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第一章 舜帝与明德（二） 王田葵：《中国伦理的贞下起元》 加入时间：2013/6/9 9:45:00 admin 点击：4815 |
第一章 舜帝与明德（二）
二 舜帝与孝道
《孟子·告子下》说：“尧舜之道，孝悌而已矣。”孝道是舜文化及其儒家的核心思想之一，它与“仁”并重。特别是汉代之后，统治者吸取秦亡的教训，十分重视人伦孝道，宣扬以孝治天下，力图通过孝治，重建社会伦理秩序，加强封建王权的统治。为此，汉代统治者将《论语》、《孝经》摆在特别重要的地位。
（一）孝道的内涵
何谓孝？儒家经典之一的《尔雅》说：“善父母为孝”。东汉许慎说：“孝，善事父母者。从老省，从‘子’，子承老也。”[17]当代学者徐中舒先生主编的《汉语大字典》说：“金文‘孝’字上部象戴发伛偻老人。唐兰谓即‘老之本字，子搀扶之，会意。’”康殷先生的《文字源流浅说》这样解释孝：“象‘子’用头承老人手行走。用扶持老人行走之形以表示‘孝’，大约殷人还没有明确孝的道德观念。”看来，“孝”的古文字字形与“善事父母”的含义是吻合的，这种含义本身就蕴含了道德观念，这种观念应在殷代之前的时期就产生了。
与孝相关联的是悌，《墨子·兼爱下》说：“友兄悌弟”。弟弟敬爱兄长称“悌”。孝悌（弟）经常并提，重点是孝。孝道当代称奉养父母的准则。儒家的孝道，则除奉养父母之外，还应有更宽泛的内涵。孝道就是关于奉养父母的道德规范和精神。作为道德规范，儒家将孝纳入“礼”和“刑”（法）的范畴，孝道通过“礼”和“刑”作具体落实；作为孝的精神，儒家将孝义发展到其引申义──“以孝治天下”，这样，孝道就包含了事亲忠君的双重内涵。
孝道的内涵集中体现在《孝经》一书中，言孝道而不能不言《孝经》。
《孝经》的作者和成书的时代争论不休，其中有以下六种：一是孔子撰写。《史记·仲尼弟子列传》、《汉书·艺文志》、《孝经纬钩决》、邢昺《孝经正义》、俞樾《古书疑义举例》等书持此观点。此论文字与《孝经》的文字有直接矛盾，显然不能成立。二是曾子所录说，孔安国《古文尚书·序》持此说。但《孝经》许多内容与孔子、曾子的观点有抵触。三是曾子门人编录说，宋代的司马光、胡寅、晁公武等人持此说。此说比较公允平实，得到近、现代大多数学者认同。四是子思所作说。王应麟、倪上述等人持此说。五是七十子之徒遗书说。《四库全书总目提要》持此说。六是汉儒伪作说，“疑古派”多持此观点。
张践先生在《〈孝经〉的形成及历史意义》一文中对上述观点作了系统梳理。他说：“《孝经》的作者当为曾子学派的学者，其中许多思想内容形成于战国末年，是儒家《礼》书的组成部分。但是《孝经》的成书，则在汉代，包括某些文字也出自汉代儒生之手。”[18]《孝经》的思想与曾子的思想有明显的继承关系，甚至有些文字基本相同。例如：《孝经·开宗明义》：“夫孝，德之本也，教之所由生。”与《大戴礼记·曾子大孝》 “民之本教曰孝”极其相似；又如《三才》“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也”，与《曾子大孝》“夫孝者，天下之大经也”。文字很接近。《纪孝行》：“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严。五者备矣，然后能事亲。”《曾子大孝》：“民之本教曰孝，其行曰养。养可能也，敬为难；敬可能也，安为难；安可能也，久为难；久可能也，卒为难。父母既殁，慎行其身，不遗父母恶名，可谓终矣。”比较两段话，意思基本上相同，类似的例子不胜枚举，因此，当代大多数学者都将《孝经》视为曾子学派的作品。
《孝经》思想形成于战国末期，而成书于汉代。《孝经》中的很多思想与战国中期以前的儒家学者有较大的差别。其实质表现在“谏争”问题上。《孝经》与孔子、曾子的观念存在抵触之处。孔子讲：“事父母几谏，见志不从，又敬不违。”[19]曾子说：“孝子之谏，达善而不敢争辩。”[20]可《孝经》却说：“故当不义则争之，从父之令，又焉得为孝哉？”孔子、孟子、子思的孝道思想反映了宗法宗族社会里，血缘至上的倾向。到了荀子时代，宗法制逐步被家族制代替，中央集权的君主制度正在形成，“君权”超过了“父权”，“公法”超过了宗法，所以在观念上产生了“从义不从父”的思想。荀子不将亲子关系看成判别是非的标准。《孝经》继承了这些观念，说明它不是战国中期的作品。
《孝经》的主要内容生于战国，但成书在汉代。其根据有二。其一，《孝经》突出了“以孝治天下”的“孝治”思想，这正是汉王朝的思想特征。从先秦到西汉孝道观的整个发展史看，西周重视“追孝”，目的在维系宗族团结，是祖宗崇拜宗教的延伸。孔子时代重视“孝养”，表明了宗法家族制度正在生成，养老成为社会普遍重视的问题。战国时期思想家们重视“孝道”精神，表明了他们要将孝道推广于政治领域，为建设宗法家族制服务。到了汉代，提出“以孝治天下”，将孝道作为立国的根本。《孝经》绝大多数篇幅讲“孝治”而不是“孝养”，正是这种时代精神的反映。
其二，《孝经》结构严谨，文字简约，主题突出，在先秦儒家典籍中是不多见的。《论语》、《孟子》多为散文体，总体安排较为自由，结构不如《孝经》严谨。《论语》内容博大精深，至今人们仍在对其进行不同的义理阐析，而《孝经》是十三经中最小的一经，只有一千七百余字，语言直白，内容浅显易读，比较适合于普及教育。汉朝统治者制定了一系列措施，从皇室子弟到各级官员都学习《孝经》，提倡孝道，褒奖孝行，把孝行作为选拔官员的标准等，极大地鼓舞世人学习《孝经》，遵从孝道，使《孝经》普及率超过了《论语》。
《孝经》全面展示了孝道的内涵：
第一，以宇宙、人性论来确立孝道的理论根据。《孝经》第一章《开宗明义》说：“仲尼居，曾子侍。子曰：‘先王有至德要道，以顺天下，民用和睦，上下无怨，汝知之乎？’曾子避席曰：‘参不敏，何足以知之？’ 子曰：‘夫孝，德之本也，教之所由生也。’”《孝经》的作者，把孝道当作治国、教民最根本的道德，为了神化道德，作者从两方面做了理论论证。一方面是宇宙证明。《三才章》：“曾子曰：‘甚哉，孝之大也。’子曰：‘夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经而民是则之，则天之明，因地之利，以顺天下，是以其教不肃而成，其政不严而治。’”在这里，孝道不仅是人间道德的根本，而且是宇宙运行的普遍规则，人当然不能违反。后世学者考证这段话是从《左传·昭公二十五年》关于礼是“天之经也，地之义也”稍加改动引发出来的；第二方面是人性论的证明。《圣治章》说：“曾子曰：‘敢问圣人之德无以加于孝乎？’子曰：‘天地之性人为贵，人之行莫大于孝。……父子之道，天性也。’”子贡曾说过：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”[21]说孔子大讲孝为“天地之性”大约说不通，这种观点表明《孝经》作者将孟子的“性”与“天”观点强加给了孔子。孟子就曾说过：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”说明孝是人的本性。
因为孝道既是天道，又出于人之本性，所以汉代的人要把《孝经》提升为“经”。
第二，全面论证了孝道的社会作用。孝道不仅仅是家庭伦理，而且是社会伦理。《孝经》从个体和群体两方面来论证孝道的社会作用。从个体的角度看，孝道是一个修身的过程。孝道是一个由小到大，由内而外，有始有终的过程。《开宗明义章》说：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也；立身行道扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝始于事亲，中于事君，终于立身。”可见，保护自己的身体就是尽孝的起点，其中有传统生殖崇拜的影子，也有使父母减少忧虑的实际考虑。“中于事君”是说长大成人后，要将孝亲的精神用于国家社稷，忠于君王，建功立业，扬名后世。“终于立身”是孝道的最高层次，也是孝道的完成。所谓立身就是后来反复论证的“修身、齐家、治国、平天下”的道德实践的完成。
从群体角度看是“五等之孝”。所谓“五等之孝”就是孝道进入全社会之后的五个方面的作用。它起于庶人，终于天子。《庶人章》说：“用天之道，分地之利。谨身节用，以养父母，此庶人之孝也。”对于庶人而言，孝道主要是孝养。《士章》说：“资于事父以事母而爱同，资于事父以事君而敬同。故母取其爱而君取其敬，兼之者父也。故以孝事君则忠，以敬事长则顺。忠顺不失以事其上，然后能保其禄位而守其祭祀，盖士之孝也。”士的孝道在于推孝作忠。《卿大夫章》说：“非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行。是故非法不言，非道不行，口无择言，身无择行。言满天下无口过，行满天下无怨恶。三者备矣，然后能守其宗庙。盖卿大夫之孝也。”在推孝作忠的层面又向前推进了一步，要求卿大夫将敬顺父母之德行用于事君，口无非分之言，身无非法之行，循规蹈矩，以事君王。《诸侯章》说：“在上不骄，高而不危，制节谨度，满而不溢。高而不危，所以长守贵也；满而不溢，所以长守富也。富贵不离其身，然后能保其社稷而和其民人，盖诸侯之孝也。”同上一章一样，基本上没有明写对父母之孝，但却是孝的引申。突出的印象就是对诸侯非分之想的警告。以上各章充分反映了汉代主张以孝道培养各级官吏，以确保君主专制制度的需要。《天子章》说：“爱亲者不敢恶于人；敬亲者不敢慢于人。爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海，盖天子之孝也。”天子行孝道，就是要做爱敬亲人的表率并推及于天下，以孝道教化民众，以刑罚保证孝道的推行。
第三，“以孝治天下”观的确立。与儒家其他经典比较，《孝经》最突出的核心内容就是“以孝治天下”。这是将舜帝的孝德转化为孝治的最浅显完整的表述。在《孝经》的大多数章节中，不是讲“事于亲”，而是讲“事于君”。在一千七百余字的文字中，“治”字出现了十一次。如何才能实现“治”呢？作者从五个方面落实“治”的宗旨：一是以“亲亲”率“尊尊”，移孝作忠。《广扬名章》说：“君子之事亲孝，故忠可移于君；事兄弟，故顺可移于长；居家理，故治可移于官。是以行成于内，而名立于后世矣。”移孝作忠的思想在孔子思想中就有。曾子学派发展了孔子的思想，到《孝经》表述得最完整。二是确立君主专制制度的政治原则。移孝作忠，将家庭伦理推及整个社会，并使之成为统治者的政治原则，这就是“以孝治天下”的口号。《孝治章》说：“子曰‘昔者明王之以孝治天下也，不敢遗小国之臣，而况于公侯伯子男乎？故得万国之欢心，以事其先王。治国者不敢侮于鳏寡，而况于士民乎？故得百姓之欢心，以事其先君。治家者，不敢失于臣妾，而况于妻子乎？故得人之欢心，以事其亲。夫然，故生则亲安之，祭则鬼享之。是以天下和平，灾害不生，祸乱不作，故明王以孝治天下如此。’”作者具体表述了以孝治天下的运作，把大国小国、天子诸侯、官吏百姓，家主臣妾之间的等级差异统统隐藏在宗法血缘之中了。三是以孝教民。《广要道章》说：“子曰：‘教民亲爱，莫善于孝；教民礼顺者，莫善于悌；移风易俗，莫善于乐；安上治民，莫善于礼。’”《广至德章》说：“子曰：‘君子之教以孝也，非家至而日见之也。教以孝，所以敬天下之为人父者也；教以悌，所以敬天下之为人兄者也；教以臣，所以敬天下之为人君者也。’”将家之时时见到的孝道推广到全天下，便可达到“安上治民”的根本目的。四是以刑辅德。道德和法律是两个不同的领域，但孝道在舜帝德治中体现了道德与法律的合一。这也反映了宗法家族社会的本质。《五刑章》说：“子曰：‘五刑之属三千，而罪莫大于不孝。要君者无上，非圣者无法，非孝者无亲，此大乱之道也’。”五是宗教神化孝道。中国古代存在着发达的宗法性传统宗教，《孝经》继承了这种宗教并用来神化祖灵。“神道设教”要推行孝道。《感应章》说：“子曰：‘昔者明王，事父孝故事天明，事母孝故事地察，长幼顺故上下治。天地明察，神明彰矣。’”这样，将现实人生的孝道提升到与上苍神明同等的地位。正如《感应章》所说：“孝悌之通于神明，光于四海，无所不通。”
（二）孝道的时代局限
孝道是宗法家族农业经济和君主专制制度的产物。随着这种社会制度的灭亡，作为礼乐制度性孝道以及维护封建等级制的意识形态孝道也走到了历史尽头。随着市场经济及其公民社会的出现，传统孝道的历史局限性越来越明显，主要表现在下面几个方面。
第一，儒家孝道缺少民主与平等思想。以孝悌为核心的“五伦”需要从两个方面进行批判。儒家礼教中制定了人与人之间的五伦关系：“圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。”[22]这五伦中有关家庭伦理三伦：父子、夫妇、长幼，其余两伦君臣、朋友为社会关系。其中最核心的是父子关系。由父子关系最终落实在君臣关系上。就是说，儒家五伦是人与人不平等的五伦，此其一。在道德价值评价尺度上，“孝道”的评价不是从人的本质出发，而是从统治者的需要出发。在以孝道为核心的五伦中的人不是目的之人而是工具之人。君是权力的工具，其余都是君的工具。落实孝道不是人的独立自由个性发展的需要，而是君主专制制度的需要。其口号是“光宗耀祖”。这虽然有积极的一面，但它在礼教推行过程中必然伤害人的个性自由发展，最终也会伤害“爱”。此其二。孝道是为了维护人与人之间宗法血缘关系而逐渐上升为君主专制制度所需要的“以孝治天下”的意识形态层面的。在儒家孝道中，无论是对父母的尊重、顺从，还是赡养，都不是建立在平等的基础上，而是建立在尊卑等级基础上的。孝道中的“无违”、“三年无改于父之道”或“事父母，几谏”，都体现了宗法制的等级观念；而孝道中的“能养”则体现了“报恩”观念。这两种行为都是子女无条件服从道义约束的需要，而不是平等的需要。
《孝经》中有《谏争章》，不也体现了一定的平等思想呢？“谏争”的论述，是一个特别需要重视的问题，它体现的不是平等的意向，而是忠君的意向，仍然没有背离等级观念。《谏争章》说：“曾子曰：‘若夫慈爱恭敬，安亲扬名，则闻命矣。敢问子从父之令，可谓孝乎？’子曰：‘是何言与？是何言与？昔者天子有争臣七人，虽无道不失其天下；诸侯有争臣五人，虽无道不失其国；大夫有争臣三人，虽无道不失其家；士有争友，则身不离于令名；父有争子，则身不陷于不义。则子不可以不争于父，臣不可以不争于君。故当不义则争之，从父之令又焉得为孝哉？’”父母有过则谏是儒家一贯坚持的原则。但谏争问题有一个发展变化的过程。春秋末期孔子提出“事父母，几谏”。曾子提出：“父母之行，若中道则从，若不中道则谏。谏而不用，行之如由己。从而不谏，非孝也；谏而不从，亦非孝也。”[23]当时宗族制势力强大，儒家把社会秩序的恢复寄托于西周宗法制度的复兴。但历史恰恰走向了相反的方向，家族制的建立和强大势所必然，儒家不得不修改孝道。荀子说：“父有争子，不行无礼，士有争友，不为无义。故子从父，奚子孝？臣从君，奚臣贞？审问所以从之之谓孝，之谓贞。”[24]显然，《孝经》的《谏争章》基本上是从荀子的书中演绎来的，所不同的是争臣的人数，严格套用了《礼记》关于庙制的说法，文词也稍加改动而已。这反映了战国末期，君权超过族权，“君统”压倒“宗统”的现实。《孝经》的作者坚持“从义不从父”的原则，更能适应新时代的要求。儿子对父亲的错误不仅要劝谏，劝而不听也没有必要服从，因为这样会把父亲推向罪恶的深渊，使家族利益受到伤害。盲目服从父亲并不是真正的孝子。同样，在对待君主的问题上，臣子也不能盲目执行君命，如果君命是不义的错误的，必须予以匡正，而不能一味顺从，推波助澜。不分是非的从命，并不是真正的忠君。因此，《孝经》中“从义不从父”原则推广到国家就在于如何真正忠君，在父子、君臣关系上仍然无平等可言。
最应强调的是，儒家孝道是男女不平等观念的集中反映。孝道强调“不孝有三，无后为大”的思想，对现代男女平等观、人口观的确立和我国计划生育基本国策的实施形成了严重阻碍。孟子曾说：“不孝有三，无后为大。舜不告而娶，为无后也，君子以为犹告也。”[25] “后”者，后代、子孙也。《诗·大雅·瞻卬》云：“无忝皇祖，式救尔后。”在周代文献里，“宗法”这个名词是常见的，专指“宗”的法则。“宗”是男系亲属，由上传下的一条线，如父、子、孙等一代一代往下传。这每一代的一个男性成员和他的近亲组成一个宗族群，这便是一个“宗”。可见，“后”就是指男性宗族或家族成员。赵岐注曰：“于礼有不孝者三事，谓阿意屈从，陷宗不义，一不孝也；家贫亲老，不为仕禄，二不孝也；不娶无子，绝先祖祀，三不孝也。”在秦汉之前，中国人口不多，发展人口是当时统治者和百姓的一致愿望，可见，孔孟人口观有一定时代合理性。儒家强调子嗣不绝，是可以理解的。但是，随着时代的推移，“无后为大”渐渐演变为重男轻女的观念，对现代人口理论构成了严峻挑战。到了汉代，孝道成为封建社会正统思想，重男轻女，男女不平等思想越来越严重。
第二，儒家孝道缺少权利、义务的观念。由于孝道是不平等的等级制度下形成的，它不可能有权利、义务的关系。凡道德都意味着义务和责任，人们的行为要具有道德价值，意味着应当对由社会的道德规范与准则所体现的义务与责任要求进行承诺与履行。然而，任何义务都是相对于权利而言的，反之亦然，权利也是相对于义务而言的。无论是从法律的角度，还是从道德的角度，都是如此，一个人拥有某种权利，它必然应尽某种义务；一个人应当履行某种义务，他也应当享有某种权利。人们在法律、道德上应尽的义务与法律，道德上所享有的权利应保持相对平衡，否则，人们离开义务的权利要求或离开权利的义务要求，都是一种非法律、道德意义上的要求。在孝道问题上，每一个人都负有赡养和孝敬自己父母的义务，遗弃或虐待自己的父母的行为会遭到社会的道德谴责，关键的原因不在于有一套孝道规则，而在于作为子女的个人曾经享有了接受父母的哺育与关爱的恩惠和权利。但《孝经》中的各种观念和规定，都没有明确的权利义务关系的区分，而是作为“天理”、“人情”、“国法”三结合规定加以强调的。从天理贯下来，国法符合人情，人情不违天理。这在神权统治十分厉害的时代能够起到易于推行的效果。但在今天科技时代，人们对鬼神天命的敬畏之情已大大减弱，甚至消失。社会要推行孝道得引入权利义务观。
第三，儒家孝道没有进行法律与道德的区分。道德和法律都是以正义这一人类重大利益为准则，对社会进行控制的工具，亦即调整人与人、人与社会关系的规范。但二者的区别十分明显：道德规范了人们对社会和他人应尽的义务，而权利规范则较模糊，且规范的结构不够严谨、详细；法律则规定了人们的权利和义务，规范结构严谨、详细。道德与法律调整的范围、强度不同。“法律是最低限度的道德”。社会的有些领域需要法律和道德共同调整，有的领域，如私人生活领域的问题，只能通过道德来调整。有些领域只能用法律来调整。法律是国家意志的体现，国家意志通过法律的形式使全社会成员普遍承认和遵守。孝道的规范领域是需要道德和法律共同调整的人类生活领域，但应以道德规范为主，法律为辅。当个别子女越出了孝道底线时，需要法律强制要求其遵守孝道。儒家孝道是道德与法律的融合。
随着社会的发展，法律的重要性逐渐超过了道德。正如丹尼尔·韦布斯特（Daniel Webster）所说：“正义乃是人类的重大利益之所在。在人类据以实现这一重大利益的三项社会控制之工具（即宗教、道德和法律）当中，当今世界的努力也主要集中在法律方面。一种有关经由调整关系以及规制（ordering）个人行为而在人们当中增进和维续一种理想型关系（an ideal relation）的科学，与那些准备参与法律实践活动和法律人所关注的知识相比较，实是某种更为深层的东西。”[26]孝道应当从道德与法律合而不分的儒家传统中转化为单纯道德规范。对父母的暴力虐待应由民法或刑法来处置。
在伦理学上，道德规则表述为应该做什么或不应该做什么的道德律令。道德只有对有道德意识的人才有效，否则，这些规则就不能起作用。当然不能用法律手段来强制人们确立道德意识。否则，若滥用法律处理各种道德问题，包括精神信仰问题和思想问题，其后果既可能因为行之无效而影响法律的尊严，也可能引发更多的社会问题，还有可能与法治原则相冲突，导致恶法伤人。孝道通过“礼”“德”一体化而成为滥用法律处理道德问题的典型。处理不孝行为有些必须用法律手段强制执行，但不是各种孝道都可以用法律强制推行的。《孝经·五刑》说：“子曰：‘五刑之属三千，而罪莫大于不孝’。”整个中国古代社会的法律，都依此精神制定。无论是秦律、汉律，还是明律、清律，都将不孝作为“忤逆”大罪重判。相反，父母管教子女，加刑过当，也可以从轻发落。如《唐律·斗讼》规定：“骂祖父母、父母者，绞”；“诸子孙杀其祖父母、父母者，凌迟处死。”而祖父母、父母打死不孝子孙无罪。即使是错杀子孙，对祖父母、父母也是从轻处理的。北魏律“徒五年”，唐律“徒二年”，明清律“杖六十或徒一年”。尤其是“谏争”行为，很有可能错判而滥杀无辜。
第四，儒家推行孝道是为了“以孝治天下”。《孝经·纪孝行章》以极为精练的语言概述了居家事亲所必须遵循的原则：“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严。五者备矣，然后能事亲。”这里提到的五个方面，基本上包括日常生活起居的主要问题。但为了落实五个方面，儒家制订了极其严格的礼乐制度，过分强调孝的礼乐制度就是过分重视孝的形式，很多方面已超乎人之常情。例如父母葬礼规定，儿子必须守孝三年。在世代流传的“孝子孝女”事迹中，“卖身葬父”、“卖身葬母”的故事被世代宣扬。不少官宦者为父母修建规模宏大的陵墓，有的甚至以家奴作陪葬。无论是民间过分残忍的“丧葬之礼”，还是宫廷豪华排场的“丧葬之礼”，都有可能引导社会重丧葬形式而轻视老年父母在世时的生活关怀。
儒家孝道中重礼乐制度，重形式的做法，虽然在封建社会起到了强制性推行孝道的效果，但这种“以孝治天下”的意识形态化孝道，结果却背离了人性化养老的初衷。例如，孝道观念成为文学艺术的重要题材。《孝经·感应》说：“孝悌之至，通于神明，光于四海，无所不通。”子女孝行感动上苍的故事不胜枚举，《二十四孝》即是其中最具代表意义者。“王祥卧鲤”，“郭巨埋儿”等，这类故事虽在当时具有感人肺腑的弘道效果，但今天听起来则残忍而不近人情了。
（三）孝道的现代转化
综上所说，儒家孝道有两重性：一是时代的局限性，表现为维护家长制的统治，由孝而忠的落脚点在加强君主专制的统治；二是具有某种永恒的价值。只要有家庭存在，只要有养老问题，就离不开孝道。孝道为处理家庭成员的关系提供了一种原则、精神和规范。这两者常常融合在一起，很难区分，又不得不区分。主要是永恒价值的承继和转化。
在分析孝道的现代转化之前，有必要谈谈孝道现代转化的社会文化背景。
孝道在现代社会还有存在的价值吗？回答是肯定的。一是亲情关系是永恒的。宗法血缘关系为主的社会虽然已经过时了，但一夫一妻的家庭仍然存在，儒家孝道仍有存在的基础。二是中西文化传统之差别，也要求我们继承儒家孝道积极的精神传统。西方家庭重视子女的独立人格发展，家庭模式以单向型义务为主。父母养育子女是一种义务，子女一俟进入成年期，便独立地生活和学习，赡养父母以社会养老为主，子女很少尽赡养的义务，父母也就不注重被赡养的权利。家庭亲情相对于中国要淡薄一些。中国的家庭是一种权利、义务双向反馈模式。父母子女之间互以对方为重，父母子女的亲情颇为浓厚。孝道是中国家庭不可或缺的道德规范。三是我们将面临老龄社会的到来，2030年老龄人口与非老龄人口之比将逐步上升至25%。建设现代孝道伦理是适应老龄社会的迫切需要。老龄问题自1973年联合国大会通过了“年长和老年人问题”的决议后，被列入了各国政府的议事日程。1977年通过了第32/182号决议，请各国政府考虑召开一次老年人世界大会，并提出意见。1978年通过了第33/52号决议，决定1982年召开第一次老年人世界大会。至此，老龄问题引起了世界的关注。
1982年7月在维也纳召开了有124个国家参加的首次老龄问题世界大会（World Assembly on Aging），大会通过了《1982年维也纳老龄问题国际行动计划》。[27]该行动计划建议各国政府注意老年人在家庭中的作用的传统观念正在发生重大变化，“家庭所担负的为老年人提供传统的照顾和满足老年人需要的全面责任正在削弱”；注意人口年龄结构正在发生变化。1950年全世界60岁以上的人大约有2亿，到2000年将增至5.9亿，到2025年将增加到11亿。一些国家老龄人口占全国人口的比例也将在这时猛增到20%~30%。中国在2000年60岁以上的人口数量已达到1.32亿，占总人口的比例已超过10%。
之后，联合国将1999年定为国际老人年。其主题是“建立不分年龄，人人共享社会”。2002年4月在西班牙首都马德里召开了第二届世界老龄大会，大会一致通过了《2002年马德里国际老龄行动计划》。秘书长安南在大会发表了重要讲话，他说：“随着越来越多的人们流向城市，老年人正在失去传统的家庭支持和社会网络，正在越来越多地受到边缘化的威胁。”他强调：“已经发生的一个好的全球性革命是信息技术运用和民间社团力量的加强。这使得我们能够建立起实现一个适合所有年龄人群的社会所需的伙伴关系。”
《2002年马德里国际老龄行动计划》强调家庭伦理的转化，要求“各国政府应当推行鼓励家庭全体成员参加，保持家庭各代人之间大团结的社会政策”，“遇有需要的时候和地方，由范围更大的社区提供适当支助，这对于使家庭愿意并能够继续照顾年长亲属来说，可以具有决定性影响。”[28]
要实现孝道的现代转化，就必须努力实现三重转化。
第一，由孝治观向权利、义务观的转化。中国古代，儒家强化了家国一体的解释，提出了“以孝治天下”的口号，完善了由孝而忠的整套礼乐制度，确保了孝道高效率、长时期的推行。孝道因而不仅仅是一种家庭伦理，而是封建君主专制制度的意识形态，它广泛、深刻地影响政治、经济、文化的各个层面。但随着这种政治制度的灭亡，孝治的社会功能也就自然消失了。现代社会要继承孝道中具有永恒价值的东西，得引入权利、义务观。
道德即意味着义务和责任，而任何义务都是相对于权利而言的，反之亦然，权利也是相对于义务而言的。孝道属于一般道德，不属于美德。因此，它的义务是一种有限的义务，而不是一种无限的义务。换言之，孝道所要求承担的义务，是一种合理的应当，而不是一种绝对的应当。赡养与自己没有血缘关系，亦与自己无权利义务关系的老人，这才是美德。现代文明在人权上强调的是，任何人都是平等的，父母与子女是一种平等的关系，而不是等级关系。因此，要使孝道从传统的孝治向现代转化，应引入权利、义务观，要把孝敬父母看作是权利义务的转换，每个人都有赡养孝敬父母的义务，是因为每个人在幼年时期已经接受了父母的哺育、培养与关爱的恩惠和权利。同样，每个人都有获得子女赡养孝敬的权利，是因为他承担过哺育、培养与关爱子女的义务。在原初的孔孟孝道里，子女在家庭中履行孝道，是一种互动关系。借用梁漱溟的话说，是“互以对方为重”。如何才能互动，只有从权利、义务的角度，才能解释这种“互动”，推行这种“互动”。
第二，由等级观向平等观的转化。强化等级观，目的在落实“以孝治天下”。今天推行孝道，必须清除不平等的观念，更新孝道规范内涵。如“父慈”要突出养育子女的义务，“子孝”要突出赡养父母的义务。《孝经》中强调父有错，子应谏，是为了使父不陷于不义或遭到惩罚。现代社会，父子在法律面前是平等的。子虽有赡养父母的义务，却没有使父母违法的权利，反之亦然。要把“谏争”的规范转化为平等的“谏争”。父子之间可以平等地讨论问题，提出不同看法，对违背国家、民众利益的行为，父子不能相互包庇。我们应在父母与子女之间倡导一种平等的、独立的精神，儿女成人自立以后应该尊老、爱老，在精神、物质上使父母高兴，父母未完成之志儿女应兢兢业业使之完成或超越父母期望地完成，儿子成人后应以“吃老”、“啃老”为耻；父母也不能仅仅满足于“光宗耀祖”的价值目标，要求子女向单一化的“金榜题名”方向发展，而应教育子女成为有责任感、使命感，自强不息，对社会有用的人。这样，父母子女之间才能形成一种平等关爱的家庭氛围。
第三，由顺养观向情义观的转化。在孔子看来，孝悌是仁的根本，是道德的基本要求。孝道包含孝的德性和孝的规范两部分。德性是儒家孝道永恒价值的方面，在义理上为现代社会继承和发扬孝德提供了深厚的理论资源，它也是孝德代代相传的重要因素。而孝的规范和形式，则随着社会的变化而变化。孝道是有层次的，通常分三个层次：敬、顺、养。《礼记·祭义》认为：“曾子曰：‘孝有三：大孝尊亲，其次弗辱，其下能养’。”《荀子·子道》说：“可以从而不从，是不子也，未可以从而从，是不衷也；明于从不从之义，而能致恭敬、忠信、端悫行之，则可谓大孝也。”
儒家孝道的第一层次是“敬”。“敬”作为孝的德性是从两个方面展开的，其一孝道的德性主要是“中和”之性。“中和”也是孝的哲学依据。《中庸》指出：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”[29]儒家孝道强调孝是人的天性。《圣治章》说：“父子之道，天性也。”朱熹解释《中庸》“率性之谓道”，这个“道”就是中道（中庸之道）。这个中道是人在遵循孝道时须臾不能离的。舜帝对父母的孝顺守的就是中和之道。纵然父亲、后母对他万般迫害仍坚守孝悌之道如初，仍“顺事父及后母与弟，日以笃谨”。他当帝王后，命契做司徒，到四方传播五教。这就是儒家五伦的依据。五伦的推行，目的是促使人伦关系的和谐。其二，孝悌德性的另一内涵是“仁爱”。有仁爱之心，懂仁爱之“义”是大孝的标准。有了仁爱之心才会真正从内心深处尊重、亲爱父母。所以说，仁爱作为大孝的标准提出来很有意义。“尊”是从精神上、生活上尊敬热爱父母，做到这一点并不容易，孔子回答子夏问孝，孔子说“色难”。[30]“色难”其所以难，难在是否有“爱心”，只有保持敬爱心，“色”才能时刻自然流露在脸上。可见，孝悌的核心是仁爱。没有仁爱之心，孝悌是做不到的。没有仁爱，“敬”不可能，“色”不可能。
孝的第二层次是“弗辱”。这里通常解释为“顺”。要求子女顺父母之志成人、成才，不使父母蒙羞。在回答孟懿子问孝时孔子说“无违”。孔子还说：“父在，观其志，父殁，观其行。三年无改于父之道，可谓孝矣。”[31]孟子认为：“不得乎亲不可以为人；不顺乎亲不可以为子。”[32]强调子女要顺从，遵从父母的观点，实现父母的志向，使父母感到光荣不辱，这是孝顺父母的中等层次。
孝的底线层次是“养”。能养作为孝道的底线，并不是说“养”不重要，恰恰相反，“养”是三个层次中最现实的，是做人的底线要求。就是说，动物尚能做到“养”，一个人不养父母，不仅不是一个人了，甚至不如猪狗了。孔子说：“今之孝者是谓能养，至于犬马皆能有养，不敬，何以别乎？”[33]孟子也认为孝的起点在赡养。他说：“世俗所谓不孝者五：惰其四肢，不顾父母之养，一不孝也；博弈好饮酒，不顾父母之养，二不孝也；好贪财，私妻子，不顾父母之养，三不孝也；从耳目之欲，以为父母戮，四不孝也；好勇斗狠，以危父母，五不孝也。”[34]“尊亲之至，莫大乎以天下养。”[35]孟子还提出“老有所养”的理想社会：“天下有善养老，则仁人以为已归矣。五亩之宅，树墙下以桑，匹妇蚕之，则老者足以衣帛矣。五母鸡，二母彘无失其时，老者足以无失肉矣。百亩之田，匹夫耕之，八口之家足以无饥矣。所谓西伯善养老者，制其田里，教之树畜，导其妻子使养其老。五十非帛不暖，七十非肉不饱，不暖不饱谓之冻馁。”[36]可见，儒家孝道特别强调养的重要性。子女对父母不能养则孝顺之心就荡然无存了。
现代社会养老方式正在发生变化，即由过去单一的家庭养老转向家庭社会双重养老。尽管这样，“养”仍然是孝的起点，是最底线要求。若不能扶养，孝就是空的。在人人遵守扶养老年父母的道德规范的基础上，今日孝道的推行，应上升到“爱”而不仅仅是“顺”和“养”，应当实现由敬养观向情义观的转化。这种转化在舜文化中有丰富的资源。孟子认为尧舜之所以能以德治天下，原因之一在于“孝”。“舜尽事亲之道而瞽瞍底豫（高兴），瞽瞍底豫而天下化，瞽瞍底豫而天下之为父子者定，此之谓大孝。”[37]舜帝之孝是真正做到“色”不难的仁爱之孝。有了仁爱之心推行于社会，就成为社会的公德，成为“治国”的道德追求。舜帝才在推行德治时，做到“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌”。[38]从这里，我们可以将儒家“孝道”精神和原则转化为现代“人人共享社会”所需要的道德资源。这种转化必须从对老龄人群社会价值的体认上开始。正如联合国秘书长安南所说：“在非洲，有一句谚语说：‘当一个老人去世，一座图书馆也就随之消失了。’这句话在不同国家有不同的说法，但是在任何文化中它的含义都是同样确定的。老年人是连接过去、现在和未来的桥梁，他们的智慧和经验构成了名副其实的社会命脉。”认识老人的价值，尊重老人的尊严和人格，才能真正实现从顺养观向情义观的转化。
[2] Liu,li.The Chinese Neolithic:Traiectories to Early States,Cambridge University Press,Cambridge,2004.
[3] 《史记·五帝本纪》。
[4] 《尚书》的一部分，包括《尧典》、《皋陶谟》、《舜典》、《大禹谟》、《益稷》合为五篇。
[5] 《史记·五帝本纪》。
[7] 韩愈：《原道》。
[8] 徐旭生.尧舜禹[J].北京：中华书局.文史.三十九、四十辑.
[9]《国语•周语下》
[11] 王田葵，何红斌.舜文化传统与现代精神[M].上海：上海三联书店，2005，P116-123.
[12] 《论语·泰伯》。
[13]牟宗三.政道与治道[M].台北:台湾学生书局.1983.P1-20.
②季卫东.宪政和规范结构──对两个法律隐喻的辨析[J].香港：香港：二十一世纪（80），P6.
[15]朱学勤.老内圣开不出新外王——评新儒家之政治哲学[J].香港：二十一世纪，第九期，P120.
②朱学勤.老内圣开不出新外王——评新儒家之政治哲学[J].香港：二十一世纪，第九期，P121.
[17]许慎：《说文·老部》。
[18]张践.《孝经》的形成及其历史意义[A].经学今诠续编[C].沈阳：辽宁教育出版社，2001，P193.
[19]《论语·里仁》。
[20]《大戴礼记·曾子大孝》。
[21]《论语·公冶长》。
[22]《孟子·腾文公上》。
[23]《大戴礼记·曾子事父母》。
[24]《荀子·子道》。
[25]《孟子·离娄上》。
[29]《中庸》第一章。
[30]《论语·为政》。
[31]《论语·学而》。
[32]《孟子·离娄上》。
[33]《论语·为政》。
[34]《孟子·离娄下》。
[35]《孟子·万章上》。
[36]《孟子·尽心上》。
[37]《孟子·离娄上》。
[38]《孟子·梁惠王上》。
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