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第二章“神人以和”:思维方式与结构(二)
 
王田葵:《中国伦理的贞下起元》  加入时间:2013/6/9 9:42:00  admin  点击:1240

 

第二章“神人以和”:思维方式与结构(二)
 
 
 
二 思维与安身立命
 
(一)“两行之理”与“理一分殊”
“两行”统于“理”,“分殊”合于“理一”是“天人合一”思维结构的发挥。“理一分殊”与“两行之理”的现代诠释,从横向讲是解决文化差异与文化求同的关系,从纵向讲是古今的差异。本文不展开二者的转化,而是想说明:“中国文化最深刻处在无论儒、释、道,都体现到一种‘两行’的道理。”[28]
“理一分殊”语源出自程伊川,而由朱熹阐发最为精当完整。他认为通天下之理只有一个。这是从超越上说的,老子所谓“道可道,非常道”也是这个意思;从内在上说,能够用语言表述出来的属于分殊层面。朱子用“月映万川”的比喻来说明这个道理,天上的月亮只有一个(理一),它映在万川之上有许多个月亮(分殊)。
“两行”的说法出自庄子,儒家接受了这个说法,在宋儒中得到阐发,“理一”与“分殊”实际上是“两行”的又一创造性解释。《庄子》的“齐物论”说:
唯达者知通为一,为是不用而寓诸庸。庸也者,用也;用也者,通也;通也者,得也,适得而几矣。因是已,已而不知其然,谓之道。劳神明为一,而不知其同也,谓之朝三。何谓朝三?狙公赋芧曰:“朝三而暮四。”众狙皆怒。曰:“然则朝四而暮三。”众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用,亦因是也。是以圣人和之以是非,而休乎天钧,是之谓两行。
两行,是非并行。这段话是说,一般人不明大道,只固执自己的一曲之见,是其所是,而非其所非,当时的显学儒墨,也是如此。由道的观点看,是非是相对的,而且两者相因,循环不已。是与非好象圆周上的相反的两个点,在轮转过程中,彼此变化成了自己的反面,只有把握道枢,守住圆心,与圆周上的每个点等距,那么无论有多少变化,也能得其环中,以应无穷。这样才可以跳出是非圈,而有了明。两行者,即从环中左旋右转,无不同归一点。圣人和通是非,得其环中。是非、物我、天人等等各得其所,是两行也。合分(理一、分殊)、美丑、善恶之类,也与是非一样,属于相对的圈子。圣人超越这样的相对圈,学天道的无为,生而不有,为而不恃,方能达到一种高超的境界。道家要人超越相对,同于大通,但在另一方面又不能不标榜大知不同于小知,真人、至人、神人之不同于普通人,仍未能彻底摆脱大小有别的观念。这是庄子推理的悖论。
庄子的另一智慧是超越的道内在于世间不离于变化。他认为,在世上无所逃于天地之间,隐遁并不是办法,大隐隐于市,何须隐于山林。他借孔子的口气说:“自其异者视之,肝胆楚越也,自其同者视之,万物皆一也。”(《德充符》)由超越的道德层面看,自然不需作任何分别,但由内在的观点看,就要肯定这些分殊,因为道之流行而生分别相,不可以人为方式抹煞这些分殊。
庄子的第三条思路是超越内在二者和合才是最高的境界。刘述先先生指出:“由超越的观点看,乃至说一都是不行的,最后必定逼至一无言之境。但这不是说要否定内在的分殊,否则就要去齐不可以齐的东西,追求人为的‘一’,这正是违反自然,所落实的是道的反对面。由内在的观点看,则不可能没有变。但接受变又不是说要否定变化的历程,否则固执一曲之见,必定会切断与道相通的管道。随顺自然,就是接受所与的性分,却又不以一己的是非强加于别人之上,与时推移,随遇而安,这才是真正的逍遥。”[29]
儒家的“内圣外王”、“两行”一类的词语源出于《庄子》,彰显了庄子的思维形态与儒家思维有关连的一面。这更能表达儒家的思想特色。刘先生指出,儒家思想一样有超越、内在两行,但与佛、道二家所面对的问题则正好相反,佛、道思想每每被诟病为忽视内在的一面,儒家思想则每被诟病为忽视超越的一面。事实上,儒家也有超越的一面。“天”是孔子的超越向往,可以举出《论语》的诸多例子。像颜渊死,子曰:“噫!天丧予!天丧予!”(《先进第十一》)又如,他在匡受到围困,曰:“文王既没,文不在兹乎,天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也,匡人其如予何?”(《子罕第九》),又如,“五十而知天命”(《为政第二》)孔子最佩服的圣王是尧舜,说他们是以天为则的,说尧舜像天那样,无为而治。孔子思想是一种既内在又超越的形态,他大多关心内在的一面,关心道德政事,但对于超越的天有深深的敬畏。
孟子思想用牟宗三先生的话来说,是“仁义内在,性由心显”。孟子讲四端之心,着重心之主宰,故曰心之官则思,思则得之,不思则不得也。这样的心是“本心”,而心的来源在天,故尽心、知性、知天。我们能够知天,也正是因为我们发挥了心性禀赋的良知良能。《中庸》(《第二十六章》)所发挥的正是孟子这一思想:
天地之道,可一言而尽也;其为物不贰,则其生物不测。……诗云:维天之命,于穆不已,盖曰天之所以为天也。于乎不显,文王之德之纯。盖曰文王之所以为文也,纯亦不已。
在孟子看来,天道是一生生之道。人的生命的终极来源自天,但既生为人就有了气质限定而有了命限,然而人可以有自己的创造性,而自觉地以天为楷模。《易经》讲生生,颇有深意。单说一个生字,所表达的是自然的生命力灭退,到了终点就是死亡。但生生的托付却使我们在逆境中还可以发挥创造力,自然生命的结束还有精神的生命存在,因为生命本就是天地之化的一部分。
宋儒把《易经》、《中庸》、《论语》、《孟子》中之哲理贯通起来,以生生的意蕴来释仁,虽然各人的认识有深浅,表达方式也不一样。用今天的话来说,他们都能把握两行之理,即把握内在与超越的两回环的道理。以朱熹为例,他认为理是天地万物的本原或根柢.“天地生物,本乎一源”,无极而太极者,“实为万物之根柢”。理是人与万物的主宰,理又是超越形器的形而上者,是事物的“当然之则”与“所以然之故”。张立文先生总结说:“朱熹‘理一分殊’、‘理之流行’、‘太极动静’、‘道之流通’等的论证,揭示了朱熹哲学逻辑结构中的画面和最现实性的层面。这就是理(太极、道)的超越性与至上性,又回归到了现实性与世俗性。世俗的一切人伦日用,自然的、现实的、可见的一切状态,都在理(太极、道)的分殊、流行、动静中得到凸现,并使自己活得到处流行,贯通无间,无时不在,无所不有的品格和功能。”[30]
所谓安身立命,关键在于自己找到终极托付的对象。人的力量不足以自救,故此只有找到自己的信仰,斩断自己的尘虑,净化自己的心灵,准备接受来自超越之“道”的信息,这样才有机会得到救赎,找到安身立命之所。“人类文明发展到某一个程度,才能自觉到安身立命的问题,而安身立命又不能不与一个人的终极关怀关连在一起。田立克有一个很有意思的说法,他认为每个人除了当下种种关怀之外还有他自己的终极关怀。这就是他的宗教。这样说便是无神论者也有他的宗教信仰,举例说有人信奉拜金教,也有人为了国家、民族或者主义,可以牺牲自己的生命,这显然是他们的终极关怀之所在。”“信仰的对象不可能在世间,绝对无限的超越才是真正值得我们终极关怀,终极托付的对象。”[31]
从现代的观点看,两行兼顾才是安身立命之道,刘述先先生对此有深刻的睿识,他认为,“理在不同的时代要有不同的表征,而过去人却往往有一种倾向把一个时代的表征当作超越的道理本身,汉代所谓三纲五常正是一个典型的例证。超越的理一要具体落实,就必成为有限的分殊,而把有限的分殊无限上纲就会产生僵固的效果。”并进而说:“我们可以看到超越与内在的两回环的作用。人困在眼前的现实之中,是难以安身立命的。即使在现代彻底世俗化的文化之中,仍然流行着各色各样的宗教信仰,甚至包括人民圣殿教一类邪教,一样可以吸收到痴迷的信众。田立克为终极关怀找判准的努力是可以赞扬的,而他认为我们不可以把有限的东西绝对化,也包含了深刻的睿识。我们的终极托付只能在‘道’的层面,不能在‘器’的层面。只有找到我们追求的终极关怀,我们的精神才能安顿下来,找到自己的安身立命之所。”[32]
 
(二)“合一”与“分殊”的相干性
“天人合一”必竟“天”与“人”是两个不同的“名”(概念),二者并不等同。中国思维牵涉“超越”与“内在”两个层面,在相当多的情况下出现天(神)、地、人三个重要的元素,其中“天(神)”属于超越层,“地”、“人”属于内在层。“合一”是从“超越”层面上说的,“分殊”则是从“内在”上说的。刘述先先生对儒家和基督教两种思维模式作了比较,他认为,儒家“多半倾向‘内在’这一方面的。但他论道德、政事同样有一个不可磨灭的‘超越’的背景。只不过,儒家把握‘超越’的方式与基督教完全不同:基督教一定要把宗教的活动与世俗的活动分开,儒家却认为世俗的活动充满了神圣性;基督教要仰仗对于基督的信仰,通过他力才能够得到救赎,儒家的圣人则只是以身教来形成一种启发,令人通过自力就可以找到自我的实现。”[33]可见,“合一”与“分殊”具有形式上的相干性。若没有这种相干性,“天人合一”的理念不仅仅无法作形式上的表述,更谈不上作意义上的阐释了。事实上,正是这种相干性,我们才了解到,天、地、人合一不分,“超越”之神(天)就内在于世界之中,当然也内在于“人”之中。儒、道二家的“天人合一”的体证,正是这样一种内在超越的思想。如前所述,正因为“天人合一”是内在超越的祈向,不能用经验推概和逻辑推理来证成中国思维信仰所指向的真理或真实。否则,将犯康德所指出的范畴错置的谬误。
司马迁说他的《史记》是一部“究天人之际”的学问;扬雄说:“圣人存神索至,成天下之大顺,至天下之大利,和同天人之际,使之无间也。”如此的记载还可以找出许多。唐朝的刘禹锡批评好友柳宗元《天说》中的“自然之说”,他说:“文信美矣,盖有激而云,非所以尽天人之际。”宋代理学家邵雍说得更明白:“学不际天人,不足以谓之学。”可见,中国的思想家大多把“天人关系”作为他们探讨的主要问题。这个“天人关系”大体有两个不同的解释路向:“天人合一”与“天人二分”。就中国思想家而言,讲“天人合一”的是主流,讲“天人相分”是支流。任何思维都离不开语言的表达。而在语言表达中,“理一分殊”是最完美的。“理一”即从“超越”上说的“合一”,“分殊”则从经验上说的。人类的思维既然存在经验上的认知与超越上的“转识成智”,那就需要“理一分殊”。正因为如此,刘述先先生不无感慨地说:“在现代多元的架构之中,我们不可能期望‘定于一’,并找到一个统一各种异说、取消一切纷争的理论。史密士指出,要想取消基督教内部不同的宗派(denominations)的努力是徒劳的。但他观察到,全世界各地区、各时代、各文化都在追求超越,而真正超越的神性非言所及,非解所到,但这并不妨碍我们寻求观念上的沟通与精神上的感通。这种论断自不是可以客观证明的论点,更不能期望在那种只见树不见林,有意把自己完全拘限在域内的人那里得到任何呼应。但我认为,能否体证‘理一分殊’的睿识,的确是未来人类在地球村内和平相处的重大关键。”[34]
笔者不想介入中西方两种思维模式孰优孰劣、孰唯心孰唯物这种机械二元对立论的争论,而是就思维方式上来讲两种路向的相干性。“一元化”与“分殊化”是两种不同语境中的表达。一般情况下在“超越”语境中称“天人合一”,而在经验语境中称“天人二分”。上文提到柳宗元的《天说》并不是最早言“天人二分”的著作,早在春秋战国时期已露出天人相分的萌芽。例如郑子产提出的“天道远,人道迩,非所及也,何以知之?”这里讲“天人二分”是经验上讲“天”就是“天”,“人”就是“人”。“天”仅存在自然的属性,而不是人格神之天。实际上,儒道二家并不把“合一”绝对化,也有讲“分殊”的时候。朱熹提出“理一分殊”就是一个很好的命题。杜维明先生讲儒家思想里有一个“存有的连续”,这种整体观,是建立在严格“分殊”的观点基础之上的。从无生物到生物、植物、动物到人,再到鬼、神、天,这里一气贯成的。用刘宗周的话来说就是“盈天地间皆物也……而心其统也,生生之德也”,“盈天地间皆道也,而统之不外乎人心”。[35]刘宗周为什么说“性一命,命一天,天即心,即事即物,浑然一体”,为什么说“天即吾心,而天之托命处即吾心之独体”,讲的就是存有的连续性问题,是一种内在超越的问题。杜维明先生说:“这种统体观,整体观是建立在非常严格的分殊的观点基础之下的,这一点我们早时注意得很不够,如果用儒家的话来说,就是‘物各付物’,即每一样事物都有其自己的范围,人和事事物物都各有分殊。”[36]在此基础上,杜先生认为,儒家讲生生不息是一种创生哲学。这样一种宇宙论和深度的主体性——独体是怎样联系的呢?这就是人的创造性。刘宗周说:
一元生生之理,亘万古而长寿,先天地而无始,后天地而无终。混沌者元之复,开辟者元之通。推之至于一荣一瘁,一往一来,一昼一夜,一呼一吸,莫非此理。天得之以为命,人得之以为性,率性而为道,修道以为教,一而已矣,而实归管于吾一心。此心在人亦与之无始无终,不以生存,不以死亡,故曰:“尧舜其心至今在。”[37]
人要参天地之化育得有一个基本条件,那就是“体知”——自我认知。“体知”本身是一种创造,是在经验基础上的一种创造。总之,“天人合一”要求于人进入“独体”(主静立人极),并把那个“独体”理解成一个人能够跟宇宙大化最真实的价值和最真实的品质之间的一个通道。故而刘宗周说:“慎独是学问第一义。言慎独而身、心、意、知、家、国、天下一齐俱到。故在《大学》为格物下手处;在《中庸》为上达天德统宗,彻上彻下之道也。”[38]
天人合一之一元化思维用“两行之理”“理一分殊”的方式表达,它既是超越,又是世俗的。这里有一个从超越到落实的过程。宋儒虽然主现世,但并不以世间的成就能给予我们终极满足,故程子曰,尧舜事业如一点浮云过太空。这不是说尧舜的世业不重要,而是说即使像尧舜的丰功伟业依然是有限的,我们不能把终身托付放在现世,而要把我们的终极托付放在道的创造本身上。天道是无限的,生生不已的,但是落实到人,人的创造是有限的,我们只能尽量努力发挥自己的创造力,从精神上实现天人合一,这就叫委之于命。儒家讲义利之别,并不是真的要人完全不顾效益,而是要人不把眼光局限在现实的利害层面上,依道而行,找到自己终极关怀的对象,心中才能安乐。
然而,市场经济社会出现的情况并不令人乐观,德国的马克斯·霍克海默、西奥多·阿道尔诺在二战结束前的1944年就预见:“今天,人性的堕落与社会的进步是联系在一起的。经济生产力的提高,一方面为世界变得更加公正奠定了基础,另一方面又让机器和掌握机器的社会集团对其他人群享有绝对的支配权。在经济权力部门面前,个人变得一钱不值。社会对自然地暴力达到了前所未有的程度。一方面,个体在他使用的机器面前消失不见了,另一方面,个体又从机器那里得到了莫大的好处。随着财富的不断增加,大众变得更加易于支配和诱导。社会下层在提高物质生活水平的时候,付出的代价是社会地位的下降,这一点明显表现为精神不断媚俗化。精神的真正功劳在于对物化的否定。一旦精神变成了文化财富,被用于消费,精神就必定会走向消亡。精神信息的泛滥,枯燥游戏的普及,在提高人的才智的同时,也使人变得更加愚蠢。”[39]这段话给当代人是一种警示,人们在追求身体快乐的同时,多么需要有自己的终极关怀,需要找回安身立命之所。当代美国经验神学(Empirical Theology)的创立者魏曼教授(Henry Nelson Wieman)作出了“创造的物品”(Created Good)“创造的交流”(Creative Interchange)的重要分别,并指出人的终极托付只能在创造的交流,不能在创造的物品[40],强调的是同一个意思。
 
(三)借鉴实证、逻辑思维
把握中国文化传统得从把握中国体悟隐喻思维结构入手,对自身的思维特性保持必要的领悟和自信。与此同时,必须清醒地认识西方思维的特征和优势,在实现中国文化传统的现代转化上,则必须学会借鉴实证、逻辑思维。
对于不同的思维模式,我们只能从某些方面比较出彼此的长短功过,而无法也不应该做是非高低之判准。因此,在充分了解我们的思维结构优势的同时,也应当看到自己的短处和别人的优势。西方的实证、逻辑思维能促进科学的发展,科学也能接受哲学和宗教的挑战。科学不等于绝对真理,它自身也有种种限制,必须避免使用科学万能定义。实证、逻辑思维首先尊重数学于科学探索中的求真精神与成果,如此论证经验知识的成立及其学理根据之后,有利于进一步推进人伦道德、宗教信仰和审美意识等等价值问题的讨论。而我们的思维在这些领域却是弱项。从近代开始到今天的科学探索及其成果对西方哲学、宗教的冲击有增无减,可见,科学在西方之“体”中的优越地位。君不见近世以来天文学、物理学以及进化论的生物学迫使耶教神学逐步后退,终于承认哥白尼、伽利略等人所主张的地动说或太阳中心说非属‘异端’?君不见进化论与近年来史蒂芬·霍金等人所提出的科学宇宙观(如“大爆破理论”)逼迫较有开放探索精神的神学家逐渐放弃上帝的宇宙创造为超越性的“事实”,甚至愿意接受多半的《圣经》故事为一种宗教神话?……总之,“我们在西方所看到的是,科学逐渐改变哲学与宗教探索宇宙奥秘、道德、人性、行为模式等等的传统办法,而从科学探索的求实精神与成果中得到有助于开创哲学与宗教新理路的思维资粮。”[41]
道德文化现代转化中,“分殊”势所必然。
挺立在中国传统政治文化——德治文化中的一个核心概念是“中庸”。它是明德的哲学核心。以舜帝明德为内涵的文化叫舜文化,其本质属性为道德。这是对的。但这里讲的道德是广义的道德,真正含义是政治伦理。既然如此,它必然存在伦理的制度化和制度的伦理化两个内在互动过程。所谓伦理的制度化,是指舜帝德治获得官方尊崇的地位后,逐渐形成典籍的经典化,舜帝圣人化,忠孝的制度化等一系列制度化过程;而作为制度的伦理化,一方面指德政、王道政治追求都转化成伦理意识形态,另一方面,政治权力操纵舜德经典的解释,并将此解释作为政治合法性的理论根据。经历了这种长期的互动过程之后,舜文化遂形成了家庭伦理与国家伦理、政道与治道、价值法则与事实法则、应然与实然融合一体的政治伦理属性。
儒家的中庸之道既属于政道范畴,又属于治道范畴 。“中庸”一方面讲“中庸之为德”、“修道以仁”,讲天命、人性与道的关系,另一方面,又讲“过犹不及”、“执两用中”。前者是价值法则的内容,后者是治国修身事实法则的内容。可以说,中国的政道与治道一元论价值独断,始终未能划清伦理学与政治学的边界,政治学始终未能被突破伦理学的母胎,发育成为一门独立学科,其中中庸概念之含混不清也是一个重要因素。
建基于泛道德的德治系统是一个一元封闭的伦理——政治系统。它包括政道和治道两个方面。按弁宗三先生定义:政道者,政体之原理也,如“天下为公”;治道者,政府职能之运用也,如“三部六省”。他认为,中国古代数千年政治的发展,完善的是一个治道,悬空的是一个政道。治道与政道相融,虽至高至善,却只完善了“君权”,不能外接于现代民主宪政,“遂成为政治学中之严重问题矣,而亦是儒家外王理想之难关”。[42]
怎么办?牟宗三提出内圣坎陷(自我否定)说加以改造。他认为,改造的关键是让内圣自我坎陷,让外王从“内圣主观功能运用地想”转为“客观制度架构地想”;外王由此转弯,平面铺开,形成政道与治道的“对待之局”,演变成一个世俗化、非道德化的现代模式。只有这样,老内圣才能开出新外王。中国政治文化的现代化方能有望。然而,牟先生虽然意识到政道与治道二者之间的一元问题,却仍未能突破“一步之隔”。人们难以接受牟先生据以推导的逻辑前提:科学、民主与道德理性之间,亦即治道与政道之间,前者只不过是后者展示其逻辑内涵的结果。这样一来,岂不是实然(治道)产生于应然(政道)。显然,牟先生“这一步逆转”只能是空想。
中国德治理念有一个价值与事实,“仁”与“智”的错谬关系。这也许是儒家内圣外王这一概念相传千年,百世纠葛的重要内在原因。儒家哲学的泛道德特征在这里表现得尤为充分。中国数千年完善的是“君权”,政道虽有先贤之垂训,却无法落实在操作上。德治始终未能划清伦理学与政治学的界限,政治制度性讨论被陷入了道德话语的无边际讨论。与其说完善的是一个治道,悬空的是一个政道,不如说逐渐以“圣王合一”掩盖“君权神圣”。这一掩盖绝对不是一人一时所能完成的,而是经历了千余年的演变。孔孟讲正名,君臣之间是双边互动关系,孟子才说出“闻诛一夫纣矣,未闻弑君也”[43]那样石破天惊的话。汉代建立纲常,突出了君王的地位,董仲舒企图以灾异之说制衡君王,几乎惹祸。然而,并不是所有的汉代统治者都敢以圣王自居。宣帝就明言汉家的统治诀窍是王霸杂之。到了宋明儒家,才出现了另一番景象。朱熹宏扬道统,以尧舜至文武为道统之传,虽然论证了“圣王合一”的理想,却明白指出,这样的理想只存在于尧舜至文武之治。之后,圣王分裂,孔子创道学,意在延续道统之传。汉代以后家天下的历史,从道统的观点看乃是漆黑一团。明代破坏宰相制度,清代异族统治,兴文字狱,才把中国的皇权专制推向前所未有的高度。所以,刘述先说:“在漫长的中国历史之中,‘圣王合一’的理想从未真正落实,而德化的规约原则根本不能对专制皇权产生有效地制衡作用。”[44]这样,便发生了种种逻辑混乱:以“仁”说“智”,以“德”化“政”,以“内圣”开“外王”,以道德规范代替政治制度设计,等等。政治意识处处存在,实际上却是处处空位。其结果,德化政治系统变成了个人道德的逐渐放大。它容易从人到仁,树立起人对人的自身崇拜,直至造就“千年至仁之人极”的幻影,并以此幻影为“君权神圣”找到了合法性依据。
为什么会这样呢?这得从中国政治学说起。中国的政治学是一个假逻辑的思想体系,突出表现在政道与治道的合而为一。儒学认为,政道的价值论核心(道心)是“中庸之道”,政道的方法论是“内圣外王之道”。奇怪的是,在价值论中潜藏着方法论,在方法论中又笼罩着价值论。“中庸之道”和“内圣外王之道”既是价值法则,又是事实法则。“圣”是价值标准,外王是方法和路径(从格物、致知、诚意、正心、直至修身、齐家、治国、平天下)。“中庸之道”从政道核心处实现“中正和平”的政治理想;“外王”从政道方法论上实现“圣王合一”的政治理想。两种理想融合一体,在学理上模糊了仁与智、仁与礼、价值与事实、应然与实然的界限。
朱学勤先生认为,“内圣开外王”,政道与治道一元论价值独断的闭路循环,是中国文化的母题。历代士人孜孜追求的最高理想,“很可能是个误用千年的‘假逻辑’。说它‘假’是因为从它的逻辑前项推不出逻辑后项,要推,只能越界筑路推出个‘假外王’:政治哲学的道德化。所谓‘老内圣开出新外王’,尽管富有20世纪的时代特色——要‘开出’现代中国的民主、科学,但是,一个‘开’字,还是预设了一个‘仁’驭‘智’,‘智’由‘仁’出的逻辑前提,封闭了民主和科学认知发生上的先决条件:‘智的系统’之独立。”[45]这里的关键问题是须向前多走几步,那就是:“从内圣的认知发生处进入,在学理上重新确认‘仁’与‘智’,价值与事实、应然与实然的关系,将二者一元化的垂直统领关系,横列为二元化的平面并立关系。只有这样,才能给现代外王——即政治学的复位与重建,构筑一个独立的学理资源,由此发育‘智的系统’,并与‘仁’的系统平行发展。”[46]
价值“起元”,必须在道德观念上打破价值与事实二元互渗混而不分的思维结构,实现二者的逻辑分疏。
“圣王合一”以思维主体与思维对象混而不分为特征,跟神话思维的“同一性”、“一体感”假定一样是一个模糊地“假逻辑”或“反逻辑”体系。这种思维结构往往给研究者带来不少困惑和混乱。例如,有学者指出,从基本思想内容看,儒学是非本质主义的。李泽厚先生认为儒学“思想上不重视抽象,方法上不用逻辑”,中国从来不探讨“是什么”,而老是追求“如何是”。因此,“中国哲学传统是非质主义的,是反形而上学的,重视的是存在的多元状态和功能,而非固有的实体和本质”。李泽厚的分析是深刻而符合实际的。然而,若从叙述的顺序着眼,则有学者认为儒学又是本质主义的。中国哲学在表述时往往从抽象到具体的思路(太极→两仪→四象→八卦……),本质或道是统领事实的,给人的错觉应然高于实然,价值高于事实。熊秉明先生持此观点。他说“存在主义和本质主义”是相对立的。存在主义主张存在先于本质。本质主义主张本质先于存在。本质主义哲学探索人的定义,通过这定义指出人的本质。比如说:‘人者,仁也’(或者以另一形式说出,‘仁者,人也’),‘人是理想的动物’,‘人是社会的产物’。从这样的定义出发,就可以列出道德准则:如此如此方是人,如此如此方是人的行为,合乎道德的行为,如此如此方有存在的意义和价值。存在主义哲学认为这样的定义是人为的,不可靠的,以这样的定义来规范、衡量实际的人的行为,是桎梏人的自由发展。在中国传统哲学中,儒家属于本质主义。”熊先生从价值优先的思维模式出发,认为儒家是本质主义的,强调“道”、价值的统领作用和优先性,从这个意义上看,熊先生的观点似乎也符合儒学的状况。但是,熊先生所举的例证却恰好证明儒家没有关注人的实体和本质,即没有回答人“是什么”的问题,而仅回答不同境况下不同的“如何是”人,如何“做人”的问题。归根结蒂,儒家是非本质主义的。熊先生最后也不得不强调儒家为了道德可以牺牲固有的实体:“本质如果先于存在,那末一旦认识了本质,则存在可以为本质牺牲。所以孔子说:‘朝闻道,夕死可矣。’更进一步说:‘志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。’孟子也有这样的主张,用鱼和熊掌的故事喻‘舍生而取义’。”[47]严格地说,儒学既不关注固有实体,也不追问事物的本质。它强调的“本”是道德(重点指德行),“君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与!”[48]同时,强调圣人能明道。可见,儒学注重的是存在的多元状态和功能,而非固有的实体和本质。结果,在几千年君主专制制度的神案上,供奉的是圣人、君王,而臣子、百姓则只能成为神案之下的“在下”、奴才等等。
西方的伦理学和政治学分流并进,伦理学高扬人之应然之时,政治学却从低调进入,直视人欲,人私,直视人与自然相关联的种种实然;并且以此导源,以“人之初,性本恶”而不是“人之初,性本善”为政治学发生基础,才能认识到“绝对权力绝对导致腐败”(阿克顿),才能承认“政府乃必要之恶,只能防范,不能轻信”(潘恩),才能设计“以恶治恶,以权力制衡权力”(孟德斯鸠)……。只有这样,仁智分途,各司其职,仁以扬善,智以驭恶,才能“开出”一个不以人的应然而以人的实然所造成的不得不然——必然之法治,必然之宪政,必然之民主“治道”。为了从18世纪以来我国曲折发展的历史中去寻找文化传统与现代化的历史接合点,寻找我国文化传统现代转化的起点,必须关注中国“德治”“第一概念”的“贞下起元”,也是中国道德文化宏观上、本质上的“贞下起元”。
道德产生于阶级分层的氏族社会后期,随着生产力的发展和宗法社会及至氏族社会的逐渐巩固,道德的内涵和社会功能也逐渐完善起来。由此可见,政治活动无可避免是一种道德行动。政治学不可能成为一种纯粹的经验科学,它应该高于经验科学。这也许是中国政治学与道德学不可分离的原因之一。但政治不能等同于道德,换言之,政治家的道德操守与政治活动的有序运行并不能简单地划等号。政治制度性建设与官员的道德修养应当齐头并进,这是对的,但必须强调的是,一个国家合理的政治制度的追求和建设,远比对领导人道德操守的梦想更为有效和重要。
古今中外,政治学总离不开价值产生于事实还是事实产生于价值的争论。争论的结果,多数学者认为,后一种观点及其论证是错了。不可否认,中国的政治文化的连续性离不开德治这一主轴。德治的实质是“内圣外王”。尧舜至文武为圣王合一时期,孔、颜、曾、孟立道学之宗,宋明理学是内圣之学,内圣的目的在于建立合理的人间政治秩序。这种愿望和推论都是在一种“同一”的假定下完成的,即假定圣王同一,政道与治道同一。虽然论述精微动人,但儒家的理想社会制度始终没有在三代以后变成事实。



[1] 《尚书·舜典》
[2] 《尚书·益稷》
[3] 赵仲牧.序:思维的分类和思维的演化[A].邓启耀.中国神话的思维结构[C].重庆:重庆出版社,1996.P2.
[4] 汤一介.读钱穆先生的《中国文化对人类未来可有之贡献》[A].汤一介乐黛云随笔[C].北京:太白文艺出版社,2005,P175.
[5] 杜维明、东方朔.杜维明学术专题访谈录[M].上海:复旦大学出版社,2001,P72.
[6] 刘述先.中华文化在多元中的位置[C].香港:二十一世纪,1999(2),P13.
[7]﹝德﹞马克斯·霍克海默、西奥多·阿道尔诺.启蒙辩证法[M].上海:上海世纪出版集团,上海人民出版社,2006,P23. 作者认为斯宾诺莎的这句名言“包含了整个西方文明的真正原则。有了这一原则,资产阶级在宗教与哲学上的分歧才没有了”。
[8] 庞朴.庞朴学术文化随笔[M].北京:中国青年出版社,1996,P105-111.
[9] 庞朴.庞朴学术文化随笔[M].北京:中国青年出版社,1996,P115.
[10] 庞朴.庞朴学术文化随笔[M].北京:中国青年出版社,1996,P12.
[11] 《老子》四十章.
[12] 《鹖冠子·环流》
[13] 《易·泰·九三》
[14] 庞朴.庞朴学术文化随笔[M].北京:中国青年出版社,1996.P120.
[15] 庞朴.庞朴学术文化随笔[M].北京:中国青年出版社,1996.P125.
[16] 庞朴.庞朴学术文化随笔[M].北京:中国青年出版社,1996.P128.
[17] 李学勤.周文王遗言[N].北京:光明日报,2009-4-13(12版).
[18] 赵平安.《保训》的性质和结构[N].北京:光明日报,2009-4-13(12版).
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[23]《周易•系辞传》
[24] 邓启耀.中国神话的思维结构[M].重庆出版社,1996,P163.
[25] 弗洛姆.爱的艺术[M].成都:四川人民出版社,1986.
[26] 《礼记•大传》
[27] 邓启耀.中国神话的思维结构[M].重庆:重庆出版社,1996,P171.
[28] 刘述先.“理一分殊”的现代解释[J].台北:法言(第二卷),“两行之理”与“理一分殊”有何相干性?第四期(1990年8月),P37—42;第五期(1990年10月)P23—28.
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[30] 张立文.朱熹评传[M].南京:南京大学出版社,2004.P117—118.
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[32] 刘述先.“两行之理”与安身立命[A].儒家思想开拓的尝试[C].北京:中国社会科学出版社,2001.P99—101.
[33] 刘述先.“两行之理”与安身立命[A].儒家思想开拓的尝试[C].北京:中国社会科学出版社,2001.P86.
[34] 刘述先.论宗教的超越与内在[A].儒家思想开拓的尝试[C].北京:中国社会科学出版社,2001.P58.
[35] 《刘子全书》卷7《原旨•原心》.卷8《中庸首章说》.
[36] 杜维明、东方朔.杜维明‘学术’访谈录[M].上海:复旦大学出版社,2001,P74.
[37] 《刘子全书》卷10《学言》(上)。
[38] 《刘子全书》卷10《学言》(上)。
[39]﹝德﹞马克斯·霍克海默、西奥多·阿道尔诺,启蒙辩证法[M].渠散东、曹卫东评,上海:世纪出版集团、上海人民出版社,2006,P4。
[40]Cf.Henry Nelson, Wieman .The Source of Human Good,Garbondale,SouthernIllinoisUniversityPress,1946,Man’sUltimate Commitment,Carbondale,SouthernIllinois University Press,1958.
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[42] 牟宗三.政道与治道[M].台北:台湾学生书局.1983.P1-20.
[43] 《孟子·梁惠王下》
[44] 刘述先.关于《冯友兰与“圣王合一”传统》的回应[J].香港:二十一世纪,1996(3),P132.
[45] 朱学勤.老内圣开不出新外王——评新儒家之政治哲学[J].香港:二十一世纪,1992(1),P120.
[46] 朱学勤.老内圣开不出新外王——评新儒家之政治哲学[J].香港:二十一世纪,1992(1),P121.
[47] 熊秉明.美术随笔[M].北京:人民文学出版社,2008,P160—161.
[48] 《论语·学而》