:“舜耕历山,渔雷泽、陶河滨、作什器于寿丘,就时于负夏。……舜耕历山,历山之人皆让畔;渔雷泽,雷泽之人皆让居;陶河滨,河滨器皆不苦窳。一年而所居成聚,二年成邑,三年成都。”[3]菏泽县界,今有舜井等遗址。皇甫谧说,历山“或言今济阳(今山东定陶)历山是也,与雷泽相比邻。雷泽,在濮州东南六十里,此地有雷泽城为汉代成阳故城”。“迁于负夏”,这里第一次出现“迁”字。负夏在今濮阳县城南9公里五星乡的瑕丘遗址。今濮阳人称瑕丘为“帝舜故里”。古代负夏与河滨皆在黄河南,后因河床改道,负夏(瑕丘)已在黄河北了。河滨应当在黄河南岸。寿丘在今山东曲阜县城东北,相传黄帝生处。由此可见,姚墟、历山、雷泽、负夏、河滨多在山东、河南一带。历山、雷泽、河滨等地名非限一处,这里因为黄河发生洪水改道,虞氏部族迁徙有关。

最后,关于浙江的虞舜地望问题。宋罗泌的《路史·国名记》认为舜封于河东虞乡(在山西平陆一带)。而关于上虞说,罗泌采用周处的《风土记》,周说:舜后裔有姚姓,为浙北上虞人,汉代上虞故县距余姚七十里。罗泌认为上虞是舜的支庶所封,今县隶会稽,因为河东有姚,故曰余姚。浙江、苏南有关虞舜地望的由来,此种解释是说得通的。

总之,虞舜父亲在冀州(妫州)怀来,舜出生于山东姚墟,迁徙到濮阳负夏,因洪水泛滥再迁到山西今运城市一带(妫汭),建都蒲坂。顾炎武说:“古时天子常居冀州,故以冀州为中国之号。”著名考古学家苏秉琦先生根据大量考古材料确认尧舜禹时期“中国”指的是晋南这块圣地。

河北、山东、河南、山西、浙江、江苏、湖北、湖南、广西、福建、广东等省,都有舜帝活动的遗迹,不少地名相同而交叉出现。这反映了人们对舜德的怀念,而并不能用来作为舜帝只活动于某一地区的证明。这也可以解释何以山西运城地区有如此多的舜迹了。这里除了有蒲坂、妫汭、虞城(陆平)等地名之外,还有鸣条、历山、诸冯(舜帝村)、负夏、陶城、雷池等地名,并保存有舜陵、舜井、舜妹敤首祠等遗迹。

二十岁,虞舜经历了人生第一大磨难——后母迫害。他的母亲握登嫁与瞽叟之后,年幼的重华随母来到瞽家,从姓妫。重华虽不为瞽叟喜爱,但有生母保护,日子比较好过。握登病逝,瞽叟又聚妻生子名象,重华遂成了家人的眼中钉。皇甫谧《帝王世纪》载:舜本冀州人,“其母早死,瞽叟更娶,生象,象傲,而父顽,母嚚,咸欲杀舜。舜能和谐,大杖则避,小杖则受。”每日担惊受怕,恐被后母害死。逃出家门流浪他乡,度日如年,又不得不返回家。仍得不到家人的宽容。无奈,只好四处流浪,替人干活,以求活命。在外从不说父亲、后母及弟弟的坏话,农活忙或父母病,舜主动回家干活侍候父母如初。舜在这样的家庭中长大,以孝敬父母、爱护弟弟和妹妹手而出名,人称孝子。

第二,舜居妫汭,都蒲坂。

舜的孝悌德行名传天下,被四岳举荐给尧帝。尧帝都城在山西南部襄汾境内,陶寺遗址面积达300多万平方米,为中原龙山族团遗址之首。据文献记载,这个遗址应是尧在平阳建立的国都。尧帝为了进一步考察虞舜德行,将娥皇女英下嫁给他,并封他居妫汭。虞舜这时全家便到了妫汭(今山西永济妫水旁)。他经历了人生第二大磨难。虞舜地位发生了变化,尧帝赐给舜细葛布衣、琴,派人为其家修筑粮仓,送粮食、牛羊给其家。瞽叟、后母和象仍同以前一样忌恨有加,瞽叟想杀他,让舜上涂仓廪。舜告诉娥皇女英,二妃让舜先做好两顶斗笠。待瞽叟之人纵火,舜得以用斗笠逃脱此劫。接着,虞舜经历了第三大磨难。瞽叟三人害舜之心不死,一计不成又施一计。“后瞽叟又使舜穿井”,舜又告二妃,二妃献策,告诉他同时挖两口井,成功之前使两口井底相通。待到井刚挖成,趁舜在井下时,瞽叟与象“下土实(填)井”。瞽叟、象以为舜死无疑,欢天喜地正准备去舜家瓜分财产。象对父母说:“我只要二妃和那把御琴。”三人闯开舜的大门,只见舜若无其事正襟而坐,三人大惊失色。弟象掩饰说:“我正在思念兄长呢!”舜说:“谢谢弟弟的思念之情。”

经历过三大磨难的帝舜,对父亲、后母至孝,对弟、妹倍加爱护。父母相继去世后,予以隆重安葬。弟象受到帝舜封赏,据《汉书》载,象受有鼻之封,史称象城,在今河北临城县。帝舜都蒲坂,执政后,以仁德治天下,与他自动养成“孝道”有很大关系。

第三,“天下明德皆自虞帝始。”

《虞书》[4]五篇记述的舜文化,是中华民族传统道德文化的源头。它以无比丰富的思想展示了中华人文精神的博大精深。

司马迁说:“天下明德皆自虞帝始”。[5]这应看成是评价舜帝历史地位的最好概括。一个“德”字,确立了舜之“德治”功德;一个“皆”字,概括了唯一性;一个“始”字,概括了首创性。简而言之,舜帝给中华民族留下的历史遗产就是德治。《韩非子·五蠹》云:“上古竞于道德,中世出于智谋,当今争于力气。”这里的“上古”,主要指尧舜时代。人们一般把道德归为伦理学范畴。“伦”者,同伙、伙伴之谓也。人伦是讲人的同伙;“理”,是理由、道理、规则。“伦理”就是人与人构成一个群体关系,并有一套相处的道德、规则。

给道德下定义很难。这里引《法理学》给出的定义:“道德是社会调整体系中的调整形式。这是人们关于善与恶、美与丑、正义与非正义、光荣与耻辱、公正与偏私的感觉、观点、规范和原则的总和。它以人们的自我评价和他人评价的方式为特点调整人们的内心意愿和行为。因此,它是靠社会舆论、社会习俗和人们的内心信念来保证实行的。”[6]唐代著名思想家韩愈根据司马迁的评价,对自舜以后的德治传承关系作了梳理。他说:“斯所谓道也,非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文武周公,文武周公以是传之孔子,孔子传之孟轲。”[7]韩愈用“道统”来标识舜帝开创的德治传统,可以说抓住了舜文化的核心。

舜推选大禹,禹治水成功,是舜帝德治的重要体现。

大禹传说之中往往有史实的素地。有关大禹的遗迹和纪念物,据说遍及今河南、山东、河北、安徽、山西、四川、陕西、贵州、湖南、江苏、浙江等十余省。就目前文献与考古证明的材料看,大禹治水主要在黄河中下游,涉及今山西南部、河南大部、河北南部、山东、江苏、安徽北部。其治水地域因大禹精神之影响,史实之中不免有所缘饰之故。禹,名文命,是夏王朝的奠基者,我国古代最有成就的治水圣人英雄。先秦文献又称“夏禹”(《国语郑语》)、“伯禹”(《国语国语下》、《逸周书世俘解》)、“大禹”(《战国策齐策》)等。夏之族名外,其他冠名,几乎皆属尊称。经专家研究,以下的路线图是较为大多数人接受的臆测:大禹的出生地在西羌(先秦时期羌人活动地域很广,包括今宁夏、甘肃、青海、内蒙西南、四川西北部等地)。西羌在四川石泉县石纽乡,即今四川北川县。大禹治水自翼州始。徐旭生先生认为,大禹治水“主要地是治黄河下游的水患。施工最多的地方是兖州。而在豫州东部及徐州的部分平原,可能也曾施工”,“禹对淮水做了一些工作,也很可能。”他还诠释,“禹疏九河”之“九河”故道流经之地,均在黄河下游,即今河北、山东之间平原上(包括:太史、覆釜、胡苏、徒骇、钩盘、鬲津、马颊、简、洁等“九河”),今流经山东禹城市的徒骇河当是大禹疏导工程之一。至于“禹凿龙门”之说(见之于《墨子兼爱中》、《吕览古乐》),他指出:“龙门在今天陕西韩城县与山西河津县界中,是地质运动形成,大禹也可能在这段山区峡谷中施工,遂酝酿出‘禹凿龙门’的传说。”[8]

大禹都城在何处,专家争论不休,一般认为禹任百揆时在安邑(夏县)。禹登帝位后都阳城,阳城在今河南登封。而禹州则为启的都城。大禹的家在安徽蚌埠,淮河南岸的禹会村。文献载“大禹娶涂山氏女”,“禹会诸侯于涂山”。这里可能是“涂山氏国”所在地。禹城有具丘,据说为“禹治水筑此,以望水势”。具丘山在禹城市十里望回族乡十里望村东南。不仅如此,这里还正好是禹疏九河的地方。大禹接受了舜帝禅让,在位十一年,东巡狩,崩于会稽而葬此。

舜传道于禹,在《尚书》中有大量记载,其中以记录大禹对话的《皋陶》为代表。《论语泰伯》记孔子说:“舜有臣五人而天下治”。这里的五人是指禹、陶、稷、契、伯益,其中五人之首为大禹,其次是皋陶,因此,他们二人的谈话就显得极其重要,所以,《孔子家语·王言》记孔子的话说:“昔者帝舜 左禹而右陶,不下席而天下治。”《孟子滕文公上》记孟子说:“尧以不得舜为己忧,舜以不得禹、陶为己忧。”舜帝所传“道德”,关系古国治理的大事,帝舜说:“臣作朕股肱耳目。”他重视臣的作用,常让禹、陶贤能之士相与陈其智谋,讨论政治,一派和谐气氛。陶提出“慎身”,并提出治国之道,“在知人、在安民”六个字。这是三人讨论的中心。这六个字为后来奠定了以修己治国为宗旨的儒学基础。在修己方面,大禹治水的全过程足以证明他严于律己,身先士卒,勤政爱民的高贵品德。在治国方面,大禹为民兴利除害,历尽艰辛,历来受到广泛赞颂,《论语泰伯》说:“子曰:舜、禹之有天下也,而不与焉。”意思是,孔子说:“舜和禹得到了天下,并不把天下当作私有的。”“子曰:禹吾无间然矣,菲饮食,而致孝乎鬼神;恶衣服,而致美乎黻冕;卑宫室,而尽力乎沟洫。禹,吾无间然矣。”意思是,孔子说:“我没有什么可挑剔的了!他的饮食很简单,却尽量孝敬鬼神,他平时穿的衣服很简朴,而祭祀时却尽量穿得华美;他住的宫室很低矮,却尽力治水。对于禹,我没有什么可挑剔的了!”《荀子成相》歌颂曰:“禹傅土,平天下,躬亲为民行劳苦”;《尸子》称:“禹兴利除害,为万民种也”;《战国策·齐四》言尧、舜、禹、汤是“成其道德而扬功名于后世者”,“世世称曰明主”。不仅如此,大禹继承舜帝德治传统,体现了非凡的统一指挥能力。治水需要各氏族部落的广泛参与,需要对分散的人力物力统一调配、指挥和管理。大禹常以强制与德化两种方法来推行这种管理。可见,禹是古国时代杰出的国王。《孟子滕文公上》中作了高度概括,谓:“当尧之时,天下犹未平。洪水横流,泛滥于天下,草木畼茂,禽兽繁殖,五谷不登;禽兽逼人,兽蹄鸟迹之道变于中国。尧独忧之,举舜而敷治焉。舜使益掌火,益烈山泽而焚之。禽兽逃匿。禹疏九河,瀹济、漯,而注诸海;决汝、汉,排淮、泗,而注之江。然后中国可得而食也。当是时也,禹八年于外,三过其门而不入,虽欲耕,得乎?”文献还记载,由于大禹治水有功,“皇天嘉之,祚以天下,赐姓曰‘姒’,氏曰‘有夏’,谓能以嘉祉殷富生物也”。[9]这表明,大禹受舜帝禅让之位,是德才兼备,众望所归。

大禹、皋陶推行“知人、安民”德治方略。大禹认为“安民则惠,黎民怀之”,安定了人民,受到人民爱待,民众就会怀念;同时,皋陶提出“九德”,作为“官人”的道德。舜帝传授治天下之道,提出“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”这一德治宗旨,大禹严守这“九德”,成为“官人”的道德楷模。大禹按“中”道治国,宽严相济。《史记·夏本纪》记:“禹为人敏给克勤,其惠不违,其仁可亲,其言可信,声为律,身为度,称以生,亹亹穆穆,为纲为纪。”他仁德、守信、谦恭、勤劳,能以身作则,令出即行,因此能团结大家,共同完成治水大业。总之,大禹皋陶的德治主张和实践,构成了大舜德治功业的宏伟大厦。

 

(二)德治之功

舜帝首创德治之功德有二:德与治、政道与治道融为一体的德治之功。

其一,明德。《周易·乾九二》云:“见龙在田,天下大明。”《周易·系辞》云:“显诸仁,藏诸用。”九家注云:“隐藏谓之神,著见谓之明。”“明”者,言其德行著见于众人者。“德”与“当”、“得”通,《释名·释言语》云:“德,得也。得事宜也。”凡应变、操守不失即得事之宜(当)。什么叫舜文化?简而言之,就是以舜帝“明德”(开创、践履之德性、德行、德治著见于众人)为内涵的文化。“明德”即明通、开显、创造道德并身体力行,而且被众人切切实实地看得见,感受得到。道德的产生当然不是在舜帝时代,黄帝以降,道德便逐步成为社会交往的规则并进入了巫政文明之中,比如尧帝的巫政文明中就有许多德治的内容。但舜帝以前的古国,是以萨满政治为主轴,帝王是最高的“巫师”。到了舜帝时代,虽然“巫政”仍然占有重要地位,“巫”教是古国意识形态的重要内容,也是帝王权力的象征。但舜帝在更大程度上是以德服人,以德治民。“巫”仅仅是一种祭天的仪式和象征,也就是说,从舜帝开始,巫政便让位于德政了。

要推行德政,首先必须“明德”。舜帝的“明德”是很全面的。郭店楚简里的《唐虞之道》写的虽然是尧舜之道,但主要是写虞舜禅让的意义。“禅也者,上德授贤之谓也。上德则天下有君而世明,授贤则民兴孝而化乎道。不擅而能化民者,自生民未之有也。”就是说,舜帝遵从尧的禅让,爱亲而行孝仁之德,不专断独行而能以帝之德感化万民。笔者曾将舜帝开创、践履的道德称为三重道德体系:

一是人伦道德(人与家庭、宗族成员的关系),或谓宗伦道德。包含父义、母慈、兄友、弟恭、子孝五个方面,其中以孝道为核心,孝是中华道德文化的重要内容。舜帝的大量神话传说中,有很多“孝”、“悌”方面的内容。虞舜是一个在父母弟无情无义的险恶家庭中仍守孝悌的大英雄。舜之孝悌是一般人很难做到的。舜孝之感化力量是任何人无法相比的。因此,虞舜后来被誉为历史上有名的二十四孝子之首。

二是社会道德(人与社会的关系)。社会道德以仁为核心,舜帝被后世称为仁政之范。他在二十岁之前,其仁德已闻名天下。耕历山让畔,渔雷泽让渔场,河滨制陶让技术,在负夏经商公平交易,在寿丘做家具能价廉物美等。在他的德行感召下,邻里和睦,村民友好,大家愿与他比邻而居,以至一年成聚,两年成了小镇,三年成了大都市。

三是宇宙道德(人与自然的关系)。古代有“天”、“太一”崇拜。舜帝时的巫教是作为处理人与天(神)的关系来推行的,已与颛顼时代的巫政有了明显的差别。这时的“神”是泛神,它涵盖了天、地、万物、日月星辰、宇宙自然,神性与人性是相融相应的。舜受禅之后,“在璇玑玉衡,以齐七政;肆类于上帝,禋于六宗;望于山川,偏(遍)于群神”。[10]意思是,排列政事必察北斗星,因为七政法北斗七星;非常时期按类祭祭祀上天,按天地四时之六宗审度祭事;祭祀名山大川也就遍祭于群神。舜帝创作了八音和谐的《韶》乐,并用以表现“神人以和”的最高道德境界。[11]

其二德治。在德治方面,舜帝办了四件大事:一是选贤与能的官制的建立。继续推行举贤、尊贤的禅让制,尤其是通过各大臣举荐,大胆启用鲧之子大禹为治水大臣。通过治水实绩考验,将帝位禅让给了大禹。如此,舜帝成为中华文明史上选贤与能的大英雄。此外,他保留了四岳会议传统,明确了官制和考核制度,分配二十二位大臣分别管理治水、农事、五教、五刑、手工业、山泽、典礼等事务;建立了三年考核一次,以考绩决定升降奖罚的制度。这样使道德与政治、法制紧密结合起来。二是拓疆分区的行政建制的确立。舜使禹治水、披九山、通九泽、决九河、定九州,拓展了疆土。在此基础上划定十二州,任十二州牧行政长官分别治理;举八恺,使主后土,以揆百事;用八元,使布教于四方。三是宽严相济的法制建立,舜命皋陶主持刑法,实施罚“四罪”(三苗、共工、驩兜、鲧),流“四凶”(浑沌、穷奇、梼杌、饕餮),各级官员做到“维明克允”、清正廉明方可重用。四是建立帝王巡狩制,确保帝王权力,体现了勤政爱民的仁政思想。

挺立在中国传统政治文化——德治文化中的一个核心概念是“中庸”。儒家的中庸之道既属于政道范畴,又属于治道范畴 。“中庸”一方面讲“中庸之为德”、“修道以仁”,讲天命、人性与道的关系,这些价值法则的内容;另一方面,又讲“过犹不及”、“执两用中”这些治国修身事实法则的内容。可以说,中国的政道与治道一元论价值独断,并始终未能划清伦理学与政治学的边界,政治学始终未能被突破伦理学的母胎,发育成为一门独立学科,其中中庸概念之含混不清也是一个重要因素。

“中”道后来被称为“中庸”之道,儒家认为,政道即中道。它是儒家传承的舜德统绪。因此,孔子对尧舜政道进行了很高评价,他赞美尧帝说:“大哉!尧之为君也。巍巍乎!唯天为大,唯尧则之。荡荡乎!民无能名焉。巍巍乎!其有成功也。焕乎!其有文章。”[12]意思是:真伟大啊!尧这样的君主。多么崇高啊!只有天是最高大的,只有尧才能效法天。他的恩德多么广大啊!百姓真不知道该怎么称赞他。他的功绩多么崇高啊!他制定的典章制度多么光明正大。在《论语·尧曰》中又写道:“尧曰:‘咨!尔舜!天之历数在尔躬,允执其中。四海困穷,天禄永终。’”尧说:“啧啧!舜啊!根据天命,帝位已落到你的身上了,你要真正做到恰到好处。如果天下百姓都陷于贫困,上天赐给你的禄位就永远完结了。”把这两段话归纳起来,无非是说,由于“允执其中”,在治理国家中,始终遵循“中”道,所以尧帝的功绩、恩德有天那样崇高,舜帝对“中”道作了更充分的运用、发展。比如命夔教胄子曰:“直而温,宽而栗,刚而无虐,简而无傲。”舜帝要求大臣们本身的涵养心性要守“中”道。后又命契实施五品之教,很明显也是本乎“中”行事。至于他将帝位禅让给大禹时,将上述心法(治道)归纳为十六个字,后被宋明理学归结为十六字心法。这就是《尚书·大禹谟》所说的“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”。此心法看似简易,但其实含蕴极其浓厚宏阔,运用无穷。也就是说,“中”道由尧传之于舜,舜又传之于禹。它是帝王治国之根本大法。儒家认为“中”道就是治国、平天下之“道统”。

建基于泛道德的德治系统是一个一元的封闭伦理——政治系统。它包括政道和治道两个方面。按弁宗三先生定义:政道者,政体之原理也,如“天下为公”;治道者,政府职能之运用也,如“三部六省”。他认为,中国古代数千年政治的发展,完善的是一个治道,悬空的是一个政道。治道与政道相融,虽至高至善,却只完善了“君权”,不能外接于现代民主宪政,“遂成为政治学中之严重问题矣,而亦是儒家外王理想之难关”。[13]

舜帝德治是政治、法治、道德三位一体的中国传统文化的基础。由此构成了“权力一元化,规范多元化”思路:“权力结构是高度集中的,而规范体系的形态则与既家喻户晓又高深莫测的阴阳两仪‘太极图’颇类似,在德与刑、礼仪与律令、政策与法规以及其他两类不同性质的矛盾的解决方式之间,始终存在着复杂的相互作用和相互转化的动态,建立在情、理、法这三种不同规范之上的公共秩序的构成原理是以周而复始、物极必反的循环性为基础的。”季卫东先生对中国数千年德治传统的表述十分明确和深刻[14]

怎么办?牟宗三提出内圣坎陷(自我否定)说加以改造。他认为,改造的关键是让内圣自我坎陷,让外王从“内圣主观功能运用地想”转为“客观制度架构地想”;外王由此转弯,平面铺开,形成政道与治道的“对待之局”,演变成一个世俗化、非道德化的现代模式。只有这样,老内圣才能开出新外王。中国政治文化的现代化方能有望。然而,牟先生虽然意识到政道与治道二者之间的一元问题,却仍未能突破“一步之隔”。人们难以接受牟先生据以推导的逻辑前提:科学与民主为道德理性所要求,前者只不过是后者展示其逻辑内涵的结果。这样一来,岂不是实然(治道)产生于应然(政道)。显然,牟先生“这一步逆转”是倒退,而不是进步。

中国德治理念有一个价值与事实,“仁”与“智”的错谬关系。这也许是儒家内圣外王这一概念相传千年,百世纠葛的重要内在原因。儒家哲学的泛道德特征在这里表现得尤为充分。中国数千年完善的是“君权”,政道虽有先贤之垂训,却无法落实在操作上。德治始终未能划清伦理学与政治学的界限,政治制度性讨论被陷入了道德话语的无边际讨论。与其说完善的是一个治道,悬空的是一个政道,不如说以政道悬空了治道。这样,便发生了种种逻辑混乱:以“仁”说“智”,以“德”化“政”,以“内圣”开“外王”,以道德规范代替政治设计,等等。政治意识处处存在,实际上却是处处空位。其结果,德化政治系统变成了个人道德的逐渐放大。它容易从人到仁,树立起人对人的自身崇拜,直至造就“千年至仁之人极”的幻影,并以此幻影为“君权神圣”找到了合法性依据。

朱学勤先生认为,“内圣开外王”,政道与治道一元论价值独断的闭路循环,是中国文化的母题。历代士人孜孜追求的最高理想,“很可能是个误用千年的‘假逻辑’。说它‘假’是因为从它的逻辑前项推不出逻辑后项,要推,只能越界筑路推出个‘假外王’:政治哲学的道德化。所谓‘老内圣开出新外王’,尽管赋有20世纪的时代特色——要‘开出’现代中国的民主、科学,但是,一个‘开’字,还是预设了一个‘仁’驭‘智’,‘智’由‘仁’出的逻辑前提,封闭了民主和科学认知发生上的先决条件:‘智的系统’之独立。”[15]这里的关键问题是须向前多走几步,那就是:“从内圣的认知发生处进入,在学理上重新确认‘仁’与‘智’,价值与事实、应然与实然的关系,将二者一元化的垂直统领关系,横列为二元化的平面并立关系。只有这样,才能给现代外王——即政治学的复位与重建,构筑一个独立的学理资源,由此发育‘智的系统’,并与‘仁’的系统平行发展。”[16]西方的伦理学和政治学分流并进,伦理学高扬人之应然之时,政治学却从低调进入,直视人欲、人私、直视人与自然相关联的种种实然;并且以此导源,以“人之初,性本恶”而不是“人之初,性本善”为政治学发生基础,才能认识到“绝对权力绝对导致腐败”(阿克顿),才能承认“政府乃必要之恶,只能防范,不能轻信”(潘恩),才能设计“以恶治恶,以权力制衡权力(孟德斯鸠)……。只有这样,仁智分途,各司其职,仁以扬善,智以驭恶,才能“开出”一个不以人的应然而以人的实然所造成的不得不然——必然之法制,必然之宪政,必然之民主“治道”。这就是中国“德治”“第一概念”的“贞下起元”,也是中国道德文化宏观上、本质上的“贞下起元”。



[1] 王晖.舜族早期居地及三迁考[A].虞舜文化研究集[C]. 太原:山西古籍出版社,2005P24.

[2]  Liu,li.The Chinese Neolithic:Traiectories to Early States,Cambridge University Press,Cambridge,2004.

[3] 《史记·五帝本纪》。

[4] 《尚书》的一部分,包括《尧典》、《皋陶谟》、《舜典》、《大禹谟》、《益稷》合为五篇。

[5] 《史记·五帝本纪》。

[6] 张文显、法理学[M]. 北京:高等教育出版社,2003P468.

[7] 韩愈:《原道》。

[8] 徐旭生.尧舜禹[J].北京:中华书局.文史.三十九、四十辑.

[9]《国语周语下》

[10] 周秉钧.尚书易解[M].长沙:岳麓书社,1984.

[11] 王田葵,何红斌.舜文化传统与现代精神[M].上海:上海三联书店,2005P116-123.

[12] 《论语·泰伯》。

[13]牟宗三.政道与治道[M].台北:台湾学生书局.1983.P1-20.

②季卫东.宪政和规范结构──对两个法律隐喻的辨析[J].香港:香港:二十一世纪(80),P6.

 

[15]朱学勤.老内圣开不出新外王——评新儒家之政治哲学[J].香港:二十一世纪,第九期,P120.

朱学勤.老内圣开不出新外王——评新儒家之政治哲学[J].香港:二十一世纪,第九期,P121.