现在位置:首页舜文化研究基地活动王田葵:《中国伦理的贞下起元》
信息搜索
第二章“神人以和”:思维方式与结构(一)
 
王田葵:《中国伦理的贞下起元》  加入时间:2013/6/9 9:43:00  admin  点击:1198

 

第二章“神人以和”:思维方式与结构(一)
 
 
舜文化何以成为中国道德文化的源头并连续不断地传承了四千余年呢?这就必须追溯到三个问题,其一,中国人是如何思维的?其二,有人说中国人的思维是无逻辑或反逻辑的思维。如果情况果真如此,这种思维算不算是一种科学的思维?其三,它的结构如何,它与西方人的思维结构有何相同或不同之处?上述三个问题都绕不开中道和“天人合一”这道哲学命题。
“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”,被视为尧舜二帝十六字心传,尚来作为中国儒家道统之主轴。惟精惟一之中道遂称为中国政治伦理之根本。中道和“天人合一”既是中华政治伦理文化“元”(原始、首要)道的集中体现,也是中国哲学思想的核心,中国伦理的重大关键。“天人合一”的哲学思维方式,是中华民族在一定社会经济、政治、思维结构情境下所创造的,有别于西方思维方式的另一种科学的思维方式。这种思维方式和结构就是我们的哲学个性,这种哲学思维是我们宝贵的精神财富,是一个将超越与内在、价值与事实(方法)构筑起来的相对稳定、融突、和合的体系。正因为如此,对中国伦理文化作思维学的研究,是拓展学术视域必须跨过的第一道“门”。
 
一“神人以和”与思维
 
《尚书》记载帝舜让乐官夔制乐并提要求时,说了一段话:
帝曰:“夔,命汝典乐,教胄之。直而温,宽而栗,刚而无虐,简而无傲,诗言志,歌永言,声依永,律和声。八音克谐,无相夺伦,神人以和。”[1]
全段将德性之美、音乐之美、诗歌之美三者融合在一起。神人以和即天人合和,在中国文献中神与天是相通的。一是对立德性的统一所构成的人格美,是中和之美。对立两分之外还有一个“中和”之境。这里虽然未用“中”字,但实际已隐含有“中”道的意思;二是诗与歌的要求为“诗言志,歌永(咏)言”;三是音乐之美为“声依永,律和声,八音克谐,无相夺伦”。这是音乐与诗歌实现中和之美的最精彩的表达。由此,我们还可以进一步理解,帝舜分三层阐述的中和之美是完整的:其一,是对立合和之道;其二是多样的合和;其三是变与不变之合和;其四是动与静的合和。最后,达到巧夺天工,天人合和,神人合和的境界。以上这些,儒家常用来表述中华美学的审美规律。进而,又因这种规律契合性命之理,便发挥出内圣外王、天人合一的思想。
《尚书》另一则乐舞是这样记载的:
夔曰:“戛击鸣球,搏拊、琴、瑟,以咏”祖考来格,虞宾在位,群后德让。下管鼗鼓,合止柷敔,笙镛以间。鸟兽跄跄,《箫韶》九成,凤凰来仪。夔曰:“於!予击石拊石,百兽率舞,庶尹允谐。”
帝庸作歌,曰:“敕天之命,惟时惟几。”乃歌曰:“股肱善哉!元首起哉!百工熙哉!”皋陶拜手稽首飏言曰:“念哉,率作兴事,慎乃宪,钦哉!屡省乃成,钦哉!”乃赓载歌曰:“元首明哉!股肱良哉!庶事康哉!”又歌曰:“元首从脞哉!股肱惰哉!万事堕哉!”帝拜曰:“俞,往钦哉!”[2]
这段文章十分重要,就礼乐文化而言,礼与乐的关系表述得相当明确和完整。与前代诸帝的乐舞相比,有如下特点:一是它不是全用动植物形象,而主要是用人的形象;二是乐器很丰富;三是奏的乐是在后代有巨大影响的《箫韶》,《箫韶》即《韶乐》。孔子说《韶乐》是“尽美矣,又尽善矣。”他闻《韶乐》,三月不知肉味,可见《韶乐》之魅力非同寻常,在中国文化史上自然享有经典的地位。孔子的礼乐相亲思想就是以《韶乐》为标准的;四是乐舞的价值乃在于合礼,成礼。
上述四条说明礼与乐的关系。但是,文章的真正旨意并未终结,而是归结为乐与天的关系,强调上天的心志,大概就是《韶乐》这个样子吧。这就等于说,《韶乐》是天地之心志,是天地之乐。战国的重要著作《乐记》将这一思想说得更明白:“大乐与天地同和。”帝舜用“庶伊允谐”之政,即言用百官诚信和谐之政,并总结说“敕天之命,惟时惟几。”意思是,为君者不可不遵从上天之命;惟时者所谓“时”,是进退、出处、远近、迟速,都能因其所宜之势而为之,即言顺天之命而治就能适应形势而为;惟几者,所谓“几”,意思是危险未显迹兆也,尊天之命而治就能在危险到来之前作出调整,避免危亡。接着亲自作歌词曰:“股肱喜哉!元首起哉!百工熙哉!”意思是,这样,大臣们兴高采烈,君王振奋有为,百姓安居乐业。从这里人们可以感受到,“乐”的强烈的激发功能,它与天人合和功能是一致的,“乐”具有情感激发功能,人心忧乐圆融功能,社会合和功能。
值得指出的是,“神人以和”是乐的合和之美的最高境界。从此,中国不仅用它来作为审美的最高标准,也用它来作为德治的最高境界。不仅如此,笔者想强调的是,“神人以和”集中体现了中国人思维的方式与结构。在分析这个问题之前,先得从思维的概念和分类说起。
 
(一)思维的概念与结构
何谓思维?思维是一种有秩序的意识活动。人类的思维是一种符号化、程序化、能够描述和解释疑难、解答问题的意识活动。思维活动的整体结构中的主客关系包含两个方面,一方是思维活动自身的主体性的思维秩序和形式,另一方则是进入思维活动的客体性的信息和材料。二者的关系,实际上是主体性思维形式与客体性思维内容的关系。[3]
思维的分类因为所取的原则不同有不同的分法。例如,将思维划分为逻辑思维、形象思维和顿悟思维三分有之;共时性分类系统中区分为若干组,有象思维和无象思维,有声(外部语言)思维和无声(内心语言)思维,适应性思维和创造性思维,再生性思维和创见性思维(创见性解决问题的思维)有之;历时性中有儿童思维作为发生学认识论而分为感觉活动、具体运算、形式运算几个阶段(皮阿杰《发生认识论》)者有之等等。
笔者基本上同意将人类的思维六分法:即(1)原始—神话思维;(2)审美—艺术思维;(3)思辩—分析思维;(4)体悟—直觉思维;(5)计量—运算思维;(6)日常—综合思维。这种分类既考虑到思维活动的构成要素和整体结构,又考虑到合理分类的基本要求。为了表述的方便,笔者把第一、二、四这三项放在一起讨论,作为中国思维结构的基本要素,而把第三项“思辩—分析思维”作为西方的思维模式构成要素。但这不是说中方和西方的思维结构中不兼有另外几项。
这样,我将中国思维方式称为一元化的思维,即二元(或多元)合一的思维结构。它既切中中国思维结构的质的规定性,又切中中国思维结构的发生学状态。一元化思维结构中并没有绝对排斥思辩—分析思维、审美—艺术思维、计量—运算思维和日常—综合思维,而是有机渗透了这些思维。更何况概念和概念化的命题并非某种思维的专利,概念与形象之间,并无绝对的分界线。
国学大师钱穆先生的最后一篇文章《中国文化对人类未来可有之贡献》写道:“中国文化中,‘天人合一’观虽是我早年屡次讲到,唯有最近始彻悟此一观念实是中国传统文化之归宿处。”又说:“我深信中国文化对世界人类未来求生存之贡献,主要亦在于此。”[5];朱学勒先生将一元化思维称之为“中国文化母题”;刘述先先生则认为“天人合一”的理念始终是儒家思想中极其重要的一环,并说“传统儒家有强烈的一元化倾向”[6]。类似的说法还可以举出很多。这些不同的说法其实指的就是关乎中国人的一元化思维结构。[4]杜维明先生则将“天人合一”称之为“存有的连续”
思维属于人类的精神范畴,它与人类赖以生存的物质世界的判分泾渭分明。精神的真正功劳是对物化的否定。精神一旦变成了消费的物化商品,就必定会走向消亡。人类一旦走向了精神消亡,就意味着失去安身立命之所,其走向自我持存的努力将付之东流,而“自我持存的努力乃是德性的首要基础”[7]。人类灾难性后果是势不可挡的进步的厄运就是势不可挡的退步和恐惧。
故而,在物质文明高歌猛进的今天,尤有必要对人类思维本身加以体知。
概括地讲,从舜帝追求的“神人以和”到儒家的“天人合一”一元化思维模式,揭示了人类认识活动有别于西方思维方式的辩证过程,它要求将已知的和已经验的道德主体本身——“人”同一个更大的未知的背景的东西“天”联系起来,正是这种更大的背景的东西给予“人”以意义。中国人的智慧正在于能把握内在与超越的辩证的、生生不已的道理,认识到人在宇宙间的创造乃是一个辩证的历程。创造落实在人世则必是形,有形就有限制,故《易传》曰:“形而上者谓之道,形而下者谓之器。”然而道器相即,只要不把有形者与形而上者创造之根源相割裂,就会使有限通于无限。从人认识世界的角度看,人如果只停留在见闻之知的层面,那就只能把握具现的对象的知识,把握不到德性之知。只有体知到人人的性分所有的义理之性,才能获得生生为仁的睿识,人的道德主体性本位才会上升到更高的境界,真正找到安身立命之所。
人类文明史证明,人类进化到思维能力非常敏锐了,思维成果非常丰富了,方才有可能对思维本身进行再思维,或者叫做对思维进行反思。一元化思维结构有多种表述方法,笔者采用庞朴先生的观点,认为中国思维结构是“一分为三”合而为一的结构。“天人合一”,天、人、合,应该看成三极;天、地、人也是一种三极关系等等。
“一分为三”中,经常构成正—反—合的图式,三极有两极是对立的关系。庞朴先生列举大量材料证明,对立有三种方式。
在中国古代,形容对立的词语有许多,譬如《左传桓公·十八年》,周室大夫辛伯谈到对立致乱时,很轻松地一口气就出来四种:
并后、匹嫡、两政、耦国,乱之本也。
并、匹、两、耦,都是对立,是“乱之本也”的对立;也可以说,是一种不好的对立。辛伯的心目中,当然另有一种对立,“治之本也”的对立,好的对立;这是毋庸置疑的。因为他不会主张民主共和。从这里,我们很可以抽绎出对立的分类和分类标准来,不过可能比较麻烦;因为这些话的政治学味道太浓,哲学味道不足。够得上从哲学意义上对对立进行分类的提法,可举此后约二百年的如下一段对话为例:
赵简子问于史墨曰:“季氏出其君而民服焉,诸侯与之;君死于外而莫之或罪也?”对曰:“物生有两、有三、有五、有陪贰。故天有三辰,地有五行,体有左右,各有妃耦;王有公,诸侯有卿,皆有贰也。天生季氏,以贰鲁侯,为日久矣,民之服焉,不亦宜乎!鲁君世从其失。季氏世修其勤,民忘君矣,虽死于外,其谁矜之?社稷无常奉,君臣无常位,自古以然……”(《左传·昭公三十二年》)
“物生有两、有三、有五、有陪贰”,在当时,是一句哲学语言,一种对世界的看法。       
中国古代文献中,独立使用的两或贰,有时确系泛指一般的对立或对立的一般;但现在史墨将两和贰对举,说的是“物生有×”,较前引的辛伯说“乱之本也”之罗列原因不同,显然是要标明世界生成的本然;认为两和贰有着重大差异。
(中国)似乎总是挣不脱伦理脐带的缠绕,更愿将依存分成对等的依存和主从的依存,前者谓之两,后者谓之陪贰,并且相信这种分别带有根本性质,这一点,在在可以得到补充证明。如:
易有太极,是生两仪。(《易·系辞上传》)
吾有知乎哉?无知也。有鄙夫问于我,空空如也,我叩其两端而竭焉。(《论语·子罕》)
心生而有知,知而有异;异者也,同时兼知之。同时兼知之,两也。(《荀子·解蔽》)
邓析……操两可之说。(《列子·力命》按,两可指“可、不可无辨”,“可与不可日变”,据《吕氏春秋·离谓》)
这些“两”的两方,其内容可以是相反的,其地位则相等,无主从高下之分。“贰”的情景便不同:
﹝晋献公﹞十六年,公作二军。公将上军,太子申生将下军,以伐霍。……士蒍言于公曰:“夫太子,君之贰也,而帅下军,无乃不可乎?”公曰:“下军,上军之贰也。寡人在上,申生在下,不亦可乎?”士蒍对曰:“下不可以贰上。”(《国语·晋语》)
其实它对我们理解当时的对立分类原则很关紧要。它的要领在:太子,是君之贰;下军,不是上军之贰(下不可以贰上)。下军和上军,彼此是两的关系,同时又是国君之贰,正如手(上贰)足(下贰)都是心目之贰一样(以相心目,以役心目)。
上面我们说辛伯所举的四项对立,“大都”属于两,那是鉴于其中“匹嫡”之“匹”,同“并后、两政、耦国”的“并、两、耦”不尽相同,还不完全属于两,也不简单等于贰,而另有着自己特别含义之故,下面分出来特别谈谈。
辛伯所说的“匹嫡”,是说庶子的地位、声望、尊宠之类和嫡子相等相当了,匹于嫡了,匹敌了。本不相当或本不相关的单枪匹马,变到与别个相并相配而成为匹偶,就叫做匹。在帝后、储君、邦国之类方面,出现“匹”情,自然是“乱之本也”,是动乱的一大根源;它同淑女、君子之为匹为偶,其效应是正好相反的。[8]
他说:“这样,我们就整理出来了中国古代文献中谈论到的三种不同形成方式的对立:并生的两,从生的贰,发生地匹;而在存在方式上,匹往往分化入前二者,事物于是只表现为‘有两、有陪贰的实存状态’。”[9]两的双方是相等相称的关系;贰则不然,双方是从属和副手的关系;匹字的两个含义之间,有着某种动态关系,即匹字描绘着一种动态,一种由无关到有关、由差异到对立的动态。
一分为三的另一种圆圈图式结构,更能表现对立的生成、消解、发生和演进。且以《易传》所举的寒暑为例。寒来暑往,暑来寒往。进到夏至,便是一年的正中;过此以往,气候又一天一天冷起来,到冬至为止,为一年之终,为终点,同时又是下一轮的起点。这是百姓皆知的由反而复的过程。如果用线条来比拟的话,这个进程方式不能画成直线,而要画成圆圈。起点和终点是重合的,而极点,物极则反的那个极点,在对面,正好也是中点,这个圆圈不是平面上的封闭图,而是螺旋的,因为终端并不与起端重叠。
庞朴先生总结说:“两端,一始一终,是极;中间处于鼎盛状态,也是极。两端的极,固然是相对而立,相较而存的,它们更是与中间的极相对而生、相较而在。一般总是说,中间是与两端相比较而存在的;其实反过来说也一样有理:两极是与中间相背离而生成的。孔子的叩其两端,便是为了叩出其固有的中道来。《中庸》说‘执其两端,用其中于民’,更显出两端为了中间而存在。……于是,谈‘极’而只见两极,将不免于浅鲜;客观存在着的极,看来像是三个。”[10]
这个三极观,是天人合一思维结构的核心观,宋明理学中的“无极而太极”,太极是“理”的思路就是从这里发挥出来的。
上述三种对立融合方式已包含不是固有的而是生成的意思。这些对立既生之后,对立双方或整体一刻也未停其运动变化,则有“反者道之动”[11]“物极则反,命曰环流。”[12]“无平不陂,无往不复。”[13]“这些‘反’和‘复’的表示,便是对立的动态或动态的对立,其动幅之大,可以大到由起点到极点,然后再由极点经反面返回起点,形成一个否定之否定。”[14]这就是“物极则反”,“无往不复”,“道之动”。道家谓之玄,一般谓之圆,鹖冠子命之曰环流。
这样,《易传》就提出了三极的说法,其《系辞上》说:“六爻之动,三极之道也。”注经的人说,这个三极,指的是天、地、人。庞先生指出:“天地人这三级,按中国传统的说法,处于一种叫参赞化育的关系之中。具体地说,天的作用在‘化’,地的作用在‘育’,人的作用在‘赞’,三者互相为用,是为‘参’。《中庸》说,至诚的人能尽己之性、尽人之性、尽物之性,然后‘则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣’。所谓人与天地参,是指人在帮助(赞)天地化育万物,而帮助天地化育万物也就是‘参’加了天地的工作,作为第三者加入到天地共长久的圈子里去;其结果,人不仅超出了一己之私,而且超出了人类之限,浑然与天地万物同体,掺合到一起去了。”[15]还有比这段更浅显明白,“穷神知化”地解释出“天人合一”思维结构的发生、演进的吗?大概没有了。这就是天、地、人三极合一的图式的表达。
“合”的一极在中国文化里,就关乎中道,指天人两级相参合,参合为“一”就是“道”。在儒家看来,世界是充满对立的。对立在“参”的网中。除法家外,对立的现象并不被看成神圣不可侵犯的绝对的范式。以《逸周书》为例,它就相信对立之上之后,有更高的对立者在,那就是参和到“中”。“它认为,如果只是看到对立,定会疑窦丛生;一味追求对立,必然国弱民穷;此之谓‘疑意以两’(本章涉及的‘两’,原意多用作对立一般),‘两争曰弱’。对治之策莫如参,故曰‘平以两参’,‘参和曰强’。如何方能超两而入参?关键在于能否有‘中’,所以开头先说‘人有中曰参,无中曰两’。”[16]天人能否“合一”,对立的“两”能否“参和”为一,儒家提出了“圆而神”之德,道家提出了“得其环中,以应无穷”。两是可感的实体,生成之物;参在许多场合里,则是两间的不可感的最佳关系(称为皇极)。正因为它看不见,所以才特别指明要“参视”,用慧眼去看到它的存在。可见,两是形而下的器,参是形而上的道。人能弘道,所以这个参既客观存在,又有待于主观努力来发扬。
2009年4月,开始公布涉及中国传统文化的核心内容的“清华简”,李学勤、赵平安二先生发表了两篇重要文章。李学勤先生在《周文王遗言》指出:这篇简书完全是《尚书》那种体裁,开头说:“惟王五十年,不瘳,王念日之多鬲(历),恐坠宝训。”大家知道,古代能在位五十年的王很少,刚好是五十年的只有周文王。《尚书》里的《无逸》记载周公的话说:“文王受命惟中身,厥享国五十年。”因此,我们看到这第1支简,便猜测是指文王。后来找出后面的简文有“王若曰:发(武王名)”,设想就证实了。
篇文没有记出月份,只有日子的干支:“戊子,自靧(即頮或沬字,洗脸)。己丑,昧爽……”。这是文王发布遗言的准备仪式,和《尚书•顾命》所记周成王死前的仪式相似,只是简单一些。
文王对太子发讲了两件上古的史事传说,用这两种史事说明他要求太子遵行的一个思想观念——“中”,也就是后来说的中道。
第一件史事是关于舜的,文王说:“昔舜旧作小人,亲耕于历丘,恐求中,自稽厥志,不违于庶万姓之多欲。厥有施于上下远迩,迺易位迩稽,测阴阳之物,咸顺不扰。舜既得中,言不易实变名,身滋备惟允,翼翼不懈,用作三降之德。帝尧嘉之,用受厥绪。”
这段话讲的是舜怎样求取中道。由于舜出身民间,能够自我省察,不与百姓的愿求违背,他在朝廷内外施政,总是设身处地,从正反两面考虑,将事情做好。这使我们想到子思所作《中庸》所载孔子的话:“舜其大知也与!舜好问而好察迩言,隐恶而扬善,执其两端,用其中于民,其斯以为舜乎!”
近期首都师范大学黄天树教授有《说甲骨文中的“阴”和“阳”》论文,论证“殷人已能定方位、辨阴阳,有了阴阳的观念”(见《黄天树古文字论集》),所以文王提到“阴阳”并不奇怪。如果考虑到文王与《周易》的关系,更使我们产生不少联想。
第二件史事是关于微的。微即上甲,是商汤的六世祖。文王说:“昔微假中于河,以复有易,有易服厥罪。微无害,迺归中于河。”这里讲的是上甲微为其父王亥复仇。王亥与上甲都见于殷墟出土的甲骨文,在甲骨文发现后,王国维等学者从《周易》、《山海经》、《纪年》等文献中钩稽出这段久已湮没的史迹:商人的首领王亥曾率牛车到有易地方贸易,有易之君绵臣设下阴谋,将王亥杀害,夺取了牛车。后来王亥之子上甲与河伯联合,战胜有易,诛杀了绵臣。
周文王所说微的“假中”,是什么意思还需推敲,但按《保训》,微由此把“中”“传贻子孙,至于成汤”,于是汤得有天下。和上面讲的舜一样,“中”的观念起了重要作用,这是《保训》篇反复强调的。[17]
赵平安先生就《保训》的性质和结构介绍说:《保训》的体式与古文《尚书•伊训》相似。若参照《伊训》,《保训》也可以叫做《文王之训》。它极可能是《尚书》的佚篇。今天所能见到的《周书》,最早的莫过于周武王,这篇《文王之训》,无疑应踞于《周书》首篇的地位。如此,寥若晨星的文王史料,将因此而获得新的增长。此篇提供了一份真正意义上的“训”的样本。特别是训教本身关涉上古帝王所认同的核心价值,某种程度上有中国古代文化“元”的意味,其重要性无论如何评介都不过分。他接着说,整个训辞运用了三个典故,构筑起训辞的基本框架。第一个是“昔前夗传宝,必受之以詷”。说从前前夗传宝训,必定把詷传下去;第二个典故是讲舜“救(求)中”和“得中”;第三个典故讲上甲微“矵中于河”,又“追中于河”。
矵在郭店简《语丛四》和上博简《容成氏》中作偏旁使用,从石声,可读为托。大意是说,上甲微在和有易氏开战时,曾将“中”寄放在河伯那里,待打败有易氏,形势缓和之后,又从河伯那里将“中”索回,传贻子孙至于成汤,“用受大命”。周文王透过舜和上甲微的故事,阐明了求中、得中、保中与“践天子位”的关系。指出求中、得中、保中才能践天子位。鼓励太子发钦敬勿淫,像舜一样求中,像上甲微一样保中,能“祗备不懈”,坚守“中”的精神,最终继承大位。这些都是正面训导。末了告诫说:“不足,惟宿不羕。”“宿”通“速”,《论语•颜渊》:“子曰:‘片言可以折狱者,其由也与?’子路无宿诺。”“无宿诺”就是“无速诺”,没有马上应答。“羕”通祥,郭店简《老子》甲本:“ (益)生羕。”马王堆帛书《老子》甲、乙本、王弼本羕均作祥。这句是说,如果这方面做得不够,就会导致不祥,招来灾祸。是从反面儆诫,故用“曰”另起,有强调意味。
训辞中的三个典故,第一个讲黄帝,第二个讲舜,连带提到尧,第三个讲上甲微。第二个和第三个都与“中”有关,联系紧密,浑然一体,自不待言。第一个和第二个故事,一个讲“詷”,一个讲“中”,也有内在的逻辑可寻。《周易》说:“黄帝尧舜氏作,通其变,使民不倦。”“黄帝尧舜垂衣裳而天下治”。黄帝与尧舜同属五帝,常连类而及。这可以帮助我们理解第一和第二两个故事在结构上的关系。[18]
联系《论语·尧曰》和朱子撰《中庸章句》,可以说明尧舜以来确有“中”的传授。合、同(詷)、中实为中国治国安邦平天下的“道统”,是中国古代文化的核心价值,也是中国思维方式和结构之集中体现。
 
(二)一元化思维的特征与优势
一元化思维不是一元不分的思维,而是二元(含三元)整体性有机性的分而能合的思维。“化理论为方法,化理论为德性”是一种表达。一元化是将二元(含三元)“合一”为一元,“合”就是融合。熊十力先生说的“体用不二”、“翕辟成变”等都是沿着《周易》哲学来把握一元化思维模式的。金岳霖说的“不存在而有”来说“理”;冯友兰把柏拉图的“共相”与“殊相”以及新实在论的思想引入中国哲学,把世界分为“真际”(“理”或称之为“太极”)和“实际”,实际的事物依照所以然之理而成为某一事物。这是用西方哲学来解释中国哲学的一个范例。其实中国哲学中之“识”就是对“实际”之“识”,“真际”则靠“智慧”领悟。
就认识论而言,无论是唯灵的认识论还是实践的认识论都无法解释中国哲学的认识论,只能用中国的辩证法来讨论中国思维结构。
中国的思维方式是将理论与方法、体与用、道与德、政道与治道、内圣与外王等等合一。甚至在中庸这一核心道德领域中,也是中道与中道之“庸”(用)合而为一的。王船山用“转识成智”来表达中国思维的人生智慧十分精当深刻,既吸取佛教唯识学的精华,又吸取理气合一为诚的道德本体论精华,围绕人(性)天道合一问题,蕴含着“化理论为方法(方法论)和化理论为德性(价值论)”和合思维方式,充分体现了理性直觉、道德体悟和隐喻表达的三重人生智慧。无论是化理论为方法,还是化理论为德性,在相关联二元或三元关系中总是符合中国辩证法的。它们总是处在生生不息,“翕辟成变”之中。
同样,我们不能用西方哲学来讨论中医智慧,而应以中国哲学来讨论中医智慧。我们认为,中医智慧的核心是引一理二气五行入医学,阐述阴阳精气升降规律,建构“神气合一”的中医学的一元化思维模式,以实现生命的延年益寿。
比较中西思维,笔者以为主要存在三个方面的不同:
一是从类型学上看,西方是二元分离的思维结构,而中国是一元化的思维结构。在西方哲学中,理论与实践、思维与存在、物质与精神、现象与实在、自然与人等等,都是分两截来讲的。不可否认,思维与存在有某种同构关系,运用假设与实验的方法、经验的方法可以找到二者之间的关连性。英国哲学家柏莱德烈写过一本《现象与实在》,讨论“内在关系”与“外在关系”。柏氏认为事物存在看不见的“现象”(真际)与看得见的实际世界,二者构成了“内在关系”。
西方哲学从苏格拉底开始就把思想和感观世界看成二元,把现实世界与彼岸世界二分,柏拉图和亚里士多德仍沿着这一路向,继承着这种二元学说。罗素在《西方哲学史》中说:“笛卡儿的哲学……它完成了或者说极近乎完成了由柏拉图开端而主要因宗教上的理由经基督教哲学发展起来的精神、物质二元论。……笛卡儿体系提出精神界和物质界两个平行而彼此独立的世界,研究其中之一不牵涉另一个。”知识论成为西方哲学研究的主要内容,其体系以主客二分为基础。虽说主客体之间不无关系,但它们之间的关系只是一种外在的关系。
中国思维喜欢把“天”和“人”配合起来讲,二者是一元不分的。这并不是说从存在的形式上,功能上讲,“天”与“人”等同,天还是天,人还是人,二者并不等同,而是不应把“天”和“人”分两截来讲,不能研究其中之一而不牵涉另一个。这是因为中国人认为 “天”和“人”是一种内在关系。
二是从语用学上看,西方的思维是实证、逻辑思维,而中国是体悟、隐喻思维。人们的思想信息都是用语言符号表达的,没有不通过语言表达而独立存在的思想。语用学的指向不同,思维的方式也就不同。如前所述,西方重视实证与形式逻辑,走的是一条理性的、逻辑论证语用之路。形式逻辑提出了一套从语用学上制约思维程序的逻辑规则。如演绎推理或演绎论证的规则,归纳推理或归纳论证的规则等等。这种思维活动按形式逻辑规则去确定思辩的程序、分析的程序或假设求证的程序。而这种思维形式离不开概念与判断,二者构成了按逻辑程序进行思维活动的基本形式。
中国思维属义理的觉悟思维,学者称之为体悟、隐喻思维。中国思维走的是直觉体悟的语用之路,运用体察、内省、领悟、直觉等方式,选择特定的事象作为比喻去说明或论证心物之间、天人之间以及相关领域中的深层秩序。
语言一般可划分为日常语言、科学语言和诗歌语言。由于中国思维关注形而上学性质,即追求绝对本体澄明之境,它只能选择诗歌语言隐喻地表征自身。诗歌语言是隐喻性的。在隐喻表达中,语言符号的能指和所指之间的关系体现着“同”与“异”的统一,而且其“同”与“异”的规定是互为中介的,以“同”与“异”的融合为特征的相似关系构成了隐喻的基本结构。如果说,解读用科学语言构成的文本需要“理解”的话,那末,解读诗歌语言所构成的文本,则要靠“领悟”去寻求“言外之意”。中国的体悟、隐喻思维与西方的实证、逻辑思维相比,其优势正在这里。这是因为,对隐喻符号的领悟需要思维主体获得长期的经验积累,长期的学养功夫,长期的心性修养三重品格才能办到。这种领悟本身就是一种创造活动,一种由有限到无限、由相对到绝对、由暂时到永恒的意义转换与过渡。[19]
三是从超越的祈向看,西方的实证、逻辑思维缺少超越性功能,这种功能由哲学形而上学和宗教神学来承担,而中国的体悟、隐喻思维具有超越的信仰与祈向。儒道两家是不是宗教的问题是一个争论不休的问题。儒道两家具有宗教的基本因素,却是被大多数学者所认同,这些因素体现在超越的信仰和祈向上。中文“宗教”一词是英文“religion”一词的翻译。按《韦氏大字典》的解释,宗教一词的核心意义为:宗教所关怀的是超越可见世界以外的存有,它与哲学不同,不是靠理性,而是仰赖信仰与直觉。当代神学家田立克将宗教重新界定为“终极关怀”。儒学中的物与物之理,是有区别的,朱熹认为,将物唤成道、理是不可以的,物是具体的呈现层面,是主体所能感受的;物之理是物现象背后的物之所以然者,是隐藏不可能感受的层面,这就是超越的层面,也是可以体悟的层面。理在天地之先,理是亘古至今,常在不灭的。人与物存在生灭,理超越了生灭,而外在于人与物。“儒家虽然是彻底现世性的,却从不缺少超越的信仰和祈向,‘天人合一’的理念始终是儒家思想中极其重要的一环。儒家传统(如当代新儒家所说的)具有深刻的宗教意涵。”
刘述先先生说了这段话后,在另一篇文章中强调,儒家“不是组织宗教,但是一种相当于宗教信仰的东西,因为它提供了儒家追随者可以安身立命的终极关怀”。[20]
由于实证、逻辑思维都是纯属“内在”方面的东西,它与体悟、隐喻思维、宗教思维只有边缘性的相干性。毫无疑问,我们生存的现象世界可以找到一些规律,而实证、逻辑的方法可以找到现象之间的确定关连性。人类通过努力,可以逐渐接近认知意义领域的全部。因此,康德在《纯粹理性批判》“先验辩证学”中的这段名言提供的启示是很有价值的,“由逻辑的推理或经验的推概不可能建立任何有关终极实在的论说,否则就会产生‘悖论’或‘二律背反’的效果,而有关上帝的证明总不免是徒劳无功的。”[21]由此,西方在超越领域的思维功能基本上由形而上学或宗教信仰来承担。
中国的体悟、隐喻思维与佛教的转识成智思路有某种相通性。举例说,《世说新语》所说的“漱石枕流”,这是诗学上的表达,实际经验上无法漱石枕流。而禅宗的策略是逆向而行,有意破环经验、逻辑的规则,即打破常人“见得山是山,水是水”的思维定势,使世人彻底震醒,才能制造一种契机,令人用心在“内在”之外,追求超越境界,获得“见得山不是山,水不是水”。这样的睿识当然不能通过经验推概、逻辑推理,充分加以表达,但亦无须反对经验、逻辑层面的一切规律,而达到言在于此(内在),意在于彼(超越),两方面不即不离。
正如刘述先生指出的,无论是宗教信徒或儒道二家,都认为,把目光局限眼前的现实是浅薄的,他们所向往的,恰好正是深一层的真实以及价值规范的根源。例如《易传》的那些作者在善恶对峙的现实中看到了阴阳互补的关系,而向往超越层面的生生和谐。由此可见,中国思维结构中的主客互动,天(超越)人(内在)感应的世界,是在物理世界中找不到的普遍性的世界。要而言之,正是因为宗教信仰是有关“超越”的祈向,故纯“内在”的经验、逻辑法则决不可能完全适应于这一范畴。也就是说,我们不能用经验推概和逻辑推理来证成宗教信仰所指向的真理或真实,也不能用之来摧毁宗教信仰的依据。任何企图用西方的思维结构来解释中国一元化体悟、隐喻的思维结构都是注定不会成功的。这就是为什么熊十力、牟宗三等为代表的新儒家企图用道德形而上学解释儒学的心性、天命之学费力不讨好的原因。对此作哲理的澄清不是一件易事,傅伟勋先生的遗作《佛学、西学与当代新儒家》一文有详细判别,处处发挥出惊人的睿识。
 
(三)中国思维方式与神话中的“困思逻辑”
中国的政道与治道一元价值独断思维方式形成的深层原因不是三言两语说得清的。在这个领域,已有许多学者进行了开拓性研究,并取得了丰硕成果。这里,我们只就中国思维结构与神话思维结构的关系作简略表述。要而言之,中国的体悟、隐喻的思维结构渊源于中国神话万物“同一”的假定,有人将此思维方式称为“困思逻辑”(paradoxical logic)。
陈孟麟指出,“以类命为象”、“类族辨物”,是中国古代逻辑思维的萌芽。类的原始运用,其职能是根据属性的同异,对世界作最简单最原始的划分以辨别事物。《周易·同人象曰》里“君子以类族辨物”,释为“观其离合”,即观其异同,即别同异。“别同异是逻辑思维的起点,它潜在地具有同一律和矛盾意识,因而是逻辑思想的萌芽。人类在极其漫长的一个历史时期,曾处于浑浑噩噩,与自然界浑然一体的状态。那时的人类,认识与语言极其低下,既无所谓逻辑思维,也无所谓反逻辑思维。随着生产力的缓慢发展和民族社会的逐渐巩固,人们思维达到了可以进行某种抽象思维的程度,才开始根据事物属性的同异,把人和自然界区别开来,把这一氏族和那一氏族区别开来,而形成原始的类概念。这说明,人们为了别同异,已能把事物的外部特征加以比较,因而开始把事物属性从对象中分离出来,在思维中加以把握。所以,类概念的产生,是人们对浑浑噩噩状态的突破,是人们进入理性思维的标志,是人类开始进入逻辑思维的第一个里程碑。”[22]
从这里可见,陈先生的判断仍然未摆脱西方思维范式的影响。实际上,类的概念的出现,无论西方或中方的思维都是一个起点。有了类的概念便产生了类比的“体知”。这在《周易》中有一则重要例证:
古者包羲之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地;观鸟兽之文与地之宜;近取诸身,远取诸物;于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。[23]
从某物(人化之物)“通神明之德,以类万物之情”,是中国神话思维影响以人知天,以天知人的“天人观”和“天人交感”传统思维的重要例证。
有趣的是,从叙述顺序看,中国思维往往会走从抽象到具体的思路(太极→两仪→四象→八卦……),但从人的思维发生的顺序以及认识发展史的角度,则应当倒过来看,即先有具体事物的认知,然后才有寻找所谓“终极原因”(本质)的可能。也就是说,从纷纭万物抽象出八卦、四象、及阴阳(实为男女、夏冬、向背等)诸可感对偶体,来测度、推论那不可感的“终极原因”——浑沌、太极、道、一、梵……这正是前述所谓东方“困思逻辑”的认知方法。[24]
“困思逻辑”算不算逻辑?中国的逻辑属于什么样的逻辑呢?众说纷纭。有一点须指出,如庄子所言,“其一也一,其不一也一”。这表示A与非A可以同时作为χ的主词而不互相排斥。这也许正是使人困惑不解的典型的中国思维用语。其实,这里讲的是“两行之理”,下文将会详细解析。“其一”与“其不一”是“两行”,它们是相对的,相因相即,循环不已;后面那个“一”则是“道”,得“一”(道)就如得其环中,以应无穷。这是对立同一的典型表达。
“困思逻辑”在中国和印度思想中是极为重要的因素,它造成了东方逻辑与西方逻辑的差异。[25]当然,中国文化中,同样孕育着非“困思逻辑”的多种思维模式因素。
以类推定类的另一则例证是:
故人道,亲亲也。亲亲故尊祖,尊祖故敬宗,敬宗故收族,收族故宗庙严,宗庙严故重社稷,重社稷故爱百姓,爱百姓故刑罚中,刑罚中故庶民安,庶民安故财用足……[26]
这样一层层推下去,皆本于“亲亲”二字,反映了中国文化宗法伦理观(礼教)之盛。但从推理方式上看,正如邓启耀先生所说:“这种推理方式,当然不是三段式推论,而是连锁式推论,不是知性的逻辑,而是伦理的体悟。这种推论都是在一种‘同一’的假定下完成的,例如天人的同一,内外的同一(所谓上顺鬼神,外顺君长、内顺父兄等),就是建立在天人合体、合性、同心、同德之上的。儒家重视从社会人文关系以观天德,故‘盹盹其仁,渊渊其渊,浩浩其天’,天道与人道同构;道家重视从遍在自然观天观道,故道在蝼蚁秭稗;佛教中国化的禅宗也有处处有禅机,处处可悟道的思想,皆为以内省观天,以行为喻道,把微观感受与宏观领悟作类比推演,是神话思维的那种‘同一性’或‘一体感’的发展衍化。”[27]中国神话思维结构的“同一性”或“一体感”也许正是后来衍化为德治、中庸、诚理等等均为一元封闭伦理系统的深层原因。


[1] 《尚书·舜典》
[2] 《尚书·益稷》
[3] 赵仲牧.序:思维的分类和思维的演化[A].邓启耀.中国神话的思维结构[C].重庆:重庆出版社,1996.P2.
[4] 汤一介.读钱穆先生的《中国文化对人类未来可有之贡献》[A].汤一介乐黛云随笔[C].北京:太白文艺出版社,2005,P175.
[5] 杜维明、东方朔.杜维明学术专题访谈录[M].上海:复旦大学出版社,2001,P72.
[6] 刘述先.中华文化在多元中的位置[C].香港:二十一世纪,1999(2),P13.
[7]﹝德﹞马克斯·霍克海默、西奥多·阿道尔诺.启蒙辩证法[M].上海:上海世纪出版集团,上海人民出版社,2006,P23. 作者认为斯宾诺莎的这句名言“包含了整个西方文明的真正原则。有了这一原则,资产阶级在宗教与哲学上的分歧才没有了”。
[8] 庞朴.庞朴学术文化随笔[M].北京:中国青年出版社,1996,P105-111.
[9] 庞朴.庞朴学术文化随笔[M].北京:中国青年出版社,1996,P115.
[10] 庞朴.庞朴学术文化随笔[M].北京:中国青年出版社,1996,P12.
[11] 《老子》四十章.
[12] 《鹖冠子·环流》
[13] 《易·泰·九三》
[14] 庞朴.庞朴学术文化随笔[M].北京:中国青年出版社,1996.P120.
[15] 庞朴.庞朴学术文化随笔[M].北京:中国青年出版社,1996.P125.
[16] 庞朴.庞朴学术文化随笔[M].北京:中国青年出版社,1996.P128.
[17] 李学勤.周文王遗言[N].北京:光明日报,2009-4-13(12版).
[18] 赵平安.《保训》的性质和结构[N].北京:光明日报,2009-4-13(12版).
[19] 何中华.隐喻与哲学的表征方式[J].北京:中国社会科学文摘,2001(6),P148.
[20] 刘述先.论宗教的超越与内在[A].儒家思想开拓的尝试[C].北京:中国社会科学出版社.2001.P41-52.:对于终极关怀与儒家宗教性问题的回应[J].香港:二十一世纪2000(3).P117.
[21] Lmmanuel kant,critique of pure Reason,trans.Norman Kemp smith (New York:St,Martins Press,1965),297—570.
[22] 陈孟麟.从类概念的产生发展看中国古代逻辑思想的萌芽和逻辑科学的建立[J],北京:中国社会科学,1985,(4)。
[23]《周易•系辞传》
[24] 邓启耀.中国神话的思维结构[M].重庆出版社,1996,P163.
[25] 弗洛姆.爱的艺术[M].成都:四川人民出版社,1986.
[26] 《礼记•大传》
[27] 邓启耀.中国神话的思维结构[M].重庆:重庆出版社,1996,P171.