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第三章 中和之道与现代德政(一)
 
王田葵:《中国伦理的贞下起元》  加入时间:2013/6/9 9:39:00  admin  点击:3082

 

第三章 中和之道与现代德政(一)
 
 
中国是一个以共和、中和、和谐、太和为理想的民族。“和”的理念、“和”的价值理想历久不衰,无处不在。从农家的“家和万事兴”,到故宫的太和殿、中和殿、保和殿;从老妪能详的“天时地利人和”、“和为贵”,到国与国之间的“协和万邦”、“世界和平”等等。中和之道不仅内化为中华民族思维源头,也因其海纳百川般的包容性使中华民族文化得以延续而不被灭绝,它能够融合各种外来文化却不会被外来文化所吞噬。
 
一 “中和”是“合外内之道”
 
《易传·系辞传》谓:“刚柔相推而生变化”;“易,穷则变,变则通,通则久”;“一阖一辟谓之变,往来不穷谓之通”。《易经》编纂者在卦序上,经过周密运思所要表明的是,事物经过刚柔、阖辟、阴阳矛盾融突的变革,从而达到中和,并使其发展通达恒久。可见,“中和”也是中华易文化传统最基本的价值取向。
中和文化就是和谐文化。其本质是中和与变易,和言其体,变言其用。前者以《中庸》为代表,后者以《易经》、《易传》为代表。由殷周时期的《易经》所奠定,经由战国时期的《易传》而形成的易文化传统中有所表述,而以《中庸》集其大成。孔子说“舜其大智也与!舜好问而好察尔言,隐恶而扬善,执其两端,用其中于民,其斯以为舜乎!”[1]舜帝“用其中于民”,是涵盖于本体论与形式之中(实践之中)的观念,是我们把握舜帝中和之道的关键所在。
“中和”有和谐、协调、和合的意思。作为中华文化传统的中和传统是一个价值传统。它既具有理想价值,又具有实践价值。它涵盖了社会公正与个人自由的融突,又涵盖了个人、家庭、国家、社会道德价值取向的融突,同时也涵盖了普遍理性与特殊情感价值状态的融突。中和是这三者价值导向的理想状态。这就是中和哲学的性质。
中和哲学涵盖范畴有三个维度:中和是指人与自然、人与人(家庭、民族、国家、社会)、人的身心(灵与肉)三个维度。社会的真正和谐,必须是三个维度的和谐。
中和哲学的内涵有三个向度:一是中和哲学的核心思想是多元相关联事物的共通性。所谓共通性就是成就多元差异之融突和生生。简言之,多元对象差异性的有序只能由“通”而不是由“同”来达成。忽略差异性的“同”,必然因普遍性道德原则的一元独尊而丧失和谐。二是中和哲学的基础是多元相关联事物个性的独立性。它是成就万有差异之融突和生生的前提。换言之,只有保持对象个体分位的独立性,而不是人为否定、忽略这种个体独立性,中和才有可能。三是中和哲学实现的条件是多元相关联事物的差序化。万有之差异而有序如何实现呢?儒家认为必须靠礼的节制。中和的实现、贯通需要法度。作为社会的人,因其情发应物,则必有偏蔽。人或以己强加于人,或曲己以奉人,矫己以逐物,故由之失其序而乖其性。在确保第(一)二个基本点的前提下如何实现个体差异之融通和生生呢?在古代提出了礼乐之“节”,在现代则需要“制度”之“节”(规范)。只有“节”才会有序。有序方可“保合太和”。由此可见,“不诚无物”,不序无和。
 
(一)《中庸》与中和
《中庸》的作者和成书年代一直是学人争论的话题。归纳起来,有如下几种:
其一,子思作《中庸》。司马迁在《史记·孔子世家》中认为是“子思作《中庸》”。司马迁认为孔子的孙子子思为确保孔子思想真实性,弘扬孔子思想而作《中庸》。这一观点为东汉著名经学家郑玄和宋代理学家朱熹所赞同。朱熹说:“《中庸》何为而作也?子思子忧道学之失其传而作也。”[2]
其二,非子思所作。宋代欧阳修认为《中庸》的作者不可能是子思。因为《中庸》所提倡的“自明诚”、“自诚明”与孔子“必学而后成”是矛盾的。若子思作《中庸》,必不会与孔子真义相冲突。清代学者崔述所持观点与欧阳修大同小异。他提出三条证据来证明自己的观点。他说:“孔子、孟子之言皆平实切于日用,无高深广远之言。《中庸》独探赜索隐,欲极微妙之致,与孔、孟之言皆不类。其可疑一也;《论语》之文简而明,《孟子》之文曲而尽。《论语》者,有子、曾子门人所记,正与子思同时,何以《中庸》之文独繁而晦,上去《论语》绝迹,下犹不逮孟子?其可疑二也。‘在下位’以下十六句见于孟子,其文小异,说者谓子思传之孟子者……孟子述孔子之言皆称‘孔子曰’,又不当掠之为己语也,其可疑三也。由是观之,《中庸》必非子思所作。”[3]崔述认为是“宗子思者”所作。
其三,部分是子思所作,部分是战国秦汉之际儒家增益而成。持此论者以现代学者蒋伯潜、冯友兰先生为代表。蒋认为《中庸》大部分为子思作品,后一部分大约成于“秦始皇统一六国之后”。[4]冯友兰也认为,“《中庸》有‘今天下车同轨、书同文、行同伦’之言,所说乃秦统一中国后之景象;《中庸》又有‘载华岳不重’之言,亦似非鲁人之语;且所论命、性、诚、明诸点,皆较《孟子》为详明,似就孟子之学说,加以发挥者。则此篇又似秦汉时孟子一派的儒者所作。”[5]冯先生的结论是,《中庸》二十章之前似出于子思之手,而其余章节为秦汉之际学者所发挥添加。
从以上各观点来看,第三种观点比较符合实际。《中庸》成书之时间似乎可以确定为战国后期或秦汉之际,最后成书时间在汉代。对此,王杰先生列举的三条理由是较为全面合理的。[6]
“中和”哲学为儒家“德治”的理论根据,也是“德治”的标准。其逻辑演绎为:“中和”是统治者治国之道,也是自身的修身之道。通过统治者自身的修身而“自诚明”,再通过“自明诚”之教化,使民众提高道德觉悟,并以教化实现这种觉悟,使天下而“致中和”,最终实现和谐的“德治”。因此,“中和”传统落脚到政治上实际是何为德治的问题和如何实现德治的问题。
《中庸》开篇写道:“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”[7]
《中庸》这句话是全书的钢领,也是中和之基本精神。如何解释前人多有争议。
中庸之道除了与“善”的关系外,还有与“性”的关系。中庸一方面是本体,指人透过知识与宇宙来了解自己,即由自我的知识的反省,真正明白自己需要什么。另一方面是实践仁道。前者为用中之“中”,后者为中“用”。中庸的中就是使中能应用在生活之中。宇宙本体观的中和过程必须有益于人的生存和行为,这就是最初的“善”。乾元是人自身创造力的原动力。《易传·系辞上传》:“继之者善也,成之者性也。”创造原动力之乾元与善如何关联呢,当我们读到《易传·文言传》时,才知道道义存在于本体实在之中,即存在于元、亨、利、贞之中。人在创造过程中,依据元、亨、利、贞的内在力量,思维到善这一道德品质的基础和源泉,孟子将之归结为仁、义、礼、智四德。这样,原始本体论之宇宙论就与支撑和谐化创造过程的“善”联系起来了。在比较《性自命出》与《中庸》之后,将东汉郑玄的“五行”说和朱熹的“五常”说加以梳理,许抗生先生作了这样的解释:“所谓‘天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教’,这即是说,在人的喜怒哀乐之情未发时,情处于不偏不倚的‘中’态,这就是人的本性,这种本性是天生的,天赋予人的,所以说‘天命之谓性’。‘率性之谓道’是说遵循着这个性而行,这就是‘道’。遵循性行,也就是遵循着中道而行,所以这个‘道’就是指的中道(中庸之道)。这个‘中道’是须臾不能离的(‘道也者,不可须臾离也’)。离开了中道就会走偏出错。因此,《中庸》第二章紧接着就讲‘君子之中庸也,君子而时中’。朱熹在此注说:‘君子之所以为中庸者,以其有君子之德,而又能随时而处中也。’(《中庸章句》)君子随时随地都能处中,小人则不能,‘小人而无忌惮也’。至于‘修道之谓教’,则是对一般人说的,进修中庸之道还得靠道德的教化才成。如何教化呢?《中庸》说:‘修身以道,修道以仁’。修中庸之道还须有仁爱的思想,所以要进行仁爱的思想教育。但圣人与一般人不同,他能‘率性’而行,做到‘不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也’。”
关于中与和的关系,他接着说:“‘中’其实已经包含有‘和’。正如朱熹所说:‘中庸之中,实兼中和之义’。《中庸》的意思是,只要按照中道去行,不偏不倚,保持中正,喜怒哀乐之情发出来就能皆中节,‘发而皆中节,谓之和’。可见,和是中的结果,由‘中’才能达到‘和’。中是天下之大本,和是天下之达道,所以《中庸》首章的最后结论是:‘致中和,天地位焉,万物育焉’,从而把中和之道提到宇宙的根本法则的高度。”[8]许先生解释十分透彻。
 
(二)中和之道
《礼运·大同》里说:“大道之行也,天下为公。”这是中国普遍和谐理想的集中展现。春秋战国时期是百家争鸣的轴心时代,涌现了大批思想家。他们以各自不同的思维定势,寻找着人的理想人格追求之路和实现社会和谐之“道”。
中和哲学博大精深,却并不玄奥。笔者将从文献中对“中”与“和”的含义进行梳理,然后从中和哲学内涵的几个基本点寻绎出“中和”之义理,从而透显其现代价值。
社会学和哲学之中和观来源于“中庸”。“中庸”一词,最早见于《论语》;而作为一种道德范畴和哲学思想,则由来已久。《尚书》云:“汝分猷念以相从,各设中于乃心!乃有不吉不迪,颠越不恭,暂遇奸宄,我乃劓歼殄灭之,无遗育,无俾易种于兹新邑!”[9]顾颉刚先生将这段话译为:“你们应当各各把自己的心放得中正,跟了我一同打算!倘有不道德的人乱作胡为,不肯恭奉上帝,以及为非作歹,劫夺行路的,我就要把他们杀戮了,绝灭了,不使得他们恶劣的种子遗留一个在这个新邑之内!”[10]这是盘庚决定迁都时的一段训词。在这里,盘庚将“中”当作做人的一种道德,一种向民众提出的道德要求。周公则明确提出“中德”的观念,要求于统治者本身:“丕惟曰:尔克永观省,作稽中德;尔尚克羞馈祀。”[11]这是周公告诫康叔的一段话。大意是说:你如果能经常反省,力行中正之德,那么你将能保住权位,得到饮食醉饱。上述两个“中”,具体内容虽然不一样,但其基本含义却是相同的,都为不偏不倚的意思。
甲骨文和金文的“中”字,或以战阵中的旗帜,标识中心之义,或测量日影,标志时间之义。空间和时间结合起来,便有了中正的含义,从而也具有了道德的含义。
《易经》“中”字凡13处,如“中吉”,处中则吉,这便是“中和”的观念。至于《泰》、《复》、《益》、《夬》等卦中出现的“中行”概念,也体现了中道的意义,对于后来各学派的价值取向产生了深远影响。可见,“中”的观念作为一种哲学思想,已在《易经》中表现得很明晰了。庞朴先生对此作过详细分析,他说:“易有八卦,两两相重,而得六十四卦,卦各六爻。第(二)第五两爻,是原八卦的中爻。中爻的爻辞,在一般情况下,多是吉利的;除非有其他因素的破坏。这便是尚中观念。”[12]卦序含有矛盾对立的思想,是大多数研究《易经》者的共同看法。开头一组两卦是乾与坤,表明阴阳对立,奇偶对立开始。中间经过六十卦的反复变化,或者说经历了所有可能形式的矛盾融突,最后以既济与未济两卦结束了整个行程。“这结尾的两卦,从图像上看,正好是开头两卦的交互错综,参和统一;或者说,是乾、坤两卦各以己之所有,济对方之无,各以己之所过,济对方之不及。故取名曰济,济也是成,是整个过程的终了和完成;济还是通过,由此岸到达彼岸。故用以命名后一组卦象。《易经》编纂者在卦序上的这一伎俩,看来是明白而又自觉的。他显然是想用卦象和卦名来表明,由对立开始的过程,必以对立的参和和调济而结束。这种参和,也正是中,是动态的中,简言之曰和。”[13]
此外,在《诗》、《书》、《礼》、《春秋》等经典中,“中”字也多次出现。以《书》为例,今、古文《尚书》合观,“中”字凡49见。其中如:“汝分猷念以相从,各设中于乃心”,“尔克允观省,作稽中德”,“咸庶中正”等,多是从中直、中正、中德等道德意义上使用“中”。儒家将“中”、“中行”作为高尚、正直之德视为处事、从政的道德准则。如孔子说:“不得中行而与之,必也狂狷乎!狂者进取,狷者有所不为也。”[14]孟子很理解孔子,他说:“孔子岂不欲中道哉!不可必得,故思其次也。”[15]荀子对“中”作了道德哲学的界说。他说:“先王之道,仁之隆也,比中而行之。曷谓中?曰:礼义是也……凡事行,有益于理者,立之;无益于理者,废之,夫是之谓中事。凡和说,有益于理者,为之,无益于理者,舍之,夫是之谓中说。事行失中谓之奸事,知说失中谓之奸道。”[16]
道家以“中道”释为事物的普遍法则,例如老子说:“道中(冲),而用之或不盈”;“万物负阴抱阳,中(冲)气以为和”,故应谨守中道。庄子也倡“环中之道”,认为执其环中,就可应无穷之变。譬如养生处世,他说:“为善无近名,为恶无近刑,缘督以为经,可以保身,可以全生,可以养亲,可以尽年。”[17]人背脊之经络为督脉,“缘督”即是循中道。
《尚书·吕刑》在谈到执法时,也强调一个中字,有“惟良折狱,罔非在中”等。如何方能执法而尚中,即能恰如其罪呢?《吕刑》说:“民之乱(治)也,罔不中听狱之两辞,无或私家于狱之两辞。”公正地而不徇私地听取对立的申诉,便能做到“中”。又例如,御夫驾马的技艺若到了“中”的境界,则堪称绝技了。《诗经》(逸诗)曰:“马之刚矣,辔之柔矣!马亦不刚,辔亦不柔,志气麃麃,取予不疑”。[18]马本刚,辔本柔,有如乾之与坤,御夫的精湛技艺,表现在能使刚者不刚,柔者不柔,使刚柔结合起来,调济起来。御马如此,统治一个国家亦如此,一个贤明的统治者能在治上守中道,方能刚柔相济,“志气麃麃,取予不疑”。
“中”既然是一个哲学的概念,它所适用的范畴自然无所不包,例如,“中”用之于刑则强调执法需守一个中字。《尚书·立政》记周公曰:“兹式(法)有慎,以刑用中罚。”又例如,烹调和演奏音乐也是如此。《左传·昭公二十年》:“和如羹焉,水火、醯醢、盐梅,以烹鱼肉,燀之以薪。宰夫和之,齐之以味,济其不及,以泄其过。君子食之,以平其心。……声亦如味……清浊、大小、短长、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏以相济也。君子所之,以平其心,心平德和。”水火、盐梅的统一而有和羹,大小、清浊之相济而得和声。“因此,和与中,不仅是善,不仅是真,而且也是美。这个美,不仅悦耳娱目,且可以‘平心’,因而又能促进善和真。真可谓:中和之用大矣哉!”[19]
“中”的含义复杂也体现在词性上,成中英先生指出“我们必须明白,‘中’这个字,可以为名词、动词和形容词。”[20] 名词的中,指本体之中;动词的中,即达到目标的中,中就是切合既定价值目标的活动;形容词的中,指行为合于中道。
上述尚中观念几乎涵盖一切事物。将中道哲理化,并使之成为统领一切事物发展进路者,孔子也。《论语》所载孔子的中庸,正是中和观念的逻辑发展。其最大的发展处,是提出了一个“庸”字。这个“庸”,有三重含义,恰好展示了“中道”的三个特征。由此三个特征,则中之大用才能真正引领一切,落到实处。其一为用,体现了中道的实践性。《礼记·中庸》所说“执其两端,用其中于民”的便是。郑玄注《礼记》,于《中庸》篇解题说:“名曰中庸者,以其记中和之为用也。庸,用也。”(据《释文》及《正义》引)因此,中庸就是用中,就是在人的实践活动中自觉地用中来处理一切,它不同于老子的用“弱”和商韩的用“强”。
其二为“常”,体现了中道的不变之普遍性。中道不变之道,是为之“常”,它是绝对的,不是可有可无的。郑玄注《礼记·中庸》“君子中庸”章说:“庸,常也,用中为常道也。”二程说:“不易之谓庸”,“庸者天下之定理”。[21]这些解释,是符合中庸原意的。当然,庸字固然是“用”,然而是用其所当用,不是乱用。“用”得好不好,这是对中道的理解水平问题。但儒家强调的是,中道不是他们主观设定的,而是本之于常的。即是说,用中没商量,不凭自己喜欢与否,而应作常道,作普遍存在的规律来遵守。
其三为“平常”,体现了中道的普通性。中道不是玄之又玄的道理,而是见之于平常百姓日用之中,感之于百姓交往语言之中。朱熹注《中庸》,曾三次指出过这一点,并且说,中庸之为德,“亦人所同得,初无难事”。将庸字作平常讲,并非自朱熹始。《荀子·王制》里,有“元恶不待教而诛,中庸不待教而化”句不仅解庸字为平常,而且连同中字一起,都解作平常无奇了。当然,荀子的中庸不是我们现在讨论的中庸。何晏注《论语》“中庸之为德也”章已有:“庸,常也。中和可常行之德也。”所谓可常行,自有平常,通常的意思。《礼记·中庸》篇里,有“极高明而道中庸”一句,谓由中庸以达到高明,这个中庸,就是平常、普普通通的意思。尽管人们把中庸说成是高不可攀的至德,而孔子的原意,是认为民可以常行中庸的。在儒家眼中,中庸既是“不能期月守”的至德,又是“造端乎夫妇”(《中庸》)的平常之德。这种中道观是一种辨证的中道观。
总之,执两用中,用中为常道,中和可常行这三层意思,彰显了中道的实践性、普遍性和普通性,这三层互相关联的特征,就是儒家赋予“中庸”的全部含义。
关于“和”,在《易经》中多有提及。在古文字里,“和”有两种写法,一种是从龠禾声的“龢”,最早见于甲骨文,其本义是指从三孔(或六孔、七孔)定音编管内吹奏出来的标准乐曲,以便调和各种音响;另一种是从口禾声的“和”或“咊”字,最早见于金文。其本义是指声音相和,音韵和谐。如“中孚”卦之九二爻辞说:“鸣鹤有阴,其子和之。我有好爵,吾与尔靡之”。意味鹤与其偶相互唱和,和乐相处。《易传》亦有多处直述到“和”。如《系辞下传》:“《复》,和而至”,“《履》以和行”;《说卦传》:“和顺于道德而理于义”;《文言传》:“利者,义之和也”;《彖传·乾》:“保合太和,乃利贞”;《彖传·咸》:“圣人感人心而天下和平”;《彖传·夬》:“健而说,决而和”;《象传·兑》:“和兑之吉,行未疑也”;《象传·中孚》:“其子和之,中心愿也”;等等。此处之太和、和平、和兑(悦),都是“和”范畴的经典表述。至于其他原典,论“和”之处不少。今古文《尚书》中,论“和”凡44处,且多是作为处理人际关系的准则。如“克敬于和”、“协和天下”、“协和万邦”、“咸和万民”、“尔惟和哉”等。春秋时期,各诸侯国咸以“以德和民”作为重要的治国之道。然则从哲学范畴的高度论“和”,当是先见于《国语·郑语》所载西周末年史伯对郑桓公的一段话:“夫和实生物,同则不继。以他平他谓之和,故能丰长而物归之;若以同裨同,尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂,以成百物。是以和五味以调口,刚四肢以卫体,和六律以聪耳,正七体以役心,平八索以成人,建九纪以立纯德,合十数以训百体。……故王者居九罚之田,收经入以食兆民,周训而能用之,和乐如一。夫如是,和之至也。于是乎先王聘后于异姓,求财于有方,择臣取谏工而讲以多物,务和同也。”正如罗炽先生所述:“这是一段以‘和’‘同’论政的政治哲学。史伯指出,周幽王政治腐败,重小人而远贤人,去和而取同,必致灭亡。他认为‘和’是将相关联的事物协调平衡,使之有机结合,不断产生新的事物,反之便会‘不继’。五行相生,五味相和,六律相调,以至于成人、修心、育德、治国,莫不如此。史伯的这段话深含了治国的辩证法。”[22]
《左传·昭公二十年》记载齐国晏婴发表过“和”的观念。他指出:“和如羹焉”。像烹调师烧菜,将各种佐料进行调济使之味道适中,以喻“和”的本质是事物之间有机融合,相互渗透,来说明好的君臣关系,亦如烹调。“君所谓可而有否焉,臣献其可以去其否。是以政平而不干,民无争心。”这是说明,君臣之间不同政见(可与否)的存在是正常的。两者若能相互否定,相辅相成,整个社会就会实现“民无争心”,政治和谐。反之,举国上下,只有一个君主的声音,如“琴瑟之专一”,那就不和谐了。晏婴讲的是和而不同的观点。
孔子论“和”说过一段有名的话:“君子和而不同,小人同而不和”。[23]他不仅将能否取和而去同作为区分“君子”与“小人”的一项标准,更重要的是将“和”与“中庸”结合起来理解。他喜欢韶乐而厌恶郑声,就是因为韶乐“乐而不淫,哀而不伤”。[24]如前所说,他用了一个“庸”字来全面说明中和的观念,诸如:“君子贞而不谅”;“君子矜而不争,群而不党”;[25]“君子惠而不费,劳而不怨,欲而不贪,泰而不骄,威而不猛”。[26]一句话,守中庸才能“和”。
道家论“和”,常与论“气”相结合,老子认为“和”乃阴阳二气之中和;至和的状态如同婴儿、赤子、大朴未亏,二气未失衡。懂得“和”,才懂得常然之道, “复归其明”。人若能调平阴阳之气,悟得长生久视(益生)之道,真正做到塞兑、闭门、挫锐、解纷,不受外物及各种社会矛盾的影响和干扰,玄同万物,泯灭亲疏、利害、贵贱,就能实现人与自然的和谐。此后,庄子的生命哲学,黄老道家,更进一步提出了“太和”的范畴,认为阴阳二气相激荡、倚伏、絪缊一体便是“太和”,便是万有化生之渊源。罗炽先生在梳理中和文化演绎之后总括说:“此说从见存典籍来看,自战国‘楚简’、《吕氏》、《内经》、汉代之《淮南》以及主张独尊儒术的《春秋繁露》,自认‘合于黄老之论’的《论衡》,都可见相关论述,延及北宋之横渠、明清之船山,可谓影响深远。这其间所沿续的,实际上是一条《易》之中和文化传统之链。而佛教之‘中观’学说亦与之相映成趣,相辅而相成。”[27]罗炽先生的归结是全面而符合实际的。
中华民族是一个以中和、和谐为贵的民族。和谐既是民族精神的体现,也是民族的价值理想。宇宙万物自性差异之间的关系如何协调起来呢?那就要靠中和之道。《易·乾·彖传》说:“大哉乾元,万物资始,乃统天。云行雨施,品物流形。大明终始,六位时成,时乘六龙以御天。乾道变化,各正性命,保合太和,乃利贞。首出庶物,万国咸宁。”这段议论提出了中和之最理想状态──“太和”。这种状态之出现是从万物生成和性命差异性之通而无隔的角度提出来的,它是儒学“和”观念的经典表达之一。《彖传》言“保合太和,乃利贞”,朱熹这样解释:“天之生物,莫不各有躯壳。如人之有体,果实之有皮核,有个躯壳保合以全之。能保合,则真性常存,生生不穷……能保合矣,全其大和之性,则可利贞”。[28]宇宙万物,皆有形躯,而其自性之真,必由内在地保全此“太和”方可臻于完成。朱子的解释也可从《乾卦》卦辞 “乾,元亨利贞”中寻绎到此义。注家习称“元亨利贞”为四德。《易传》以“乾元统天”和“坤元顺承天”来揭橥宇宙万有之创始与生成的内容,可以说,这元字已贯通和统括“元亨利贞”四德为一内在的整体。李景林先生总结说:“我们看《乾·彖传》言万物自性成就,‘乾道变化,各正性命’,皆统括于‘乾元’而言。《乾·彖传》未言‘亨’。注家或以”云行雨施,品物流形属诸亨,以足四德之数。我认为似不必如此拘泥。我们细绎《乾·彖传》所论,其言乾道生物,有总有别:总言之,是讲万物的始与成,而以‘乾元’统之;分言之,则以‘乾道’言其始,而以‘太和’要其终。拘泥于分别四德,反觉支离而不得要领。这样看来,作为存在之终成的‘保合太和,乃利贞’,亦必然包括于此‘乾元’而构成万物个性成就的内在基础。”“由此可见,‘和’与万有的自性差异,乃宇宙存在之相互缘生,互证互体的两个方面;由此所成之宇宙万有差异、有序、互通而和谐的整体性的存在境域,即‘太和’。”[29]
“中”与“和”既紧密相联又有区别。“中”是“大本”,和是“达道”。中道是求和谐的不易之道,其基本特征是“用”、“常”和“平常”;“和”即是一个中道推行的过程,也是中道推行、致用、致曲的结果,其最理想境域是“太和”。不循中道不可以达到“和”,故而中和构成不可分割的哲学概念。它要表明的要旨是用中道方能使世界万有自性差异有序、互通而和谐。
中和哲学的内涵有三个向度,这三个向度建基于中庸忠恕、中正、时中三原则上。
其一,中和哲学的核心思想是多元相关联事物的共通性。共通性是忠恕原则的具体实现。所谓共通性,就是成就多元差异之对立统一,融突和生生。简言之,多元对差异性的有序只能由“通”而不是由“同”来达成。忽略差异性的“同”,必然因普遍性道德原则的一元独尊而丧失和谐。
中和哲学的核心思想体现在如何处理“和”与“同”的关系问题上。儒家的“中和”主张的是“通”,而不是“同”。具体地说,就是拒斥平均化和同质化。所谓平均化是指抽象原则的一元化,即无差异的抽象的普遍伦理原则的一元化。如墨家“兼爱”观中的利人利已之“公利”;所谓“同质化”,指个体差异性的泯灭。如“兼爱”中的无个体差异性的抽象的“私爱”。不断超越当下存在而趋向不同层级的普遍性,这是人类社会生活的一个基本前提。人在社会生活中面临着个性与普遍性的矛盾。“人的存在面临着两种普遍性:共同性和共通性。暂时性地搁置或忽略差异,而达成某种共同性和一致性,这是人类社会共同体存在的一个重要方式。但是,一个单纯的私人性和一个完全脱离个性差异的共同性,都只是一种理论的抽象,不具有真实性的意义。人类本真的生命情态,是‘通’而不是‘同’。或者说,社会生活中那个‘同’的层面源出于作为人类本真生命情态之‘通’性,因而这‘同’亦只有建基于后者,才能获得真实性的意义。”[30]
社会的和谐不可能靠“同”一于抽象的一元化原则来达成,也不可能靠泯灭个体差异性而达成,而是靠“以他平他”来达成。孔子对“和”与“同”作了严格的区分。他以此判别“君子”和“小人”。墨子也主张“和合”,他认为家庭父子兄弟离散不能和合,天下百姓相亏害不能和合,社会动乱的原因就在于不能“兼相爱”。但“和”的思想却与儒家截然不同。孟子对杨、墨进行了严厉批评,也是缘于二者的判别。《孟子·滕文公下》说:“杨氏为我,是无君也;墨氏兼爱,是无父也。无父无君,是禽兽也。”孟子用“禽兽”来评价杨子的“为我”和墨子的“兼爱”,可见批评之严厉。杨子的观点暂且不说,就儒墨两家的“和”与“同”的观点作个比较,也许对于判分两种“和”的观念颇有助益。墨家的“兼爱”,如孟子所指出的是指“爱无差等,施由亲始”的观念。墨子“天下之人皆相爱”的观念虽然有理想主义的色彩,但一俟当成“天下之治道”,[31]便不可避免成为“同而不和”之道。何以如此呢?因为这个观念一方面构建一个无差异性的普遍原则,即抽象的“公利”,另一方面,又提出一个抽象的功利性的“私爱”。这种“兼爱”观,不仅仅是一种乌托邦观念,而且以对天子之爱而要求人人都同乎上,更是一种可怕的理念。儒家批评墨家,要点在“无分”和“无别”上。墨子在社会观上主张“尚同”,“以上同而不下比”或“尚同乎天子”的方式,来“一同天下之义”。[32]得出的是一个极权专制主义的结论。
忠恕原则就是反身而诚,推己及人,以自我的处境求得普遍的原则。儒家的“仁”,作为普遍性原则,提倡的是个体差异性的完成和自身敞开所达成的互通。忠恕之道正是这种精神的集中体现。孔子说,“己所不欲,勿施于人”。“己欲立而立人,己欲达而达人”。这两句话的意思是,由自己的意愿推及人,以达人我、物我之一体贯通。即使人有良好的动机,如墨子既利人又利己的动机,也不可以以己之愿“同”他人之愿,将己所欲强加于他人、他物。而所谓“立人”、“达人”,亦只能物各付物,因任他人、他物之性、之时、之宜而顺应成就之。可见,儒家所说的中和,是一种于物则因物之性而物各付物的诚明精神,于人则任他人之性而“以他平他”的平等精神。与此同时,这差异分位限制性的“通”,同时又使个体实现精神的超越,使之内在地敞开一个世界与他人的世界相融通,而实现个体精神的和谐。
实在说,“仁”也是一种抽象性的价值原则。儒家“仁”的和谐观与墨家“兼爱”的和谐观的区别在于前者“尚通”,后者“尚同”。“墨子虽亦言‘和合’,但其义要在同上息争,与儒家‘和’、‘太和’的观念的命义根本不同。儒家严格区别‘仁’与‘兼爱’,我们可以从中看到儒学对平均化的‘同’或形式化普遍主义外在强制之坚决拒斥的态度。这是我们理解儒学‘和’或‘太和’观念所必须注意的一个关键点。”[33]
“中和”与“同”是相反的概念,如何处理二者的关系是能否实现“中和”目标的关键。《国语·郑语》所说的“和实生物,同则不继,以他平他谓之和,故能丰长而物归之;若以同裨同,尽乃弃矣”。孔子强调拒斥“同”才能真正“和”,提出“君子和而不同,小人同而不和”。“和实生物”,强调新生事物的化生是多元和合。“和”的方式是“以他平他”,即事物多元要素之间的融合、冲突是必然的。“他”与“他”之间关系的和谐,首先应承认他者的存在,尊重他者的个性,将他者与他者及与己者看成是平等互尊、互利的关系。因相异而融合,由和合而生生新的事物,这就是“以他平他谓之和”,“和实生物,同而不继”的意思。
值得一提的是,在中国传统文化中,存在两种不同的“同”:一种是乌托邦的“同”,称之为“大同”。20世纪的历史证明,“大同”是一种理想主义,以“大同”名义强制推行于社会,仍然会带来可怕的灾难。“大道之行也,天下为公”,在治理国家中,舜帝遵崇“和而不同”而达到了“太和”之境,就是“大同”。他行中和之大道,首先是承认不同,不止于此,他还能将天下不同的人团结、融合在一起,由不同而能“大同”。这是一种“无同有同”,不同而至大同之“同”。正因为他能自觉做到这一点,才掌握了宽与严、武与文、公与私、法治与德治之间的中和、平衡、互动之道,以天下为公,实行禅让制,最终能“成天下之大功”,达到“大同”的“太和”境域。由此可见,非强制的理想主义“大同”应是“和而不同”。另一种是专制独裁之“同”,即“小人之同”。这是顺我者昌,逆我者亡之“同”。这种“同”无“和”的可能性。例如,与尧舜相反,周幽王不能以中和的思想来治理国家,用“同”弃和,以天下为私,结果社会动乱,民不聊生。所以说,“不同”是走向“中和”之境域的前提,舍此,不可能有“中和”的局面出现。
任何秩序都是在矛盾和差异中达成的,个体间的冲突不可避免,中和观主张用“通”来协调,而小人主张用“同”来“同质化”。“同质化”必然将斗争绝对化,文革时期人们将“斗争”解释为“辩证法”, “斗争”被片面地夸大为社会历史发展的唯一动力和源泉,“斗争”成了万能的武器,乃至被宣扬为无产阶级的阶级特性和品格。在阶级斗争被万能化的年代,人们的思维定势被训练成“单向度的”,即肯定“这个”,就必须消灭“那个”;这部分人绝对正确,那部分人绝对反动等等。此外,“同”的一元化者在处理事物关系上,将“抓主要矛盾”绝对化。人们在面对任何一个复杂事物时,似乎只要抓住了“主要矛盾”这个“纲”,就能使其他非主要矛盾迎刃而解。这种二元对立的绝对化的思维方式在文革期间表现得尤为突出。这种思想对实现和谐社会的危害是不言自明的。“一手比较硬,一手比较软”;经济建设抓得比较好,政治建设、文化建设、法制建设这些方面抓得比较差,造成经济与政治,物质文明与精神文明、社会的全面进步与社会的畸形发展方面的不平衡乃至脱节,在实践中暴露的这些问题,从哲学的层面看,都是违背“和而不同”的和谐之道的结果。由此可见,忠恕原则实际上是“以他平他”原则。
其二,中和哲学的基础是多元相关联事物个性的独立性。它是成就万有差异之融突和生生的前提。独立性缘于事物的分殊差异性和矛盾性。宋儒提出“理一而分殊”来理解“仁”的和谐精神是十分准确的。朱熹强调理气之合,试图避免以全体为主的绝对主义观点,对于这两种关系,朱熹进一步说:“天地之间,理一而已。然乾道成男,坤道成女,二气交感,化生万物,则其大小之分,亲疏之等,至于十百千万而不能齐也。不有圣贤者出,孰能舍其异而反其同哉。《西铭》之作,意盖如此。程子以为理一而分殊,可谓一言以蔽之矣。盖以乾为父,以坤为母,有之类,无物不然,所谓理一也。而人物之生,血脉之属,各亲其亲,各子其子,则其分亦安得而不殊哉!”[34]朱熹认为天地间存在作为全体性的理,但这种全体性必须由乾坤、男女等个体之间相互交感而生成。乾坤、男女等各个体是通过与他者互相感应,以他平他的方式而化生万物,达成宇宙万物的和合共生的,这就是全体性。朱熹认为,天下没有一个不具有全体性的个体,也没有一个不是有个体性的全体。换言之,宇宙全体性和谐共生的达成,是以大小、亲疏等至于十百千万的差别性为前提的。因此,朱熹说:“圣人孰能舍其异而反其同哉?”“理一”是天地之间的全体性,“分殊”就是个体之间的差异性。万有自性差异有序、互通而和谐是“通”而非“同”。独立性是中庸中正原则的具体实现。从普遍性的中道的实现来讲,中就是正。换言之,只有确保对象分位的独立性,中和才有可能。中和哲学的前提是个体事物独特性,个体人格的充分自由的保留和发展。在人的存在意义上,儒家强调人格独立性的价值。朱子于《论语·子路篇》“君子和而不同,小人同而不和”,章下注云:“和者,无乖戾之心。同者,有阿比之意。尹氏曰:君子尚义,故有不同。小人尚利,安得而和。”[35]朱子从人格的角度讲了两个方面:小人之“同”,是曲己从人,已失却人格的独立性。“阿比之意”就是这个意思。君子则“无乖戾之心”,所以君子能“和”。但对于后一点解释得更透彻的是《礼记·中庸》记孔子答子路问“强”,其中有“君子和而不流,强哉矫;中立而不倚,强裁矫”的话,正可用来解释“君子和而不同”。其关键处有二:一方面君子有独立的人格,不为外在环境所左右,能够做到“不同”,“不流”,“不倚”。另一方面,君子之所以“和”,因其“尚义”,小人之所以“同”,因其“尚利”。
儒家的“和”是一种追求独立人格之“和”。在儒家经典中,这“正”、“独”与“诚”往往相关联。《大学》:“身有所忿怀,则不得其正;有所恐惧,则不得其正;有所好乐,则不得其正;有所忧患,则不得其正。”说明了“正”的重要性。“正”的行为当然是要先“有诸己,而有求诸人;无诸己,而后非诸人”。一个人有独立自主的理想,有知识的引导,就是得其“正”,也就是得其“中”,得其“独”。《礼记·中庸》:“自诚明谓之性,自明诚谓之教。诚则明矣,明则诚矣。唯天下至诚为能尽其性,能尽其性则能尽人之性,能尽人之性则能尽物之性,能尽物之性则可以赞天地之化育,可以赞天地之化育则可以与天地参矣。其次致曲,曲能有诚,诚则形,形则著,著则明,明则动,动则变,变则化,唯天下至诚而能化。”《荀子·不苟》:“善之为道者,不诚则不独,不独则不形。”“独”指人格的内在化和个性化。《礼记·中庸》:“诚者,非自成己而已也,所以成物也。成己,仁也;成物,知也。性之德也,合外内之道也,故时措之宜也。”上述这些话表明了“独”与“诚”的关系,人的内在性、个体性与超越性的“道”之间,具有相通的本原一体性。
现代人的生存状态多倾向感性化和情欲化,在价值原则上则是实用主义和相对主义。“时下年轻人在追求自己的‘个性’时,恰恰由于这种生存的感性化,反而多为流俗的时尚所左右,而屏蔽了‘自我’的立场,缺失了第一人称的判断作用。”[36]这种情况说明,现代人仍然需要一个自我转化、创造的人格修养历程,这是一个“诚中形外”的历程,就是诚、独、形、著、明、动、变、化的历程。像古代君子那样经历这样一个历程,就能“和而不流”,“独立而不倚”,使“道”转化为个体实存,实现精神的和谐。由此归结起来,尊重相关联事物个性的独立性关键是遵循“和而不同”原则。
其三,中和哲学实现的条件是确保多元相关联事物的差序化。从内容看,差序化的核心在于是否以自由平等作为实现社会和谐的基本条件。人作为“类”的存在,每个人是平等的,每个人的权利都应被尊重。儒家的中和观是以个体人的不自由、不平等为原则的,和谐社会的建立只能是一种理想或意识形态说词。现代化社会人权的政治表现是民主,它的法律表现是法治,法治即是社会关系的差序化。民主不是“民同”(财产绝对平均),而是承认社会的人是有差别的,有矛盾的。首先,在人权上必须通过自由原则确保对个人自由的充分保障和尊重,这是社会和谐的基本条件。其次,通过平等原则铲除观念上和制度上对人权实行差别或歧视的土壤,这是社会和谐的又一基本条件。因此,现代和谐社会的差序化,就是在充分确保人权、人的自由的条件下的差序化。
从形式上看,中和哲学为和谐社会建设提供了诸多不可或缺的哲学资源,例如“时中”、“节”、“权”等。
差序化是中庸时中原则的具体实现。时移势变因而须确保差序化,“节”与“权”是必备条件。“节”就是谨法度,“权”就是重权衡。两者兼得,方能“时中”,而“时中”方能中和。《中庸》说:“君子而时中。”“时”就是“时而后言”、“乐而后笑”、“义然后取”中的适时举止,即依据对事物的了解,在适当的时候采取适当的行为,使自我与真实世界实现理想的和谐。万有之差异而有序如何实现呢?儒家认为必须靠礼的“节”。“节”的最理想把握就是“时中”。“时”就是切合实际,使主观与客观为之协调。《论语·学而》:“有子曰:‘礼之用,和为贵。先王之道斯为美。小大由之,有所不行。知和而和,不以礼节之,亦不可行也。’”
这里讲的是“节”、“发而皆中节”、“以礼节之”与“和”的关系问题。“节”讲的就是差序化原理。有子讲“礼之用,和为贵”,以“礼”与“和”对举。《易·系辞传下》言“履和而至”,“履以和行”。韩康伯注:“履者礼也”。也是以“和”为礼之效,礼之用。“太和”是礼之用的极致。
“节”是一种区分差序化的方式。礼之节是对人的行为而言。但在儒家看来,人应事接物的活动,皆根源于“情”。所以,王阳明论学时说:“天下事虽万变,吾所以应之不出乎喜怒哀乐四者。此为为学之要。”[37]
儒家认为礼乐皆来源于情。 二者有不同的功能。《礼记·乐记》:“乐也者,情之不可变者也;礼也者,理之不可易者也。乐统同,礼辨异,祀乐之说管乎人情矣。”又:“乐者天地之和也;礼者天地之序也。和故百物皆化,序故群物皆别。”礼的作用为区别等差而使之有序。有区别,有等差,才能有序,这就叫“差序”。乐的作用在直接感动人情,“反(返)情以和其志”,以达到中和之德。乐与和二者的关系是,乐之所以“和”,乃因其内在地拥有礼之节文;礼之所以“节”,亦因其贯注于“情”而有“和”之效。故礼乐之义,乃互成而有。若偏执一隅,则皆流宕而失其真。[38]
除了“节”之外,“权”也是一种区分差序化的方式。如果说,“节”是对礼的差序化的处理方式,那么,“权”是对多重个体差序化的处理方式。进而言之,凡是在德治领域存在对立的两极之间,还有一个彼此之间双向的互动的领域。这种领域用二分法是无法解释的。中和之道是三分法之道,而不是二分法之道。“所谓三分法,在承认两极是真实的同时,更指出,由于两极的互动,在两极之间,必存一种或种种兼具两极性质和色调(也可以说是不具两极性质和色调)的中间实在;从静态的二分观点来看,它们常被看成是不稳定的乃至不真实的,有时叫做动摇的、暂存的、折衷的、妥协的,以及诸此类的种种否定性规定;但是不管怎么贬低它,它仍然存在着,而且是真实的。”[39]例如,在忧与乐的两极,还有一种更为理想的圆融。这种忧乐的圆融才是儒家人格的中和境界。又例如,《尚书·尧典》曰:“帝曰:夔!命汝典乐,教胄子直而温、宽而栗,刚而无虐,简而无傲。”“直而温,宽而栗”,同于“九德”。“九德”的“刚而塞”,着眼于其不足,以塞济之;“命夔”的“刚而无虐”,着眼于其过,以无虐泄之。“简而无傲”,以无傲禁其过等。
在形式上,执两用中不是固定僵化的。它可以而且应该“与时屈伸”。荀子说:“与时屈伸,柔从若蒲苇,非慑怯也;刚强猛毅,靡所不信(伸),非骄暴也;义以应变,知当曲直故也。《诗》曰:“‘左之左之,君之宜之;右之右之,君子有之。’此言君子能以义屈信,变应故也。”[40]这段话与一般追求随时随地的“中”不同,荀子提出了允许一定时间段上,此一时“柔从若蒲苇”,彼一时“刚强无不信”。也就是说,在特定时段上,允许流于一偏,或柔或刚,或左或右。这样的“彼一时,此一时也”[41]的做法,在儒家看来,不是背离了中和之道,而是更灵活的中和之道。从时间和过程的全体看,这也是执两用中。这其实是讲用中得注重一个“权”字,作为动词的“中”,就是能达到目标,切合既定的价值,这也可以理解为“度”,即对事物的既定的或理想的状态的把握。孟子说:“执中无权,犹执一也。”[42]孔子说:“可与共学,未可与适道;可与适道,未可与立;可与立,未可与权。‘唐棣之华,偏其反而。’”[43]庞朴先生指出:“这种不泥于一时之执中,似乎‘偏其反而’的中庸形式,正是达到了‘权’的境界的中庸形式,它适用的范围相当广泛。”[44]在治国上,这种形式的执中同样能达到和谐的境界,“张而不弛,文武弗能也;弛而不张,文武弗为也。一张一弛,文武之道也。”[45]“政宽则民慢,慢则纠之以猛;猛则民残,残则施之以宽。宽以济猛,猛以济宽,正是以和。”[46]政之和,不一定表现在每一个时段都是“布政优优”上,也可以表现为不同时间的一张一弛,一宽一猛上。不消说,时中原则就是审时度势原则。
儒学所言“中和”的基本精神,讲的就是以他平他、和而不同、审时度势三原则。按此三原则,在人性或个体人格实现的前提下达成物我、天人合一的“太和”之境的问题。进入“太和”境域须拒斥一元化和同质化两种“同”,由礼之“节”,分之“权”的差序化为中介,达成“通”与“独”,多元互动的和合状态。
总之,中和是天人合一的修身之道,即通过“至诚”而实现“与天地参”;中和也是德治的最高境界,达到中和之境的德政,才是“天人合一”的德政;就美学上看,中和包含了内容与形式,自然与人文的和谐统一,中和是至美追求之道……可见,“致中和”的内涵极其丰富和深广。和谐作为一种美的境界,实际上也就是人生的理想。人是唯一能将自身和自然区分开来并形成社会的动物。其他动物不存在同自然和社会的关系问题。“人是目的”这一本质属性决定人类面临最基本的矛盾即人同对象的矛盾,对象包括自然和社会。和谐是人类的理想。
从宇宙自然到人与人的社会关系的普遍实在来看,和谐是一种关系的极为深刻、伟大并有着永恒生命力的理念。天体运行有序,四季交替,寒热转换;海洋陆地,各得其优;山川万物,彼此相依……这是宇宙的和谐。人体四肢,配搭天成,经络脏腑,各具功能,身心融合,浑然一体,这是人自身的和谐。和谐乃宇宙之根本,它流布宇宙自然,贯穿人文世界。
纵观中外历史,人们不难发现,凡是专制、极权政治制度,说到底都是“同而不和”的制度。不管以一人、一教、一派或一党的名义出现,都会将一己之抽象的道德原则“一同天下之义”。尽管这类强制性道德的宏大叙事多么美妙动人,其动机多么富有欺骗性,但结果无不从取消社会成员个体分位的差异始,而至各级官员公开践踏人权,扼杀公正止。“瞒和骗,借浮华新词将真隐;利和权,托文武之道尽谋私”正是这种社会的真实写照。更为可怕的是,这种制度本身缺少“以他平他”的机制,也就必然失去制度更生的能力。值得一提的是,孙中山先生在他辞世的前夕,曾发出“革命尚未成功”的悔恨之叹。后来的历史证明,民主政治制度的确“尚未成功”,其具体表现为:“有民生而无民主,有宪法而无宪政,有法律而无法治,有自律而无自由”。这“四无”的状态,假以时日,便至“薄劣充宫阙,高明弃敝屣”,贪腐横流,民怨鼎沸,和谐还有可能吗?宪政民主的社会制度则与此相反。它是“和而不同”的制度。在这里,民权民生被视为真正的“天理”,公平正义被当作政府能力的试金石;在这里,社会处于矛盾相对的、动态平衡状态,如阴阳之絪缊,如日月之谐行;在这里,纵使一时矛盾发展到尖锐程度,也会因民众之参与和自身“以他平他”之生生能力而不失时机地变革和求通,从而营造出新的和谐状态。
当今,人类已进入全球化时代,从整体而言,今日人类对自然资源的浪费和大气温室效应的破坏,乃是一种人类中心论,即以人之价值强加于物,而不能以物或自然本有之性来成就它,由之必然给生态平衡造成破坏,严重损坏人类生存的环境。就人类社会而言,今日的专制独裁政体或原教旨主义,对内常以一派、一教或一党之意识而“同”之,统治天下;对外则以种族国家、宗教之个性差异之绝对化,宣扬价值原则的相对主义,拒绝人类普适性的价值观,企图以极权专制和恐怖暴力宰制天下,由之而出现世界性恐怖破坏频仍,民族国家内部离乱汹汹。究其原因,皆因其违背了“中和”之理念。可见,中和之道对于世界文化和各国社会健康发展,仍具有重要意义。
 
(三)和谐的三个维度
从社会政治形上学看,传统的中和文化是一种社会理想文化。我们不妨以人为中心,将和谐分成三个维度,它们是人与人、人的身心、人与自然的和谐。笔者将中国主流和谐之道称为三重和谐体系。
事物之间要和谐,必须既有分立又有联结。分立是客观存在,联结靠机制和秩序。一个和谐的社会,应该是在分立中的联结,个体与群体,此方与彼方,分立而不对立,不同而能融合。一方企图消灭另一方还能和谐吗?
第一,人与自然的和谐。
人与自然的和谐是一种“乐感文化”。《荀子》和《乐记》对“礼”、“乐”二者的区分作了很简明的说明。“恭敬,礼也;调和,乐也。”[47]《礼记·乐记》:“乐也者,情之不可变者也;礼也者,理之不可易者也。乐统同,礼辨异,礼乐之说管乎人情矣。”又:“乐者天地之和也;礼者天地之序也。和故百物皆化,序故群物皆别。”由此可见,礼乐都是统摄人情的。乐乃直接缘情而有,其作用亦在直接感动人情。“反(返)情以和其志”,以达于中和之德。更重要的是,礼乐被提到了天地的高度,“大乐与天地同和,大礼与天地同节”,“乐者,天地之和也;礼者,天地之序也”。[48]乐之所以“和”,乃因其内在地拥有礼之节文;礼之节,亦因其贯注于“情”而有“和”之效。故礼乐之义,乃互成而有。儒家从舜帝礼乐创造中看到了礼乐相配,德法相济,规范与和美相生的人神和合,天人合一的和谐境界。
和谐社会应该是一个天人合德的社会。儒家和道家赋予“天”的内涵尽管有所区别,但将中和规范为天人合一于德的价值目标则是共同的,从而形成了天人合一的本原性中和观念。自虞舜被尧帝选为继承人之后,“正月上日,受终于文祖。在璇玑玉衡,以齐七政。肆类于上帝,禋于六宗,望于山川,徧于群神。”[49]“类”,即类祭,祭祀名称之一。“肆类于上帝”,意思是遂按类祭祭祀天。在尧舜时代,“天”就是上帝,是最高的人格神。“天生丞民,有物有则;人之秉彝,好是懿德。”[50]天能赏善罚恶,济困扶危,是最高的道德楷模。孔子说:“获罪于天,无所祷也。”孟子说:“天降下民,作之君,作之师,唯曰其助上帝宠之。”因此他主张“修身以事天”,“行法以俟命”,天人合德于“诚”。董仲舒顺应当时天人之学的思潮,提出“天人相与之际,甚可畏也”的论题,从而构建了一套屈民申君,屈君尊天的天人合德学说。
道家则称天是与人相对应的自然界,道为天地自然的本质,天之道无为而自然,最公正无私,所谓“天道无私,常与善人”;“天之道,损有余而补不足”。[51]因此,人之道应“法自然”,与天地合德。庄子说,得道之人应该以造物者为友,“以天为宗,以德为本,以道为门”,“以天待人,不以人入天”;“不以心捐道,不以人助天”;“无以人正天,无以故灭命,无以得殉名”。老庄这些话,说的是人应与天和谐相处,人应“去智与故,循天之理”,“虚无恬淡,乃合天德”。
第二,人与人的和谐。
在舜帝时代,德与法、礼与乐是紧密相联,二者和而不分的。《尚书·尧典》记载帝舜让乐官对未冠青少年(胄子)进行乐教。“帝曰:夔!命汝典乐。教胄子,直而温、宽而栗、刚而无虐、简而无傲。诗言志,歌永言,声依永,律和声。八音克谐,无相夺伦,神人以和。”舜帝是在讲乐,也是在讲德。他以讲乐来讲品德,又以说德性来说乐美。提出了善的德与美的乐是一种分立中的调和艺术。这种分立双方的对立统一,就德性而言构成了人格美,就其乐的演奏而言构成了乐感之美,双方异曲而同工,分立而同道。这道就是和谐之道,中和之道。舜帝讲人事的德性修养和乐感培养,关注的是这个“道”——中和之道:一是天命(神)和人事(人)的分立和谐;二是一与多的分立和谐;三是动与静,变与不变的分立和谐。如此三个和谐都实现了,才叫人与人之间的和谐。
就人与人的关系范畴看,又可分为人伦关系,即人与家庭(族)成员之间的关系。这种关系要能和谐,关键在于孝道的推行,像舜帝那样,纵然父亲、后母对他百般迫害仍坚守孝道如初,仍“顺事父及后母与弟,日以笃谨”。其孝道为千古人伦之范。他登上帝位后,命契做司徒,到四方传播五教:父义、母慈、兄友、弟恭、子孝。五教能在天下实行起来,则人伦关系自然就可以和谐了。
人与社会的关系,是人与人关系的重要方面。这种关系,儒家率以“仁”来表述。孔子提出“仁者爱人”。其核心德目是仁、义、礼、智、信诸项。因后面会论及,此处不再赘述。
第三,人的身心和谐。
儒道诸家都强调身心和谐,即身体与精神、外在与内在、价值预期与行为方式之间实现和谐和统一。经典儒学中的“身”,一般从两个方面来理解:“治身”和“修身”。治身重视形体实在与感性外化,修身关注的是内在心性。
人首先是自然人,然后才是社会化的人。人由自然人向社会化的人的过渡,就要学习社会的道德规范。因此,道德最初或多或少是外在于个人的,是社会强加给个人或作为风俗习惯灌输给个人的。道德的这种社会制约力要想有效发挥作用与效能,就必须内化为个人的要求,个人把道德当作一种生活需要,一种自己的东西,形成一种道德自觉,在理学家那里就叫不同层次的“良知”。理学思潮高扬人的道德良知,挺立人的道德主体性,而不再一味跪拜于外在道德楷模(圣人)和死记道德教条(经典)。
王阳明的“致良知”学说具有很强的代表性。他认为,道德法则如果见诸于行为,只能依靠对念虑之微的省察克治,即一种深刻的自我反省和高度的道德自律。良知本体原是光明圆融的,若有“私意安排”,则必遭劳扰。因此,为学功夫,“须教他省察克治……无事时,将好色、好货、好名等私欲逐一追究搜寻出来,定要拔去病根,永不复起,方始为快”。
“良知”确保性情和谐,而信、诚、敬则是实现性情和谐的修养路径。一是“民无信不立”。除了伦理学上的信任含义,儒学的“信”还包含本体论的内涵。人有信仰,活着就有精神支柱。朱熹说:“民无食必死,然死者人之所必不免。无信则虽生而无以自立,不若死之为安。故宁死而不失信于民,使民亦宁死而不失信于我也。”[52]不难设想,统治者用瞒和骗的方式将一己之愿强加于民,将虚假的观念瞒骗于民,而能做到“不失信于民”的。人有所信,才有所敬,有所畏,才谈得上道德自律。只有到了这个时候,道德、秩序和制度文明才获得可靠的生存基础。二是“不诚无物”。诚,真实无妄,对自身真诚和对万物真诚才是建构性情和谐、身心和谐的坚实基础。每一个存在物只要回到自身本性的真实,也就可以通达于天下一切物的本性真实。“诚者,物之终始,不诚无物。”[53]三是“敬事上帝”。先秦文献中的“上帝”就是“天”。“敬事上帝”,人才能“配天其泽”。人不可能胜天,人与自然不是征服与被征服的关系。人类中心主义之所以错误,归因于对天的失敬。儒家从“敬事上帝”至“天人合一”观,都是现代人值得借鉴的普世价值。《论语·先进》记孔子听了曾点谈话后说“吾与点也”。“曾点之学”就是中国人文精神中的乐感文化。而“德之不修,学之不讲,闻义不能徙,不善不能改”,[54]“舜人也,我亦人也;舜为法于天下,可传于后世,我犹未免为乡人也”[55],以及先天下之忧而忧等,这是君子的内圣外王之“忧”。当然,一般人都有外感的忧,即物质之忧。一般人忧患于“贫”,而君子忧于“道”,“君子忧道不忧贫”。中国文化因为有了忧乐圆融,天人合一观,才顺利迎接外来的佛学。一个人性情中自觉追求忧乐圆融,就获得了人生的天地气象,即一种融合了道义、人伦与自然万物的日用实践与生活情态。正如庞朴先生所说,忧乐圆融是中华民族的人文精神,“作为文化传统,铸就了我们民族的基本性格;它在各个不同时代有其不同的变异,呈现为不同的时代精神。但到近代以前,变化是不大的。时至今日,它正迎接着新的挑战。我们相信,正是圆融本身,可以促使它不泥于一曲,不止于故步,不扬彼抑此,不厚古薄今;可以保证它取长补短而不崇洋媚外,革故鼎新而不妄自菲薄,适应时代而不数典忘祖,认同自己而不唯我独尊”。[56]
 
道德良知反映理学家们排除欲望、情感、思维、气质种种因素,独以仁爱本性作为人类精神的本质。其目的是以人性作为生存意义的基础,建构一套指导人们走向精神高尚的生活道路的哲学。同时,人性的普遍必然性保证了他的意义哲学的普遍有效性,人性与天理一样,“性者,人之所受之天理;天道者,天理自然之本体,其实一理也。”[57]身心合一之人性跨越了历史时空,超乎阶层和文化,它不为舜存,不为桀亡,无论上智下愚,男女老幼,普遍地存在于每一个个体生命之中,只要去认识、践履它,生命崇高的终极意义就能够得以实现。所以,在评价人的行为时,最根本的标准是观察行为的内在动机,而不是外在表现;在推行道德效能时,最根本的转变是观察道德良知的转变,而不仅仅是道德言行的转变。理学的“良知”论在现代道德建设中有一定的现实意义。现代社会一样存在这种现象:法律不能拯救“不自救”之人,道德也不能拯救“不自救”的人。
 


[1]《中庸》第六章。
[2] 朱熹:《四书章句集注》。
[3]《崔东壁遗书·洙泗考信录余录》卷三。
[4] 蒋伯潜.诸子通考[M].杭州:浙江古籍出版社,1985,P336.
[5] 冯友兰.中国哲学史[M].北京:中华书局,1961,P477.
[6] 王杰.儒家文化的人学视野[M].北京:中共中央党校出版社,2000,P250.
[7] 《中庸》第一章。
[8]许抗生.《性自命出》,《中庸》,《孟子》思想的比较研究[J].济南:孔子研究,2002(1),P7.
[9]《尚书·盘庚中》。
[10]《古史辨》第二册。
[11]《尚书·酒诰》。
[12] 庞朴.学术文化随笔[M].北京:中国青年出版社,1996,P5.
[13] 庞朴.学术文化随笔[M].北京:中国青年出版社,1996,P5.
[14]《论语·子路》。
[15]《孟子·尽心下》。
[16]《荀子·儒效》。
[17]《庄子·养生主》。
[18]《逸周书·太子晋》。
[19] 庞朴.学术文化随笔 [M].北京:中国青年出版社,1996,P7.
[20]〔美〕成中英.合外内之道──儒家哲学论[M].北京:中国社会科学出版社,2001,P121.
《河南程氏遗书·第七》。
[22] 罗炽.中和文化论纲[J].武汉:江汉论坛,2007(2),P13.
[23]《论语·子路》。
[24]《论语·八佾》。
[25]《论语·卫灵公》。
[26]《论语·尧曰》。
[27]罗炽.中和文化论纲[J].江汉论坛,2007(2),P14.
[28]黎靖德编:.朱子语类[M].北京:中华书局,1980,P1701.
[29]李景林.差序格局与“太和”理念[J].武汉:江汉论坛,2007(2),P22.
[30]李景林.差序格局与“太和”理念[J].武汉:江汉论坛,2007(2),P23.
[31]《墨子·兼爱中》。
[32]《墨子·尚同》。
[33] 李景林.差序格局与“太和”观念[J].武汉:江汉论坛,2007(2),P23.
[34]《朱子语类》卷九十八。
[35]朱熹:《四书章句集注》卷七。
[36]李景林.差序格局与“太和”理念[J].武汉:江汉论坛,2007(2),P24.
[37]《王阳明全集》卷四。
[38]李景林.差序格局与“太和”理念[J].武汉:江汉论坛,2007(2),P25.
[39]庞朴.学术文化随笔[M].北京:中国青年出版社.1996,P68.
[40]《荀子·不苟》。
[41]《孟子·公孙丑下》。
[42]《孟子·尽心上》。
[43]《论语·泰伯》。
[44]庞朴.学术文化随笔[M].北京:中国青年出版社,1996,P17.
[45]《礼记·杂记下》。
[46]《左传·昭公二十年》。
[47]《荀子·臣道》。
[48]《乐记》。
[49]今文《尚书·舜典》。
[50]《诗·大雅·烝民》。
[51]《老子》。
[52]朱熹:《四书章句集句注·论语·颜渊》。
[53]《中庸》。
[54]《论语·述而》。
[55]《孟子·离娄下》。
[56]庞朴.忧乐圆融[A].庞朴学术文化随笔[C].北京:中国青年出版社,1996,P83.
[57]朱熹:《论语集注》卷三。