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第四章 人性传统与现代人的观念(一)
 
王田葵:《中国伦理的贞下起元》  加入时间:2013/6/9 9:34:00  admin  点击:2358

第四章  人性传统与现代人的观念(一)

 

 

反腐何以可能?“立人极”何以可能?这两个看似风马牛不相及的问题,其实隐含着一个共同的理路。周子诚理言天之道,句句落到“圣人身上家当”,可谓勺水不漏。它的永久魅力在于,为被奴役者、追求自由的人提供了精神自救的内在必然性根据。但人的本质未进入诚理门户,也未进入中国人论之门户,这是中国人论的黑色盲点。

朱熹和二程将圣贤一脉相传的“十六字心传”当作道统正脉反复阐释。朱子说:“盖自上古圣神,继天立极,而道统之传有自来矣。其见于经,则‘允执厥中’者,尧之所以授舜也;‘人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中’者,舜之所以授禹也。尧之一言,至矣尽矣。”[1]。王阳明则认为这十六字为“心学之源”。靠圣贤一脉之道就能造出“好皇帝”和“清官”来吗?换言之,有了“心学”这个圣人家当,就可以解决国家治理和人民安乐这一大堆难题吗?历史老人给出的却是相反的答案。这其中的根源是因为“心学”从未关注过“人权”。

因缺少人的本质的思想资源,而导致缺少“和女士”和健全的法制。在这种情况下,通过“窒欲”、“原欲消除”不可能真正遵循“人是目的”的世界最高原理,也就不可能获得社会的和谐。

 

  诚理的永久魅力

 

(一)鲁迅解读诚理閟机

在鲁迅的影响下,徐梵澄将《周子通书》英文译本在印度出版。[2]鲁迅重视精神哲学的出发点,正是基于这样一个共同的价值设思,才提出立个人之“自我”,实现大群之“自救”的(人成为目的而非工具)。从根子上说,这一“文明系统之极顶”追求,与周敦颐是一致的。故而,鲁迅在《摩罗诗力说》云:“盖世界大文,无不能启示人生之閟机,而直语其事实法则,为科学所不能言者。所谓閟机,即人生之诚理是已。此为诚理,微妙幽玄,不能假口于学子。”鲁迅认为科学知识不能获“人生之全”,相反,“人性之全”却能统摄科学知识。人生之诚理不仅可以深沉视见宇宙人生之真谛,也可以洞见中国传统文化人论之弊端。

发明于周子的诚理,像一盏熠熠生辉的长明灯,照亮过并将继续照亮一代代修君子人格知识分子的精神栈道。然而,从老庄、孔孟至周子、程朱而至陆王……这一盏盏精神哲学长明灯下,却看不到人的本质的演绎、证成和判定,这不能不说是中国人论的一个黑色盲点。说它是盲点,不是说中国哲学缺少人论资源,而是说中国以“立人”为指归的人论未超越人的三大关系体系(与自然、与人、与身心),从而未能上升到对人的本质的透显,也就未能建构真正的人的最高道德;说这是一个“黑色”盲点,是指这是一个“大难临头时的盲点”,因为有这个盲点,我国才缺少人权的理念,才造成连绵不断的改朝换代的周期率,和连绵不断的破坏杀戮与死亡。

就理论而言,中国民权哲学存在三大缺陷:即缺少个人权利,缺少民主程序法则,缺少人的本质的科学理论。在这些缺陷中,第三项缺陷是前两项缺陷的总根源。“人的本质”的科学判定是人类社会的最高道德和绝对的善的判定。没有这个判定,中国遂导致“民本”思想未能发扬光大而成为中国文化之主潮,更不用说成为政治意识形态的主潮了。在中国思想史里,民本思想总是在谈论人主治国治民之道时才被采用,而成为零散的、祈向性的语言符号,至今乃未将这种思想转化为民权的制度性实践。

当然,社会是极其复杂的,其理想状态的建构和维护需要多方面力量的整合,不可能靠一种理论来解决所有的问题。但是,核心理念是一个民族文化的标志,它对社会导向性功能是决不能低估的。况且,理论是社会实践的总结又反作用于实践。从这个意义上讲,理论是一个民族进步、创新的先声。

人是世界的一个谜,猜这个谜得从人的本质开始。亚里士多德伦理学的基点,全部思考的最高意义,是建立一种符合道德的美好生活。这就是人的目的论的基础。为什么是全部的思考?为什么对宇宙、对自然的探索也包括在内呢?这里切入了目的论和价值论的统一问题。亚里士多德是目的论者,认为宇宙存在着最高目的,宇宙万象,自然生生不息及其秩序,人间的历史周流变化,无不指向这个最高目的,是这个自存目的的不断展开。人呢?人也是目的的造化。人有性有义,有理有智,人是有选择能力的存在。目的赋予人不同草木的造化,乃是为了让人用自己的理智来认识和了解最高的目的及其秩序,倘使人滥用了造化给予的灵性,人就草木不如,这就是人生的意义。因此,道德意味着对最高目的和秩序的体认,以及在这种认识过程中所获得的快乐、幸福和充实。当然,亚里士多德的宇宙目的论与现代目的论并不相同。与亚里士多德相似的是另一位哲学家苏格拉底,他的名言是“不经反思的人生是不值得度过的人生”,强调人通过理性反思来确立人生意义,探索人的本质。

 

(二)诚理的永久魅力与被奴役者的精神自救

《通书》开篇三章,开宗明义提出“诚”这个概念。《通书》中“诚”字凡20次,其出现频率之高,阐发义理之精,是其他概念不可比的。什么是“诚”?“无妄则诚”,诚本来是指人的真实、诚实;但因为与天道贯通,所以又说“诚无为”,诚又是“寂然不动”的宇宙本体。周子诚理是从道德的天道根据和道德的整体修养理路两个方面开显的。

其一,将“无极而太极”作为道德的宇宙本体论。

笔者不想参与《太极图说》首句的争论。不过有一点似乎已在学术界形成了共识,“无极而太极”显然既是宇宙生成论问题,又是本体论问题。其本体论在《太极图说》中的最高范畴就是“无极”,在《通书》中就是“诚”。“诚”为天地万物之来源,具有明显的本体论意味,不仅如此,“诚”又是心性论的最高范畴。朱熹将太极提升为本体,相当于周子的“无极”,“总天地万物之理”为太极。朱熹哲学中,“太极”和“理”都是形而上的范畴。由此可见,“无极”和“诚”有如朱熹的太极和理。鲁迅先生称诚为诚理,符合周子理论的实际。

这样看来,诚理即是宋明理学早期的理学形态。在周子的论辩中,诚实际上是《太极图说》中的无极,就是“天理”。它为宋明理学构建以天理人欲为核心的心性本体论模式奠定了基础。正如李泽厚所说:理学“本身却是由一种不可抗违的天人同一的道德律令展示出来的后期传统社会的意识形态和法律秩序”,与汉儒不同,宋儒更多地注重了内在的必然性根据,亦即以理否定了个人的欲望、情感和生命。[3]

周子《太极图说》将儒道两家自然论结合起来,从有机宇宙论入手,排除汉儒天人感应的神学目的论,引向他的哲学本体论。他把道家炼丹的时间运行次序颠倒过来,从上而下,从无到有说明宇宙生成模式,又把道家的无极和儒家的太极结合起来,以说明宇宙本原和生命的产生。太极既是存在,又是本质,无极则是本原。不讲无极,则太极只是气是物,不能成为宇宙创造之本,然而只讲无极就会变成无范畴的空虚。所以,周子说“无极而太极”。周子是第一个把天道性命贯通起来讲的人,他既讲宇宙生成,又讲宇宙本体,目的在于说明道德的根据和人性的来源。对此,牟宗三指出,在以周子奠基的宋明儒“大宗”和“正宗”那里,宇宙本体或曰形而上的实体(天命不已之体、易体、中体、太极、太虚、诚体、神体、心体、性体、仁体)是“即存有即活动”者,因为只有这样,它才能妙运创生万物,才能成为道德的最后根据,道德才是自律的道德。

由此可见,无极既是创生万物的宇宙生成论,又是宇宙来源的本体论。在道家眼里,本就是道,是无形无名;末是有,是万物;在儒家眼里,本是体,物是用。周子将二者概念结合起来,构成他自己的新儒学的本体论。按这个本体论,人是二气五行的灵秀之气所成,因而能够“与天地合其德”;因为人有善恶人性,也从天道阴阳发源而来;既然仁义来自天道,圣人能抓住“中正仁义”这个准则,故而能够“立人极焉”。以无极立宇宙创化之本,以太极立人极,这是《太极图说》的主旨。

其二,以诚说性的道德本体论。

周子哲学中诚、道、性是三位一体的。属于形而上的道德本体论。诚是从“万物资始”的宇宙乾元发源而来,它贯穿一阴一阳之道中,因而也是“性命之源”。周子的道德本体论之诚既是形而上之性(天道之本),也是形而下之性(万物之性)。

就形而上之性而言,周子抒《中庸》之道理。《中庸》云:“诚者天之道,诚之者人之道。”说是天之道,指诚是天人合一之道,“至诚无息、生生不已”是天与人共有之道;说是人之道,诚又是“成己”、“成物”的内圣外王之道。形而上之性,不是人人具有的,它是圣人之性,这种性是“寂然不动”的本体,它无所谓善恶,只是纯粹至善。寂然不动者诚也,它“感而遂通”,“发微不可见,充周不可穷”;它“动而无动,静而无静”,但又“非不动不静”;它创造了万物又不见其行迹。这种“性”已具有“神”的特征了。所以胡宏说“善不足以言性,况恶乎”?讲的就是这种纯粹至善之“性”。牟宗三据此指出,中国哲学讲性的观念分为两路:一路是《中庸》和《周易》。《中庸》讲“天命之谓性,率性之谓道”。《周易》说:“一阴一阳谓之道,继之者善也,成之者性也。”另一路是孟子以心说性。周子讲诚,力图将上述两种人性结合起来而归本于天道本原。这里的“道”、“性”、“命”,讲的也是天道与人心的推演关系。“天道”者即永不变更之“天理”。老子说:“道隐于无形”。孔子说:“天何言哉,四时行焉,百物生焉。”所讲的就是这天道。“人心”就是“人道”,人的良知,人的性灵,人对善的追求是不能随风转向,受物欲左右的。这就是人们常说的天道人心所系。

就形而下之性而言,王夫之指出“诚为实有”,他是说诚富有万物实在的特性。诚具有万物之性,就有善有恶,有欲有情。诚是天命之性周流在人(或在物)者,因而也就是具体可感的人性(或物性)。

如何将天命之性(至善)与人性贯通起来呢?中介是神与几。周子提出“圣希天,贤希圣”,圣人之性与天命之性是同一的,实践天道之诚,达到人性“刚柔善恶中”多种形式之中,这就是以德合天。

其三,提出诚、神、几的整体道德修养理路。

周子说,“圣,诚而已矣”,“故诚则无事矣。言易而行难;果而确,无难焉。”[4]这里存在一个作为个体的人的本能和作为一个带有抽象性、理想性的“诚”的载体的知识分子身心的矛盾关系。作为个体的知识分子,不可能对自我的本能欲望没有明确的意识,他为了社会整体利益抑或为了王权的利益而放弃自己的私利,并不是一件容易的事,周子自然明白这一点。因此,他提出一个人只要果断地,切切实实地追求诚理,他要实现理想人格不是很困难的。在个体知识分子和作为“诚”的载体的知识分子二者存在紧张关系时,如何自觉地实现道德修养呢?周子提出了“诚、神、几”的整体修养理路。

诚、神、几是周子提出的,实现中国思想史上“内圣外王”理想人格的创新观念。周子诚理虽未能阐述人的本质,但他在知识阶层作为王权政治工具的境遇下,发现了如何争取精神自救的进路,即通过道德修养实现理想人格的内在必然性根据,为知识者提供了一个精神的安身立命之所。诚理综合了儒道诸家关于“内圣”为从事道德修养,追求崇高的道德境界,“外王”为从事政治实践和其他社会事务,以建功立业的观念。

首先,周子继承了孔子的观点。孔子认为外在的道德实践是提升内在的道德境界的途径之一,可见,“外王”是“内圣”的必要手段。“在孔子哲学中,‘外王’作为一种广义的道德实践,它包括‘因民之所利而利之’、‘博施于民而能济众’以及‘庶、富、教’这样的政治实践在内,故而,政治的道德化成了孔子哲学的显著特点,也成了儒家政治哲学的一大传统。”[5]

其次,周子继承和发展了老子清静无为的思想。老子提出“无为而无不为”,既具有“道”的特性,又具有得道之人的人格特质。在老子眼里,得道之人就是“圣人”,他是老子设计理想人格化身。崔永东先生说得好,“无为而无不为”是对“内圣外王”的另一种表述。“无为”即“内圣”,是指与道合一的境界;“无不为”即“外王”,是指入世进取,建功立业。在老子哲学中,“无为”既是一种高层次的精神境界,又是一种执著于外物、没有贪欲的心态。不受物欲所累心态支配的行为便是“无为”,而受贪欲支配的行为则是“有为”。前者属于无为之为,是正当的;后者是属于有为之为,是不正当的。老子说“圣人之道,为而不争”,此“为”指“无为”之为;他又说“为者败之”,此“为”指“有为”之为,[6]老子将清静与无为联系在一起,他提出“躁胜寒,静胜热,清静为天下正”[7]他甚至主张“为无为,事无事,味无味”。[8]可见,老子的静是绝对的、消极的静。

周子提出“诚无为,几善恶”[9]。又说“寂然不动者,诚也;感而遂通者,神也;动而未形、有无之间者,几也。诚精,故明;神应,故妙;几微,故幽。诚、神、几,曰圣人。”[10]首先,诚是作为修养的最高境界提出来的,为了达到这种境界,必须“寂然不动”,让自己的心态处于排除各种欲念的静虚状态,这种心态才是诚;其次,做到了心的寂然不动,并不就能成为圣,还必须具备其他条件。寂然不动是手段而不是目的,它的静是与动相联系的。这是周子与道、佛清静观的区别。“感而遂通”为神,是说因平时寂然不动,一旦用时感知,便心领神会,反映神速。这从另一个方面说明静与动的关系,寂然不动的静与格物致知的动辩证统一,才能做到神;其三,避免先秦诸子人性善与恶之争论,继承了《易传》“几者动之微,吉之先见也”的观念,提出“几善恶”即在“几”上分善恶。这是周子道德修养论的一个极其重要的思想。他不同意从先天的品性上分善恶,而主张从对具体事物的态度分善恶,特别强调在“动而未形,有无之间”的“几”上分善恶。“几”是什么?用现在的话来说,就是人的主观能动性,就是自我能够自觉地把握自己,设计自己,选择进路,形成动机,并且向着理想人格目标主动做出努力的心理意识和行为。

总之,诚是周子哲学之“门户”,它贯穿了形而上的宇宙本体论和道德本体论,也涵盖了修养方法论。这个超逻辑的概念事实上涉及西方哲学概念中的物质和精神,现象(实际)与物自身(真际)这些二元对应之概念。当言“寂然不动”天命之性时,是形而上的;当言万物之性时则是形而下的。形而上是言纯粹至善,形而下则言有善有恶。万物之性包含在天性之中,“庭草”问题就成了精神问题。在周子诚理的门户下,便有诚之本体的开显,这里的本体就是天道或天命,也就是性。诚贯穿在一阴一阳之道中,因而也就是“性命之源”。它显现为一种纯粹至善,表现在人的道德行为上就是仁义礼智信,因而也是圣人之本;便有人性境界“中”的贯通;便有至诚的桥梁,神与几实现由诚至明的过渡,而虚静、无欲、贵公正是实现此种过渡的保证。世上没有生来就是“立诚明通”的圣人。一般人立诚之本的努力起点是“思”。只有思诚,才能达到“道充身安”的“孔颜乐处”,做圣人才有可能;便有立诚的态度,君子要“乾乾不息于诚”,这一过程是一个长期不懈的学习修养过程;便有更为具体的“惩忿窒欲”,“迁善改过”的行为准则,如此等等。这样一套本体论与修养论的结合,其中,诚、神、几是关键。对此梁绍辉先生作了很好的总结,他说:“周敦颐不仅释诚为‘寂然不动’,释神为‘感而遂通’,释几为‘动而未形,有无之间’,确定了诚、神、几的性质,而且以‘诚精,故明:神应,故妙;几微,故幽’指出了诚、神、几是人的修养所当着力下工夫之处。未动能诚,感知能神,审事能几,能诚、能神、能几,就达到了圣的境界,所以说‘诚、神、几曰圣人’”。[11]

周子的诚理对现代人的精神家园的安顿有不可替代的价值。诚理也可以转化为现代人的精神自救之理。中国漫长而动荡的皇权专制制度是对人的个性的奴役。何谓奴役?对人的目的完整性的诱惑和威胁就叫奴役。“非个性的东西,一切向一般领域异化的东西,都是对人的诱惑和奴役。自由人是自我控制的存在物,而不是被控制的存在物,不是社会和民族的自我控制,而是成了个性的人的自我控制。”[12]“人在寻找自由,在他身上有对自由的巨大冲动,但他不仅容易陷入奴役,而且还喜欢奴役。”[13]“奴役的根源永远是客体化,即外化和异化。这是在一切方面的奴役,在意识里,在道德里,在宗教里,在艺术里,在政治和社会生活里。”[14]克服奴役,具有创造的积极性。从这个意义上讲,周子诚理是关于“内圣外王”被客体化,亦即知识分子被奴役的“自救”的理论。

当今之世,人们都在追求财富。财富追求本身没有错,因为财产是人之为人,人格尊严的基本保证。但金钱拜物教绝对的错。一个社会的全体成员都疯狂追求财富,以金钱为人生第一要义,以享乐为人生第一需求,这个社会绝对是一个不正常的社会,一个精神乃至文化痿痹的社会。诚理的永久价值在于,它为处在奴役中的人提供了如何寻找精神自救的一种内在必然性根据,尤其是处在奴役中或即将被奴役中的知识分子提供了这种理论方式。从哲学层面讲,人来到世上就面临着奴役,人的奴役既来自人的动物性方面,也来自精神方面;既来自自然方面,也来自社会方面。人的自由和奴役的全部复杂性就在这里。诚理的意义在于,这是对不和谐的现实的摆脱和对人的奴役的抵制。既然人避免不了被奴役,又要寻找自由,诚理就给了我们许多启迪。“精神在外化着,向外抛出,并可能会作为必然性作用于人,但精神也返回自身,向自己的内部,即返回到自由那里。”[15]

当前,高速运转,压力巨大的社会实践使现代人遭遇了空前的物质、权势、精神诱惑。精神出现了危机,而现代人格教育几乎都是不着边际的美德教育以及灌输如何进取、如何创新,如何建功立业的思想,而忽视了人的心态(几)和境界(诚)这类安身立命的精神之所的建构,忽视了良好的心理承受能力的心性本体的抉发和推行。周子诚理恰恰能启迪人们,在入世有为的同时必须具备豁达、超越的精神境界,具有精神上的自我反省、克己、惩忿、窒欲等道德修养功夫,即具有以出世的精神从事入世的事业的能力,这样做,不仅可以保持镇定雍容深厚的心态,从而使自我取得事业的成功,而且会使人缓解因为遭受挫折所带来的痛苦和烦恼,保持一种超然世事的圣人气象和君子风度。一句话,有了诚理精神人格的规释,人就能在成功或受挫时始终让自己保持深潜纯一的精神状态。

周子一生,身体力行,言语事为有雍容深厚之风,涵养有道得深潜纯一之味。周子是真正的性情中人。他一生走的是成功的“偏锋”。他在科举取士中走的是非科举入仕,在仕途挫折中走向成功之途,在哲明文博中走简约之径等等,一句话,他在“有常”处发现了“无常”之境。若非高标绝世、特立独行之人,若非精于诚理之人,能办得到吗?无论任何时空下的人,都有可能处于不同程度的奴役中。奴役从四面八方威胁着人。只要人有欲望,就存在对人的奴役;只要有奴役,就需要周子的诚理和宋明理学。从这个意义上讲,“无欲”成就了诚理,有欲成就了周子。在欲望里,我们发现了一个惊人的悖论:周子生命中最有张力的东西,却被他自己证成需要消除的东西。

由此可以断言,诚理是被奴役者的精神自救之道,也是被物欲诱惑者的精神安顿之理。但诚理毕竟是“立人极”之道,而不是为大群“自救”之道。诚理的价值仅此而已。实在说,周子的诚理是受奴役知识分子的道德修养之理,它不能满足现代人对自由的热爱和对民主的渴望。这种热爱和渴望是现代人精神追求的标志,例如,鲁迅所说的立个人之“自我”,实现大群之“自救”。现代人需要寻找新的精神资源,这个资源就是人权。



[1]朱熹:《中庸章句序》。

[2]孙波编.徐梵澄文集(十六卷)[M].上海:上海三联书店,2005.

[3]李泽厚.论语今读[M].合肥:安徽文艺出版社,1998.

[4]《通书·诚下第二》。

[5]崔永东.内圣与外王[M].昆明:云南人民出版社,1999,P13.

[6]崔永东.内圣与外王[M].昆明:云南人民出版社,1999,P76~78.

[7]《老子》四十五章。

[8]《老子》六十三章。

[9]《通书·诚几德第三》。

[10]《通书·圣第四》。

[11]梁绍辉.周敦颐评传[M].南京:南京大学出版社.2002,P253.

[12]尼古拉·别尔嘉耶夫.论人的奴役与自由[M].张百春译.北京:中国城市出版社,2002,P77.

[13]尼古拉·别尔嘉耶夫.论人的奴役与自由[M].张百春译.北京:中国城市出版社,2002,P65.

[14]尼古拉·别尔嘉耶夫.论人的奴役与自由[M].张百春译.北京:中国城市出版社,2002,P67.

[15]尼古拉·别尔嘉耶夫.论人的奴役与自由[M].张百春译.北京:中国城市出版社,2002,P293.