现在位置:首页舜文化研究基地活动王田葵:《中国伦理的贞下起元》
信息搜索
第三章 中和之道与现代德政
 
王田葵:《中国伦理的贞下起元》  加入时间:2013/6/9 9:38:00  admin  点击:3117

 

第三章 中和之道与现代德政(二)
 
 
 
二 人的身心和谐
 
孔子生活在春秋末年,一个战乱频仍,诸侯称雄的时代。社会激烈变革,新旧势力矛盾非常尖锐。因而,如何对待这些矛盾和解决这些矛盾就成了当时思想家们不能回避的问题。孔丘提出的矛盾观和解决办法是“执两用中”,“和而不同”,并导向“致中和”作为归结。之后,中道与和谐,就成为历久不衰的中国传统。
 
(一)中庸是修身之道
《中庸》的内涵是以诚为核心的修身之道,按思想结构,《中庸》可分为四部分:首章论“中和”,次论“中庸”和“思想之道”,最后论“修身”及“诚”。主旨是修身,“中和”、“忠恕”是修身的理论根据,“诚”是修身的目的。具体而言,《中庸》内涵有三个方面。
其一,道德之“中庸”。“中庸”一句最早出自孔子,孔子说:“中庸之为德也,其至矣乎?民鲜久矣。”[58]孔子的意思是,中庸作为一种道德,恐怕是最高深的了!平民百姓缺乏这种道德已很久了。孔子这里所说的“中庸”,是不是就是《中庸》里说的“中庸”呢?从它们所表述的含义看,并不完全相同,这反映了“中庸”概念的发展变化。
孔子时代所提倡的“中庸”,是作为个体人格和道德的修养方法、基本原则提出来的。其含义主要是“执其两端,过犹不及”。比如孔子曰:“吾有知乎哉?无知也。有鄙夫问于我,空空如也。我叩其两端而竭焉。”[59]意思是,我有知识吗?没有知识。有一个乡下人问我,我对于他的问题本来一点也不知道。但我抓住问题正反两面加以彻底盘问,问题答案就出来了。
 “中庸”的另一层意思是中庸的目的是“和”。“君子和而不同,小人同而不和。”[60]“子贡问:‘师与商也孰贤?’子曰:‘师过也,商也不及。’曰:‘然则师愈与?’子曰:‘过犹不及。’”[61]
孔子承认事物有两个对立面。舜帝能够量度(权)以取其中,无过无不及,既不太过,也不要做得不够。至于“和而不同”,则强调矛盾的事物要达成和谐之境,不是靠“同”,即以己之见为全体之见,以己之德要求所有的人皆遵从“己之德”,以己之思为全体之思……如此,则不但不能和,反而使矛盾更加尖锐,会“不和”。所以说,“和而不同”,是一种“和谐”之道。中庸之道也是一种调和的方法。
孔丘又说:“君子中庸,小人反中庸。”[62]与和而不同是同一个意思。中庸提倡不偏不倚,无过无不及。孔子认为和谐问题是一个善于调和的问题。一个人对不同观点的人能够进行调和,是大公无私的表现;而小人只和观点相同的人搞在一起,与君子闹对立,就是结党营私,违反中庸之道。在现实生活中,“执两用中”并不简单,这里大有学问,所以他才说“民鲜久矣”。
《中庸》是这样解释“中庸”的:“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。”[63]《中庸》将中庸一词分成“中”、“和”两部分,核心是“中”,因此有将“中庸”称“中道”者。“中”是人性中主观情感未发状态,“和”是“情”在实践中表露出来(已发)后的理想状态。后来儒者把“中和”二者的关系解释为“体用”的关系。
沿着这一含义,历代儒家都十分关注“中庸”的训释。
汉代著名经学家郑玄称:“名曰‘中庸’者,以其记中和之为用也。庸,用也。”[64]“中庸”即“用中”,就是一切言行都要符合“中”的原则。“中”为一种内在道德伦理状态,“和”为一种道德实现的和谐状态,这两部分有机组合起来,才是“中庸”的理想状态。
宋儒程颐解释“中庸”说:“不偏之谓中,不易之谓庸。中者,天下之正道;庸者,天下之定理。”[65]朱熹解释“中庸”称:;“中者不偏不倚,无过不及之名。庸,平常也。”[66]
其二,人性论之“中庸”。《中庸》的人性论是从天命、人性与道的关系上展开的,这是中庸之道为道德内涵的核心体现。
《中庸》首章的理解引起不少争论。这里的关键是如何理解以情释性的问题。为了说明这一点,有必要了解1998年出版的湖北荆门郭店楚简保存的有关儒家著作,从中可以了解汉代儒家对“中庸”的解读。
按李学勤先生的看法,这些著作多是子思学派的著作。这一结论与《中庸》前二十章的出自子思之创作的情况相关联,对于理解《中庸》第一章颇有帮助。其中有一篇关于鲁缪公与子思对话的文字,叫《性自命出》。《中庸》讲“天命之谓性”,《性自命出》讲:“性自命出,命自天降”,两者都讲了“性”来自“命”,思想基本一致。所以裘锡圭教授在《性自命出》的注中说:“《中庸》天命之谓性,意与此句相似”。这是很正确的结论。《性自命出》的思想特点是以情释性。它用“喜怒哀悲未发之气”来释性,用已发来释情。它提出了“喜怒哀悲之气,性也”和“性发于外,则为喜怒哀悲之情”,所谓“情生于性”的思想。“性”是什么呢?用我们今天的话来说就是情之未发时的心理、生理状态,它是产生情感的依据。这是人的本性,是天生的。“情”是外物所动产生喜怒哀悲的情感。情是否符合社会礼义道德规范呢?不一定,所以还要用“道”来教化。它说:“四海之内,其性一也;其用心各异,教使然也。”就是说,人的本性是相同的,但用心不同,发出的情感就不同,这是不同的教化使然的。人是离不开“道”的,要用“道”来教化,以“道”来修养自我身心。
前面引的《中庸》首句,基本思想与《性自命出》是一致的。首句讲了天命、人性、情之未发已发,那么,性命与情是什么关系呢?这得弄清“中”与“和”的问题。“中者,天下之大本”,朱熹注说:“喜怒哀乐,情也。其未发则性也,无所偏倚,故谓之中。发皆中节,情之正也,无所乖戾,故谓之和。大本者,天命之性,天下之理皆由此出。”[67]朱熹讲得很清楚,大本就是天命之性,即是喜怒哀乐未发之中。中者,未发之情无所偏倚。可见,《中庸》与《性自命出》的思想相一致,皆以情释性。当然,朱熹未说性就是未发之情的无偏倚状态(“中”),而是引入了“性即理”来解释。可见,性即天理是朱熹加上去的。人的情欲是以物感而发的,受物的影响,因而,已发之情有中节不中节的问题。“中节”者,节制也,是就符合社会道德规范、制度规范而言的,喜怒哀乐之情而皆合乎道德规范的节制,才能够和谐,所以说“发而皆中节谓之和”。
这就是中庸与和谐的逻辑关系。
除了“中”与“和”的问题之外,还有一个“性”与“道”的关系问题。《中庸》明确提出“率性之谓道”的思想。“性”是喜怒哀乐未发之“中”,因此,“率性之谓道”,就是讲的中庸之道。由性而自然推出道。
据此,我们可以连起来理解,所谓“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”,就是说,在人的喜怒哀乐之情未发之时,情处于不偏不倚“中”的状态,这就是人的本性,这种本性是天生的,所以说“天命之谓性”。遵循本性言与行,也就是遵循中道而行,所以这个“道”就是指中道(中庸之道)。这个中道是须臾不能离的(“道也者,不可须臾离也”)。这个“离”既含有分离之意,又含有变“易”之义。不离,是说中道是不能离开的,离开中道就会犯错误;不易,是说中道是不能变易的,变易了就不叫道了。因此,《中庸》第二章紧接着讲“君子之中庸也,君子而时中”。朱熹对此注曰:“君子之所以为中庸者,以其有君子之德,而又能随时而处中也。”[68]君子随时随地都恪守中道,小人则不能,“小人而无忌惮也”。至于“修道之谓教”,则是对一般人说的,养成中道得靠教化。
《中庸》举了三个例子说明如何守道。一是舜。“子曰:舜其大知也与!舜好问而好察尔言,隐恶而扬善,执其两端,用其中于民。”[69]二是颜回。“回之为人也,择乎中庸,得一善,则拳拳服膺而弗失之矣。”[70]三是子路。当子路问“强”时,孔子教育子路作一位君子应该“和而不流,强哉矫!中立而不倚,强哉矫!国有道,不变塞焉,强哉矫!国无道,至死不变,强哉矫”。[71]《中庸》列举三位贤人都以中庸之道作为自己行为的准则,舜以中庸之道行德治,颜回以中庸之道修身,子路以中庸之道事君。由此可见,中庸之道可以适用于社会生活的各个方面,所以,到宋明理学强调修身、齐家、治国、平天下都可以应用中庸之道作为指南。
由此看来,儒家倡行中庸,是将其作为一种伦理原则提出来的。“中庸之道”即中正不偏,经常可行之道。对于个体而言,《中庸》以自我内在修为为主作为内在“修身”的根本途径,“为政在人,取人以身,修身以道,修道以仁”。[72]这样,就将为政与仁、义、礼、智的关系通过“修”身贯通起来了。《中庸》从夫妇开始,推及天地万物,“君子之道,造端乎夫妇;及其至也,察乎天地”。“中庸之道”有如此广泛性,渗透性,才成为中国几千年社会政治、经济、文化生活的指导原则。
其三,修养论之“中庸”。《中庸》把修身作为治国平天下的根本之道,尤其突显了《大学》中关于道德修养的“八条目”的“诚意”,从而建构以“诚”为核心的道德修养论。《中庸》用很多篇幅讲天道之诚与人道之诚,讲二者如何统一。《中庸》称:“诚者,天之道也。”[73]朱熹对“诚”的解释是“诚者,真实无妄之谓,天理之本然也”。[74]既然天道之真实无妄是“天理之本然”,也成为人性的价值本源,人性自然本于天道,《中庸》因此推出“诚之者,人之道也”。朱熹的注释说:“诚之者,未能真实无妄,而欲其真实无妄之谓,人事之当然也。”[75]这里包含两层含义:天道之诚是从本体论意义上说的,它指自然界生生不息的规律及自然万物存在的终极根源;人道之诚是从价值论意义上说的,它表明人善之善。《中庸》赋予“诚”以本体论和价值论双重含义,“诚”就把“天道”与“人道”,“天”和“人”联系起来了。《中庸》进而指出:“诚者,自成也;而道,自道也。诚者,物之终始,不诚无物。”[76]“故至诚无息。不息则久,久则徵,徵则悠远,悠远则博厚,博厚则高明。博厚,所以载物也……悠久,所以成物也。”[77]这两句话解释了“诚”的本体性特征,说它可产生万事万物的独立实体——诚自身,诚以外的东西都是自我力量的延伸或表现。一句话,“诚”既是万物之来源,也是产生这一结果的过程。以此为基础,再确立人与物之间的关系,也是通过诚来达成的。人之心通过诚才能认识和掌握物这一目的。这种从心物关系上推崇诚,很自然地落脚在道德修养和道德实践上。《中庸》说:“诚身有道,不明乎善,不诚乎身矣。”又说:“唯天下至诚,为能尽其性”;尽人之性,才能“尽物之性”。[78]如此,《中庸》提供了一幅通过天道之诚实现人道之诚的路线图。“修身”是“尽人之性”的出发点,要“修身”得做到“诚身”,如何诚身呢?得“明乎善”,明乎善,才能行善,行善就是主体由伦理道德上的实践,实现“自诚明”,达到“尽人之性”;由“尽人之性”达到“尽物之性”再到“与天地参”。这就是道德主体的人道与本体的天道之间因“明诚”而融为一体,最终达到天人合一的理想境界。
上述“诚”的要义有三:其一,“诚”是道德修为的原则。“诚者自诚也,而道自道也。诚者物之终始,不诚无物。是故君子诚之为贵。”[79]君子只要做到“至诚无息”则能修养持久,则“博厚”、“高明”、“如此者,不见而章,不动而变,无为而成”。[80]其二,“诚”是成己成人的必要条件。成己是“成人”的前提和基础,“成人”是“成己”的目标和归宿。而这种目标的实现需要以诚作必要条件。其三,“诚”是达到天人合一的重要手段,只有“至诚”才能化物。“诚则形,形则著,著则明,明则动,动则变,变则化。唯天下至诚为能化。”不仅如此,“至诚”还能育物,“唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物这性,则可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”[81]这段话,朱熹在《四书章句集注》中有详细阐述,限于篇幅,在此不再展开。
具体的道德修为上如何做到“诚”呢?《中庸》提出了“尊德性”、“道问学”、“慎其独”的修养途径和方法。“故君子尊德性而道问学,至广大而尽精微,极高明而道中庸,温故而知新,敦厚以崇礼。”[82]朱熹称之为“入德之方”。关于“尊德性”,孔颖达疏曰:“尊德性者,为君子贤人尊敬此圣人道德之性,自然至诚也”。[83]朱熹注曰:“尊德性,所以存心而极乎道体之大也。道问学,所以致知而尽乎道体之细也。二者修德凝道之大端也。……盖非存无以致知,而存心者又不可以不致知。”[84]按朱熹的解释,“尊德性”就是“所以存心”,是奉守先天具有的善的禀性,反省内求的修养方法;“道问学”强调后天学习才能弘扬先天之善性,是一种后天实践修为的方法。
至于“慎其独”,《中庸》开篇写道:“道也者,不可须臾离也;可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻。莫见乎隐,莫显乎微,故君子慎其独也。”[85]这就是理学中有名的“慎独”观,“慎独”概念在《大学》中第六章有详细的解释。朱熹解释说:“独者,人所不知而己所独知之地也。言欲自修者知为善以去其恶,则当实用其力,而禁止其自欺……不可徒苟且以殉外而为人也。然其实与不实,盖有他人所不及知而己独知之者,故必谨之于此以审其几焉。”[86]这实际上就是讲道德自律的修养方法,在闲居独处,没有别人监督的情况下,做到内心道德的严格自律。“慎独”是一种内圣之道,也是内在修养方法,它强调道德自觉性,注意以礼教克服自身自然欲望,约束自己的行为,这样才使“诚”落实在个人的言行之中,落实在道德修养的全过程。
 
(二)现代人身心和谐如何可能
儒家“德治”的重点不是建制,而是修身。从伦理学上看,修身是一种道德自觉,道德律令表述为应该做什么与不准做什么。没有道德意识的人,道德律令不能起任何作用。在任何时代,对统治者提出的严格道德要求随处可见,这当然是必要的。但有一点很耐人寻味,对皇帝和官员高调的道德要求与实际的道德败坏形成巨大的反差。在官员的贪欲面前,道德自律总是软弱无力的。而当一个社会的统治成员大多丧失道德自律之时,由官员的腐败而致社会的全面腐败,由社会的全面腐败而致公平公正的彻底丧失,这个社会离道德沦丧、土崩瓦解也就为时不远了。因此,与其对官员提出不切实际的空洞的美德要求,不如一方面扎实建构民主法制的政治体制,以确保用人权来选择和监督官员;一方面对政治家提出底线要求,即要求官员必须严格遵守公共生活中的义务与禁制规则。政治史证明,不切实际的道德要求,更便于掩盖虚伪的政治人格。时下一些贪官在台上满嘴讲的这种官德、那种官德,在台下什么钱都敢要——只要自认为稳妥;什么女人都敢沾——只要自认为安全。官德、美德不就成了遮羞布了吗?
以个人品德为权力的源泉,而不是以民权和法制为权力的源泉,这是世界上各种不同形式专制政治制度的思想支柱。
“修身”传统不仅对统治者有道德要求,还有一个通过教化使民众道德觉悟的问题。在一个几乎不讲人民权利的政治体制中,儒家讲道德教化,主要是对民讲义务、禁制、美德(包括利他、利国精神)。所以教化最终成为“奴化”教育的借口,尤其是皇帝对于忠诚、义务的说教,几乎无不成为“奉天承运”,维护不道德制度的意识形态。
民众当然应该提高道德素质,政府应当全面持久切实地进行道德教化工作,这是政府的职责。但这里得有两个前提:其一,鼓励民众参与道德、政治问题的讨论,在形成共识的基础上,集思广益,让民众确定道德规范的内容和教育方式。其二,建立建全民主法制的政治制度,以制度制止官员的贪腐,是官民道德自律与道德他律相互促进的必备条件,也是建构和谐社会的必备条件。
 
三 中和与德政
 
笔者在本书开头部分曾分析文化一词的原始意义。我国见之于文献的“文化”是一个词组,含有“人文化成”或“以文教化”之意。《易·贲卦》中有“观乎人文,以化成天下”的说法。汉代刘向的《说苑·指武》说:“圣人之治天下也,先文德而后武力。凡武之兴,为不服也,文化不改,然后加诛。”可见,“文化”一词的原始意义是关于国家治理的问题,与“德治”的含义相近。但社会发展到今天,政治、法治、军治等功能已从“德治”中分离出来了。因此,今天的道德不能担负“治理”之功能。“治”者,管理也。《论语·宪问》:“仲叔圉治宾客,祝鮀治宗庙,王孙贾治军旅。”道德只能通过道德教化和道德感化而变成人们的自觉行为规则。荀子对此曾有很好的表述:“人之生也,不能无群。”人能群是“人文”的标志,即人区别于动物的标志。动物也能群,但动物的群与人群不同之处在人群能“教化”。人群能形成公共规则。这表明人对这种有机结合的自觉认识和主动协调是动物的群所没有的。而这种自觉认识和主动协调也就是“文化”的结果,换言之,就是德化的结果。
 
(一)明德与德治
“明德”、德治,或曰道德统治和道德治理,在古代意义相近。其原生意义是“道德”。道德最初成为国家治理的动力机制、调控方式和权威力量之一(包括神权)。传统德治包含了法治。道德和法律都是人类进化过程中的合作协调原则,它们是为维护公共利益这一社会功利目的而产生的。正如休谟所说:“社会功利是正义的惟一源泉,对这种德所产生的有益后果的思考,是它的价值的惟一根据。”[87]这就是说,道德是一种群体实践理性和价值认同。
以儒学为核心的中国文化传统中,道德是一个宽泛的概念,其原始意义包含道德规范与道德统治双重内涵。而道德统治又含有德治、法治与政治的三重内涵。这三重内涵实际上简化为“德治”或“道德”。为了与现代道德建设相区别,我们把儒家的“道德”或“德治”称为传统道德或传统德治。国家的起源从某种意义上说是与道德起源同步的,正如本书开头就提出“国家伦理”的概念。如果国家是管理众人的一种机制,而政治正是这种管理众人之事本身,那么,政治与道德在国家起源及其相当长的历史时期内是连系在一起的。正如布尔顿·德雷本在《论罗尔斯》一文所说:“逻尔斯一再强调,政治概念自身本质上就是一个道德概念。”[88]当代也有“以德治国”的口号,如果从德雷本的话的角度来说,是可以说得过去的,如果从道德的内涵和功能的变化而言,古代可以称德治,现代已不可能称“德治”了。因为现代道德体系已不再有政治法律的内涵和社会功能了。
能证明舜帝推行德治的文献《南风》,虽然不如米索不达米亚亚述城和玛里的国王沙马什阿达德,巴比伦国王汉谟拉比留下的文献遗存材料那么令人可信,但其显示“国家伦理”精神却是惊人的相似。《孔子家语·辨乐解》载:“若者舜帝弹五弦之琴,造《南风》之诗,其诗曰:南风之薰兮,可以解吾民之愠兮。南风之时兮,可以阜吾民之财兮。”司马迁对此作了如下解释:“夫《南风》之诗者,生长之音也。舜乐好之,乐与天地同意,得万国之欢心,故天下治也。”(《史记·乐书》)《南风》诗是否舜帝所作已无从稽考,也许出自春秋前后的民间口头流传。《南风》诗形象地表现了舜帝仁厚爱民的道德精神却是与文献、传说相一致的。
研究者都认为,舜帝是中华道德文明的“完成者”(周先民语)。司马迁用“天下明德皆自虞帝始”(《史记·五帝本纪》)来颂扬舜帝业绩。《大学》三纲中的第一纲称“明明德”。“明明德”是对舜帝“德治”(广义的)最完整的概念,它包含了道德治理、道德统治和法治这些内容,既是对国家和人群进行管理的手段,也是这种管理的目的。所以,舜帝创立 “德”并在国家政治、法律、军事、教育各个领域施以德治,而且,舜帝本人在正式继登帝位前后,身体力行,成为“明明德”的典范。司马迁用了“皆”和“始”从“明德”的“唯一性”和“原创性”两个方面确立了舜在中华道德文明起源中的“完成者”地位。
在儒家的代代诠释下,像滚雪球一样地将“明德”概念外延,以致涵盖了整个儒学的道德思想体系。舜帝“明德”之“德”,就是儒家讲的“道德”。在现代话语系统中,道德是人们对人伦关系的道理、法则的认识和觉悟,并从自己的行为习惯和方式中表现出来,它是对客观的“道”有所得的结果,即所谓“德者、得也,内得于己,外得于人”。杜维明正是这样肯定儒学道德的内涵的,他说:“因为,道德意味着对最高目的和秩序的体认,以及在这认识过程中所获得的快乐、幸福和充实,这很像中国古代对道德的理解,循道而有所得,是谓道德。所谓合乎道德的美好人生,就是合乎目的和秩序的美好人生,价值是统一在目的上的。”[89]
弄清了“明德”和“道德”的内涵,还得回到德治的问题中来。笔者同意将德治分为道德治理和道德统治。马克斯·韦伯曾将社会政治生活的统治方式分为三类:法理型、传统型和领袖人格魅力型(即所谓“克理斯玛型领袖”)。法理型是民主政治的统治方式,任何人包括国家最高领导者都必须在法律规则之下才能行使统治权力,人们普遍信守法律,法律代表了大家共同遵守的普遍秩序;传统型统治的合法性不来源于国家法律,而来源于传统文化的神圣性,人们相信按传统实施统治是合理合法的;领袖魅力型统治(我国称“贤人政治”),人们确信某领导者有个人魅力,诸如超凡的品德、智慧、才能等,因而确认他的统治是合法的。道德统治显然与后两种统治模式相关。但也不能排除借鉴别的民族的部分传统。采取传统式统治方式容易走向封闭和轮回,相对稳定但发展缓慢;魅力型统治要么遵循传统,要么打破传统,不拘一格。但魅力型统治反对人们的监督,很可能使非魅力者化妆成魅力者而走向专制独裁。我国“圣人”统治理论总是封建独裁者一代代挂在他们嘴边的一面杏黄旗。
道德统治必然走向人治。在中国,董仲舒的一套“君权神授”理论一出来,一方面将皇帝魅力化、神圣化,一方面将群体价值认同的儒学意识形态化、礼制化,使之纳入统治合法性的道德规范体系之中。更有甚者,道德统治到东汉叔孙通之后,又逐渐开创礼刑合一,明刑弼教的儒法合流局面,完成了法律儒家化。当然,法律儒家化与韦伯提出的“法理型”统治方式风马牛不相及。
儒家所孜孜追求的尧舜禹汤文武诸君王,则是韦伯说的魅力型与传统型统治相结合的典范。他们的“德治”精神成为儒家最高道德理想,难免道德乌托邦之嫌。
为什么必须把德治分为道德治理和道德统治呢?在实际社会生活中,道德治理是一个统治者与被统治者都参与其中的系统。由于道德治理有利于人们的行为规范与领导者的行为规范互相促进,充分体现了统治者与被统治者都需要完成“人的精神自律”这一基本要求,因而最能适合“明德”的现代转化。道德统治就不一样了。它是泛道德时代的产物。中国几千年的封建统治时代就是道德统治的时代。在那里,道德是不可能平等的,所有的人都是君主的奴隶,君主是道德的解释者,又是道德法律化的执行者,然而,他不受任何道德的约束;在那里,不可能有真正的法理型统治的出现,整个社会以礼教化道德说教封闭起来,道德不能使人人享受快乐和幸福,百姓往往成为道德的牺牲品;在那里,道德成了昏庸无能的统治者的伪装,君主成了无可非议的权威而被宣传为道德高尚者,有魅力者,一切人间罪恶都可以在道德的伪装下通行无阻。因此,这种道德统治是对舜帝“明德”的异化。随着封建专制时代的结束,道德统治已走到了历史的尽头。
 
(二)德治、德化与政体
如果道德的建构不是大众对道德规范的自觉认识而使之成为自己的行为习惯和方式,如果不真正约束政府官员的个人道德操守而使其腐败成风,道德治理就往往还原为道德统治。“因此,对治理的考察必须同政体结合起来,因为政体反映了统治在治理系统中的结构,而治理结构也许比统治方式更能反映治理的本质。”[90]
最早将政体作分类的是亚里士多德。他将政体分为君主制、贵族制和民主制。这种划分的局限性显而易见。孟德斯鸠是现代政体的权威设计家,他将政体分为共和、君主、专制三种。欧洲的国家史表明,三种体制都有实践的个案,而中国的两千多年则是一以贯之的皇权专制政体。笔者的问题是,究竟什么样的政体适合道德治理呢?换言之,德治(狭义)理念为何需要与民主的政治体制相配套才能成为现代人的精神自律的历史建构呢?这是“明德”现代转化的核心问题。
孟德斯鸠三分类法考虑了政体性质和政体原则之间的关系。他认为:“政体的性质是构成政体的东西,而政体的原则是使政体行动的东西。一个是政体本身的构造,一个是使政体运动的人类的情感。”[91]孟德斯鸠从二者关系上对三种政体作了界定:“共和政体的性质是:人民全体或某些家族,在那里握有最高的权力;君主政体的性质是:君主在那里握有最高的权力,但是他依据既成的法律行使这一权力;专制政体的性质是:一个单独的个人依据他的意志和反复无常的爱好在那里治国。”[92]他认为,在专制国家里,所有的人都是君主的奴隶,人的命运像牲畜一样,就是本能服从与被惩罚,而人们唯一可以期望的是命运。
需要指出的是,在我国,法律在专制制度下能否成为人们期望的保护伞呢?回答是否定的。实际情况是,以礼入法使儒家化之法律确立,一方面使礼教的伦理纲常具有了法律上的效力和强制力,同时,法律也反过来维护着礼教的存在和权威。二者互为结构,共同维护和强化着传统宗法礼制的社会制度。究其原因,儒家化之法律在法理上出现了三个相悖:
其一,与客观化法律系统相悖。通过纳礼入法,伦理纲常因为附有罚则而变成了法律规范,“法”则不过是罚。礼所允许的,就是法所允许的;礼所禁止的,就是法所禁止的。能守礼,也就能守法。古人常常将礼法并称。这种礼与法,道德与法律之间界限的重叠模糊,无疑是中国社会长期以来无法建立起客观化之法律系统的重要原因。
其二,与法律面前人人平等观念相悖。“在儒家化的法律中,一个人在法律上的权利和义务往往取决于他先天或后天所具有的身份,不同的身份相应着不同的权利和义务。而且这种情形又通过伦理的教化和法律的认可而成为社会的常态,从而使中国古代社会成为独具特色的身份社会。”[93]例如,历代关于送惩权的规定就反映了这一点。父母如果认为子孙不孝,除了可自行惩罚外,还可以以不孝的罪名送官府代为惩治,甚至处死。
其三,与外在制约机制的确立相悖。儒法合流对封建专制政治模式本身产生了深远影响。导致了把政治转化为道德问题的做法。在这种情况下,政治的清明和官吏的廉正不能也无须依靠外在的制约机制来保证,相反,倒是个人内在的品行、修养决定着政治的状态和死亡。故曰:“其人存则其政举,其人亡则其政亡。”(《中庸》)由此不难理解,“贤人政治”不仅成了中国小民津津乐道的理想,也是王权和官员腐败的护身符,直到人民起而造反进入新的一个轮回。
除了法治在专制王权下已改变了法理原则之外,在一个有宗教传统的社会里,宗教是唯一可以制约专制权力的东西。专制君主为了压制革命,往往以恐怖去打消反抗者的勇气,而专制君主的恐怖之弦一旦松弛,就是国家灭亡之时。在专制政体下,道德是一种大捧,恐怖是专制政体运转的动力。
在君主政体下,法律塑造了日常行为,君主不排斥道德,也不激励道德,荣誉是君主政体的润滑剂,君主也许品德高尚,而官员大多是憎恶真理的骗子,人民爱国却是一种不幸。“君主国里,人们通过政策经营巨大事业,但是尽可能少用品德。这就像在最美好的机器里一样,人们通过技术尽可能减少机件、发条和齿轮的数目一样。”[94]
明德只有在共和政体之下才能实现,而由于共和政体包括民主政体和贵族政体,从准确的意义上讲,明德只有在民主政体下才能成为国家良好治理的动力机制,因为民主政体下的人既是公民,又是君王。平民政治并不排斥法律制度,与传统德治不同之处在于,“执行法律的人觉得本身也要服从法律,并承担责任”。“爱好政治的希腊人,生活在平民政治之中,知道品德是唯一支持他们的力量。”孟德斯鸠高明之处是预见了丧失道德与改变民主政体的方向(权力仅属于头脑发昏的“几个公民”)所造成的严重后果。这种情况纵使在国门写上“共和”的名称也无济于事:“当品德消逝的时候,野心便进入那些能够接受野心的人们的心里,而贪婪则进入一切人们的心里。欲望改变了目标:过去人们所喜爱的,现在不再喜爱了;过去人们因有法律而获得自由,现在要求自由,好去反抗法律;每一个公民都好像是从主人家里逃跑出来的奴隶;人们把过去的准则说成严厉,把过去的规矩说成拘束,把过去的谨慎叫做畏缩,在那里,节俭被看作贪婪;而占有欲却不是贪婪;从前,私人的财产是公共的财宝;但是现在,公共的财宝变成了私人的家业,共和国就成了巧取豪夺的对象。它的力量就只是几个公民的权力和全体的放肆而已。”[95]
孟德斯鸠的预言不幸被20世纪从事“社会工程”实验的国家所证实。这类国家把控制国家机器和垄断性资源之权力私相授受当作权力传承机制,成为官员腐败在自己体制内无法清除的制度性根源。苏联和东欧各国在半个多世纪中完成了一个从“化私为公”到“化公为私”的轮回。证明孟氏推论多么富有远见性。这些“社会工程”有的标举“共和”的旗帜,有的则标举“民主”的旗帜。可见,恐怖之于专制,荣誉之于君主,以及品德之于共和并不必然反映这些国家体制下的实际情形,只不过是它们各自的内在要求罢了。按孟德斯鸠的考察,一个国家的人们选择法治时,可以选择民主体制,也可以选择君主体制。但是,当人们力求德法并重时,“共和”政体则是唯一的抉择!
从五四到20世纪80年代,中国将对传统文化的批判作为革命意识形态建构的前提,经过“文革”,几乎没有给传统的政治价值观留下任何空间。及到世纪之交,紧接着“依法治国”之后出现“以德治国”的口号。这是耐人寻味的。作为传统政治信仰的“德治”,能转化为现代社会政治资源吗?抑或在多大程度上达成一种转化呢?
质言之,传统“德治”同现代社会、政治生活有何关联呢?
陈少明先生对德治这种古老的政治信念进行过专题研究,他认为寻绎《论语》以及其他儒家文献的思想逻辑,德治的内涵大约包括四个方面:
第一,修身克己。其中的关键是“正身”,“正”的标准是守礼。正身也是修身,是对自身自然欲望的自觉限制,以完善人格,效果是对民众起道德楷模的作用。
第二,安人利民。“安”的对象包括人和百姓,目的是要为人民谋福利,让他们安居乐业。这种思想在孟子谈王道时有更具体的表达,如田地种桑及不夺农时等。
第三,由养及教。依孔孟,仅为民众提供富裕的生活条件并不足够,还得让他们明白什么是有价值的生活方式。人不仅要生活,而且要活得有意义。这就得靠教化的手段。
第四,重礼轻刑。礼与刑的差别在于:刑只能通过恐吓让人服从,但不能消除内心不服者的怨气;而礼有道德规范意义,教之以礼,才能让社会长治久安。”[96]
要实现“德治”,达到社会和谐的目的,儒家重点设置了两条途径:其一,个体身心的修养。通过“修身”而实现人的内在“和谐”;其二,社会的德治。通过“德治”实现社会的和谐。按此路径,笔者重在探讨现代社会上述两种和谐如何可能的问题。
 
(三)法治与道德的分途势所必然
儒家“德治”的含义为符合道德的政治。它首先是政治,所谓政治,按孙中山先生的解释就是“管理众人之事”。当然,一国之政治,是一个庞大的复杂的系统,最核心的政体、政府和政权,具体体现在国家行政机关,国家行使权力的军队、法庭、警察、监狱等暴力工具和国家管辖下的道德教化工具等。没有这些,尤其是没有管理机构设置,“治”是不可能的。中国几千年倡行的“德治”其实是一种用“道德”之幕装饰起来的政治。而“道德”一词在汉语中是“道”与“德”组合而成的合成词,人们认识了事物发展变化的规律和规则(道),得到了善行善性(德),又内得于己,外施于人,便有了德性和德行。可见,“道”是“德”的依据,“德”是“道”的实现。
《大学》开篇写道:“大学之道,在明明德,在新民,在止于至善。”朱熹称此为“大学之纲领也”。三纲即“明明德”、“新民”、“止于至善”。其中第一条纲领,朱熹作了这样的解释:“明,明之也。明德者,人之所得乎民,而虚灵不昧,以具众理而应万事者也。但为气禀所拘,人欲所惑,则有时也昏,然其本体之明,则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之,以复其初也。”[97]朱熹的解释有两点须重视:一是“明德”是指人本来所具有,是人先验的理解万事万物的禀赋;二是由于人被个人气质或欲望所迷惑,使本来具有的“明德”本性未能发挥良好的引导作用,这样一来,就需要“明”,即通过自我学习、修为,来修复人“明德”的性善本性。笔者曾在《舜文化传统与现代精神》一书中写道:“在儒家经典中,大多数情况‘道’与‘德’是连在一起成为一个合成词。而且‘道德’的含义十分宽泛,几乎涵盖政治、法治、经济、道德各个领域,因此简称为‘德治’或‘明德’(修明之道德)。”[98]《大学》指出“修身”是“内圣”的具体体现,也是“治国平天下”的出发点,当然也是“德治”的重要内容。《大学》又说:“所谓治国必先齐其家者,其家不可教,而能教人者无之。……一家仁,一国兴仁;一家让,一国兴让;一人贫戾,一国作乱。其机如此。……故治国在齐其家。”[99]
辛亥革命结束了两千余年的封建专制王权政治。之后的社会尽管仍然多坑坷,但严格意义的“德治”时代结束了。这是因为现代社会政治法治与道德不再捆绑在一起了。国家权力对“道德”不再担任“治”的职能了;政府不再有管理道德的机构——一种类似于法治的国家权力机构,道德问题,除个别道德可以纳入法的规范之外,现代社会不存在适用法律规范的广泛的道德问题,在此情况下,“德治”如何可能呢?
 
(四)现代法制建设须防止将道德法律化
“德治”在现代政治文化和政治实践中不能担当“治”的功能的另一原因是法治与道德的分途。
20世纪反传统声浪不绝于耳,但传统政治文化影响仍存在。“法治”与“德治”轮转宣扬,法律与道德相混淆,不正与传统有关吗?
现代德治不可能,而法治却是必要和可能的。法律要避免恶法而推行良法,这就有法律的道德价值问题。大致而言,有两个问题不可回避:一是法制的性质。以能否体现多数人的意愿、权益为分界线。专制时代的法制反映皇权社会集团和政治势力的利益要求,它的法律制度是不道德的;在民主政治体制下建立的法制,一般来说是合乎道德的。二是法律内容。从道德价值上讲,法律制度的性质与每种法律条文的内容有联系,但也有区别。简而言之,民主社会,由于选民或社会压力集团的道德倾向对议员的影响,或因族裔、性别、宗教、文化等原因,造成不平等对待的法律产生;而在专制体制下,也会有良法,尤其是装门面的良法产生。
民主意味着平等,人权意味着人的自由的实现。“从道德价值角度讨论与支援法治,并不意味着在这种条件下不会出现不道德的法律,而是在自由平等的原则下,与其他制度比,它有一套降低出现恶法的可能性,以及尽快纠错的机制。同时,法律应当体现社会道德价值,也不等于要求法律干涉人类道德生活中碰到的所有问题。如果这样做,那就是越界侵权,把‘道德法律化’,‘道德法律化’将有可能导向法治的反面。”[100]
要求法律具有道德价值,同时又要防止将道德法律化。这是由于道德是一种复杂的社会现象。不但确定道德标准困难,就是划分道德领域也不容易。道德涉及对人与人、人与自然,人的身心关系及生活态度合理、恰当程度的评价,但评价的规则依人的行为所涉范围的不同而不一样。为了讨论方便,有必要对人的行为作类型划分。划分分两个角度:行为所涉关系的性质,行为评价程度。
行为道德关系的区分,梁启超作了公德与私德的划分:“人人独善其身者谓之私德,人人相善其群者谓之公德,二者皆人生所不可缺之具也。”[101]依梁氏的见解,公德是处理公共关系的行为规范,公德关系平等与否,亲疏关系与否都不在考虑之列。私德主要涉及家人或亲朋,彼此关系复杂,相互对待的原则也不对称。梁先生的划分仍嫌太笼统。
笔者主张人与宗伦、人与社会之人、人与自然三种区分。在这三个维度中,有一个美德(只利人不利己)、道德(利人利己)、不德(只利己不利别人或损人)的三种道德层次。这种划分有利于将广而抽象复杂的问题领域作一个一以贯之的区分。
现在再看人们评价他人的态度。一般评价分两类:一种是功利的评价,即成败得失评价,这与道德无关,不在讨论范围之内;一种是道德的评价。在道德评价人的行为时,又有必要将人的行为作类型划分。陈少明先生将人的行为分为五类:一,与他人无关的行为,如一个人的生活情调、欣赏趣味,甚至一些不直接妨碍他人的癖好等;二,有权利做的行为,首先当然是基本人权所包括的事项;三,义务行为,即不得不做的行为;四,不准做的行为,如杀人、抢劫等;五,值得赞扬的行为。第(一)二类行为被看作自由的权利,第二类行为之所以通过法律来保障,因为它比其他权利更重要;第(三)四类行为中,不论是义务还是禁制,都属社会规范。义务本身不自由,但却是为取得更重要的自由所应付出的代价。禁制则是防止逃避义务,禁止对他人权利的侵犯。这两类行为对于没有道德意识的人只能以法律来强制执行。在这两项行为中,道德律令与法律往往交织在一起,须特别小心。因为不是所有的道德律令都能自动转换为法律条文的。第五类行为牵涉两种不同的内容:谦虚、谨慎是其一,利他主义是其二。美德问题复杂。利他主义,行为效果总是有人得,有人失,这在法律上就是要求有人放弃自己的合法权益,这又破坏了自由平等的原则。当然,更不能随便转换成法律条文了。[102]
总之,社会存在并不适用法律规范的广泛的道德问题。因为法律确定的道德原则(如上述自由平等原则)本身不能干预道德的推行。这样看来,德治在现代社会已不可能。
建设和谐社会的前提是建设道德的制度。现代社会已经从过去“德治”政治转化为法制政治,首先是加强法律制度的道德基础。这种基础以保障公民基本权利为立法的出发点,并完善反映大多数人愿望的立法程序。中外历史证明,只有民主、法制健全的政治制度,才能确保社会的公平公正,才能有力制止官员的贪腐,才能从根本上解决贫富不均、民不聊生的社会问题,从而实现社会的和谐。
 
(五)深度争鸣可解“中道”之蔽
20世纪末的中国,良知者和“以众虐独”者(鲁迅语)争先恐后展开了一场场思想之辩,学术成果蔚为大观,理论探讨意义重大。
深度争鸣是学术发展不可或缺的环境。在貌似“多元化”的众声喧哗中,在“以众虐独”的伪公正大合唱中,不愿意找或找不准价值定位,深度争鸣自然而然缺失了。主张“多元化”,提倡学术上的互相宽容与尊重,决不意味着无权衡、无选择、无是非。尝试争鸣不仅要有很高的学术水平和求真务实的学术精神,更重要的是要有学术良知。
深度争鸣必须有科学之“权”和良知之“权”。“执中”是一个思想工具,良知者可以用来豁蒙,“以众虐独”者可用来制造新的蒙蔽,这里的关键是有没有“权”和如何“权”。孟子说得很明白:“执中无权,犹执一也。”“权”就是秤锤,没有它,你无以知轻重;没有它,你无以判正邪。所以孟夫子认为,没有权衡的“执中”仍然是片面的,偏于一端的“执一”。从20世纪末至现在,有些貌似“公允”,很“执中”的理论,其实是很褊狭的。褊狭之风与学术腐败和学术浮躁有关。孟子讲到无“权”之害时,打了一个生动的比喻:饥不择食,渴不择饮的人,别看他吃喝得津津有味,但其实他是得不到饮食之正的,因为口腹的“饥渴之害”使他不暇掂量、选择,不能沉着、从容地做事。我们社会科学研究界的“后现代”、“解构派”的鼓吹者们,不是常常露出这种“吃相”来吗?例如现当代文学的研究者中,就有一些这样的“吃”客。董健先生说得好:“这样吃,就难免从垃圾里吃出‘美味’——比如,从‘文革’品出‘民主意识’,从‘样板戏’里品出‘后现代性’等等。所存这些现象都说明,一个既有价值定位又不定于一尊的深度争鸣的人文环境,对于我们的学术研究是多么重要。”[103]


[1]《中庸》第六章。
[2] 朱熹:《四书章句集注》。
[3]《崔东壁遗书·洙泗考信录余录》卷三。
[4] 蒋伯潜.诸子通考[M].杭州:浙江古籍出版社,1985,P336.
[5] 冯友兰.中国哲学史[M].北京:中华书局,1961,P477.
[6] 王杰.儒家文化的人学视野[M].北京:中共中央党校出版社,2000,P250.
[7] 《中庸》第一章。
[8]许抗生.《性自命出》,《中庸》,《孟子》思想的比较研究[J].济南:孔子研究,2002(1),P7.
[9]《尚书·盘庚中》。
[10]《古史辨》第二册。
[11]《尚书·酒诰》。
[12] 庞朴.学术文化随笔[M].北京:中国青年出版社,1996,P5.
[13] 庞朴.学术文化随笔[M].北京:中国青年出版社,1996,P5.
[14]《论语·子路》。
[15]《孟子·尽心下》。
[16]《荀子·儒效》。
[17]《庄子·养生主》。
[18]《逸周书·太子晋》。
[19] 庞朴.学术文化随笔 [M].北京:中国青年出版社,1996,P7.
[20]〔美〕成中英.合外内之道──儒家哲学论[M].北京:中国社会科学出版社,2001,P121.
《河南程氏遗书·第七》。
[22] 罗炽.中和文化论纲[J].武汉:江汉论坛,2007(2),P13.
[23]《论语·子路》。
[24]《论语·八佾》。
[25]《论语·卫灵公》。
[26]《论语·尧曰》。
[27]罗炽.中和文化论纲[J].江汉论坛,2007(2),P14.
[28]黎靖德编:.朱子语类[M].北京:中华书局,1980,P1701.
[29]李景林.差序格局与“太和”理念[J].武汉:江汉论坛,2007(2),P22.
[30]李景林.差序格局与“太和”理念[J].武汉:江汉论坛,2007(2),P23.
[31]《墨子·兼爱中》。
[32]《墨子·尚同》。
[33] 李景林.差序格局与“太和”观念[J].武汉:江汉论坛,2007(2),P23.
[34]《朱子语类》卷九十八。
[35]朱熹:《四书章句集注》卷七。
[36]李景林.差序格局与“太和”理念[J].武汉:江汉论坛,2007(2),P24.
[37]《王阳明全集》卷四。
[38]李景林.差序格局与“太和”理念[J].武汉:江汉论坛,2007(2),P25.
[39]庞朴.学术文化随笔[M].北京:中国青年出版社.1996,P68.
[40]《荀子·不苟》。
[41]《孟子·公孙丑下》。
[42]《孟子·尽心上》。
[43]《论语·泰伯》。
[44]庞朴.学术文化随笔[M].北京:中国青年出版社,1996,P17.
[45]《礼记·杂记下》。
[46]《左传·昭公二十年》。
[47]《荀子·臣道》。
[48]《乐记》。
[49]今文《尚书·舜典》。
[50]《诗·大雅·烝民》。
[51]《老子》。
[52]朱熹:《四书章句集句注·论语·颜渊》。
[53]《中庸》。
[54]《论语·述而》。
[55]《孟子·离娄下》。
[56]庞朴.忧乐圆融[A].庞朴学术文化随笔[C].北京:中国青年出版社,1996,P83.
[57]朱熹:《论语集注》卷三。
[58]《论语·雍也》。
[59]《论语·子罕》。
[60]《论语·子路》。
[61]《论语·先进》。
[62]《中庸》第二章。
[63]《中庸》第二章。
[64]孔颖达:《礼记正义》引郑玄语。
[65]朱熹:《四书章句集注》引程颐语。
[66]朱熹:《四书章句集注》。
[67]朱熹:《中庸章句》。
[68]朱熹:《中庸章句》。
[69]《中庸》第六章。
[70]《中庸》第八章。
[71]《中庸》第十章。
[72]《中庸》第二十章。
[73]《中庸》第二十章。
[74]朱熹:《四书章句集注》。
[75]朱熹:《四书章句集注》。
[76]《中庸》第二十章。
[77]《中庸》第二十六章。
[78]《中庸》第二十章。
[79]《中庸》第二十五章。
[80]《中庸》第二十六章。
[81]《中庸》第二十二章。
[82]《中庸》第二十七章。
[83] 《十三经注疏》第1633页。
[84] 朱熹:《四书章句集注》。
[85] 《中庸》第一章。
[86] 朱熹:《四书章句集注》。
[87]〔英〕大卫·休谟.人类理智研究道德原理研究[M].周晓亮译.沈阳:沈阳出版社,2001,P175.
[88]哈佛燕京学社,三联书店主编.儒家与自由主义[C].北京:三联书店,2001,P142.
[89]哈佛燕京学社,三联书店主编.儒家与自由主义[C].北京:三联书店,2001,P91.
[90]梁晓杰.德治及其中国路径的比较与反思[J].济南:孔子研究,2002,(3),P67.
[91]〔法〕孟德斯鸠.论法的精神(上册)[M].张雁深译.北京:商务印书馆,1995,P19.
[92]〔法〕孟德斯鸠.论法的精神(上册)[M].张雁深译.北京:商务印书馆,1995,P23.
[93]刘宝村.秦汉间的儒法合流及其影响[J].济南:孔子研究,2001,(3),P44.
[94]〔法〕孟德斯鸠.论法的精神(上册)[M].张雁深译.北京:商务印书馆,1995,P20.
[95]〔法〕孟德斯鸠.论法的精神(上册)[M].张雁深译.北京:商务印书馆,1995,P21.
[96]陈少明.现代德治如何可能?[J].香港:香港:二十一世纪,69,P112.
[97]朱熹:《四书章句集注》。
[98]王田葵,何红斌.舜文化传统与现代精神[M].上海:上海三联书店,2005,P237.
[99]《大学》第九章。
[100]陈少明.现代德治如何可能[J].香港:香港:二十一世纪.69,P114.
[101]梁启超.新民说·论公德[A].李华兴,吴嘉勋编.梁启超选集[C].上海:上海人民出版社,1984,P213.
[102]陈少明.现代德治如何可能?[J].香港:香港:二十一世纪, 69,P115.
[103]董健.总序[A].王富仁.中国现代文化指掌图[C].北京:人民文学出版社,2004,P7.