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第四章 (二)
 
王田葵:《中国伦理的贞下起元》  加入时间:2013/6/9 9:33:00  admin  点击:2598

第四章(二)

 
二 中国人论的黑色盲点
 
(一)“立人极”何以可能
周子诚理的最终目标是“立人极”。其基本思路是,要“立人极”须“主静”,要“主静”得“窒欲”。可见,“窒欲”是立人极的关键,它是至诚、成圣的必由之路。这里有三个盲点。
第一,对人性的全面理解的盲点。
周子诚理是对人性对社会抱持一种乐观的哲学。他关心的是纯粹的至善,说到“善”时只在谈到贤者、君子修养时才用到,至于不善、恶,是在几上区分时才提到。周子的哲学与日常生活和社会事务相分离。哲学与生活的悬隔就“隔”在纯粹至善与恶的人在社会生活中只是少数,而大部的人都是趋于善(道德)的。人不仅仅只是政治动物,而是有目的、有思想、有情感、有欲望的人。对社会而言,绝大多数人成为“道德的人”,这个社会就是一个道德风气纯正的社会。可见,将诚理定位在至善上上是不切实际的幻想。
第二,对欲望的全面理解的盲点。
要立人极须“主静”。圣人为何能主静呢?因为他在外物面前不动心。他说:“惟人也,得其秀而最灵,形既生矣,神发知矣,五性感动而善恶分,万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静,立人极焉。”[1]“立人极”,即成圣。他进而说:“圣可学乎?曰:可。曰:有要乎?曰:有。请闻焉。曰:一为要,一者,无欲也。无欲则静虚动直。静处则明,明则通;动直则公,公则溥。明通公溥,庶矣乎!”[2]周子提出了“立人极”的具体方法或路径。“主静”是周子“立人极”的修养论的核心思想。
为何要主静呢?是因为圣人道德行为有一个很高的标准。在周子的人生观里,只有行为符合中道的人才是有仁义道德的人。而仁义“中正”的修养方法,一在静,二在思。所谓静,就是无欲。梁绍辉先生说得好,周子的“无欲故静”,无欲是成圣的根本性条件。“静”是无欲的表现,而无欲则是静的来源,静的条件。“无欲方能静,静必须无欲。”[3]那么,是否像后世理学家所说的,必灭绝一切人欲方能静呢。周子的“无欲”并不是灭绝一切欲望。他将欲望分成积极和消极两大类。他提倡立志、爱敬、用贤。例如,像伊尹一样治国治民之欲;向所有的善人学习修德之欲;为心纯求贤之欲……这些利国利民的积极之欲,不但不能灭,反而要大力培植。周子要“灭”的是不利于社会他人的个人私欲,即统括在“铢视轩冕,尘视金玉”之中的名誉地位,物质享受与为贤为圣相对立的消极之欲。当然,周子所说的“无欲”指的是对个人欲望的一种引导和控制。对积极欲望引导,对消极欲望控制。他在《通书·颜子二十三》里说:“见其大则心泰,心泰则无不足。无不足则富贵贫贱处之一也。”心泰而无不足,所以能静,这是引导问题;他在《通书·富贵三十三》提出“身安为富”是指以基本的生活保障为富。“身安为富”,不为财富所诱而保持常泰,故能心静,这主要是对欲的控制问题。
为何主静得从“无欲”处下手呢?人是有欲望的动物,无论是积极欲望的引发还是消极欲望的控制都不容易,都必须获得道德动力。周子的道德动力是从“内圣”的理路上寻找的。在周子的心性论中,“明通公溥”是他自开的门户。“明通”为内圣,“公溥”为外王。由“静而明”、由“明”而“通”。通什么?按儒家之理解,乃是通天、地、人三者。而人一旦有通天、地、人的本事,也就不是一般的人了,而是圣人了。可见,单从静本身不足以解决正确对待动静问题,而只有站在“太极”或“无极”的高度,取得与宇宙本体之贯而参通,才能真正去欲,解决道德修养中的动静关系问题。朱熹对此有深切理解,他说:“盖一动一静,莫不有以全夫太极之道而无所亏焉。”“故圣人中正仁义,动静周流,而其动也必主乎静。此其所以成位乎中,而天地日月,四时鬼神,有所不能逮也。”[4]这是如梁绍辉先生所云:“事实上,儒家哲学在它长期发展过程中一直在努力寻求宇宙观与人生观的一致。希望能站在宇宙生成的高度来解释人生,指导人生。然而长期没有达到这一目的。原因所在是儒家所据的经典不足以承担这一任务。”[5]“善”也是儒家宣扬的人的本性,又不能不与生物之初的阴阳相联系,然而从生物之初中又无法推出‘善’的逻辑结论,这就是儒家的宇宙观与人生观想一致而又无法一致的矛盾。[6]既然太极的宇宙观和至善的人生观达不成一致,“内圣”有可能吗?
第三,对道德自律与他律的理解的盲点。
从人类思想史上看,回答道德如何可能的问题是如何寻求道德动力问题。一般从两个方面去寻找,一种是“自律”,一种是“他律”。儒家的内圣是自律,佛教或其他宗教是他律。从理学或道德实践上看,儒家的“内圣”几乎不可能,而佛教的“内圣”却是可能的。佛教借助一种时间观来解决人类善恶的根据和动的问题。这是因为人是功利性的,如果道德的遵循对自己有害无益,道德是很难推行的。佛教他律论认为,全部的善的可能性建立在恐惧与善的对立上。这一对立的实质是要为欲望的无节制产生的恶提供一个制衡的支点:来世的惩罚。宗教区分今世和来世两个极端世界:极美好的天堂,极恐惧的地狱。谁进天堂,谁下地狱,就看谁在短暂的今世是否从善。善者在今世,由于利他的表现牺牲了个人利益,来世则可以永久在天堂享受幸福。这就是既简单,又实在的道德根据。
儒家则不同,人们的道德行为全在自律。在社会实践中,人们为何要从善?任何理论一旦绝对化,都可能导致荒谬。宋儒强调“存天理,灭人欲”,笼统地将“人欲”灭掉,是荒谬的,也是天真的想法,因为人的欲望是不能灭也不该灭的。
孟子、周敦颐都认为,四端之心是普遍性的,人的内在本质的可能性是善,并且认识到唯有这一本质可能性才是人之所以为人的根据所在,才是圣王创造礼乐制度可能性的根据所在。荀子说:“人之性恶,其善者,伪也。”强调人性本质可能性是恶。这恶产生于人的无节制的欲望,荀子的观点证明道德和礼乐制度建设的必要性。可见,人性本质主流是善,道德才有可能,人性本质存在恶的可能性,所以道德才有必要。换言之,一个人的欲望已灭,他还有什么必要追求道德呢。“天理”能给人带来什么利益呢?启良先生说得好:“周敦颐乃至所有的儒者的理想是崇高的,既想‘内圣’人们的精神世界,又想因此而维持理想的社会秩序。可是他们所建构的学说都是无根的,因为在他们的学说中,人们找不到道德的根据,缺乏道德的动力。所以,如果人们按照其学说而生活,根本不可能‘内圣’。”[7]
周子的政事法天的思想实际上仍然是一种自律的模式。他在《通书·顺化》中提出“以仁育万物,以义正万民”的总原则,在《通书·刑》中推出“圣人之法天,以政养万民,肃之以刑”的方案,宣称这是对“天以阳生万物,以阴成万物”之天道的仿效和移植。然而,按照自然法则,有生必有成,既成则必有正。如何正呢?周子提出了两条措施:“以义正万民”,“以政养万民,肃之以刑”。即在教育上正之以“义”,在法律上正之以“刑”。
由于上述三个盲点,造成了理论与实际的悬隔。由于哲学与实存的不相干性,使得哲学只属于哲学家所有,也使得理想成了乌托邦。周子以天道比人道,企图说明天与人的统治具有了原则性的一致。有了这条原则,统治者之人主也就有法可依了。“道岂远乎哉?”就在你的眼前,“术岂多乎哉?”仁义两端而已,但为什么历代统治者往往难以企及呢?这是因为“理想中的天道与人道的一致性成了现实生活中的分离性、对抗性,‘天道损有余而补不足,人道损不足以奉有余’形成了尖锐对立。所以,周敦颐的这种政事法天的思想实际上只是对孟子等人提出过的王政的一种空想。”[8]
 
(二)人的本质未进入诚理门户
孟子从性善论出发批评墨子和杨朱之学。墨子认为:“圣人为政一国,一国可倍也;大之为政天下,天下可倍也。其倍之,非外取地也;因其国家,去其无用,足以倍之。”[9]国家之事,以确保百姓人民之利,方有价值,百姓之利,就是“富”和“庶”。何以致富与庶呢?必须兼爱。墨子的证明是功利主义的,“天下之大患,在于人之不相爱,故以兼爱之术救之。兼爱之道,不惟于他人有利,且于行兼爱之道者也有利;不惟利他,亦且‘利自’。此纯就功利方面证兼爱之必要。此墨家兼爱之说所以与儒家之主张仁不同也”。[10]
在中国思想史上,最关注人的个体生命意义的思想家是杨朱。杨朱虽然无著作传世,其思想在《孟子》、《老子》、《庄子》、《吕氏春秋》等书中有所保存。他是中国思想史上第一个礼赞个体生命意义的人,提出“贵生”、“重已”和“全性保真,不以物累形”的“为我”哲学。核心是主张人不应该过多受外物的诱惑,而要尊重生命,保全天性。例如:“杨子取为我,拔一毛而利天下不为也。”[11]这是孟子对杨朱思想的解释。“阳(杨)生贵已。”[12]“夫弦歌鼓舞以为乐,盘旋揖让以修礼,厚葬久丧以送死,孔子之所立也,而墨子非之。全性保真,不以物累形,杨子之所立也,而孟子非之。”[13]墨子和杨朱思想虽然在战国时期影响很大,但却未成为中国的思想主流。无论是兼爱还是“贵生”、“重已”思想都算不上对人的本质的论证。
对于个人概念的关注,不仅儒家未能做到,其余各家也未能办到。墨家的功利主义特征自然得出这样的结论:兼爱的伦理倡导是基于对国家统一的考虑而不是将个人看作独立的单元。它超越了等级制,但这不是源于个人之间的差异性及其所产生的张力。墨家眼中的人不是“个人”而是某一国的人或天下的人;法家认为,败坏的人性并不意味着个人拥有某些不可化约的权利,这些权利需要受到统治者的尊重,法家人性论的出发点是为统治者选择惩罚性严厉的法的政治作理论根据;道家比其余诸家更希望承认人的多样性并在价值判断上更为相对。道家认为把人分为等级是违反自然的,但这也未使道家建立起个人主义的观念。道家讲的个人自由并不是以反社会的方式得到承认的,也不是从人的本质上得到承认的。
总之,中国古代哲学是在寻求国家之稳定方式上,西方古代哲学是在寻求国家稳定的根据(个人权利)上,故而前者忽视个人本质的认识,后者则注重个人本质的研究和实行。
与朱熹理学相对立的陆氏心学,尽管在太极无极问题上存在分歧,但在主静问题上却是一致的。陆九渊曾提出这样的问题“人生天地间,如何植立”。这真是一个熊十力先生说的“人生之根蒂”方面的问题,即关于人的本质问题,也关系道德动力问题。但是宋明理学没有人真正回答这个问题。
换言之,周子言人,走的是与人的本质没有挂搭的两条思想路径。
其一,离开本质论来说人。
若要说人的本质,这个“人”的概念不是属于某一特定阶层、特定种族、特定地方的人或有着特定信仰的人,而是人类共相的人。周子言人是圣人、君主、贤者、君子、民、人等这些历时性的具体的人。就是在讲“人”时,也是作为“民”的代称时才使用的。
周子的哲学著作《太极图说》和《通书》共计不过3100余字(其中《太极图说》200多字,《通书》2900余字)。如果按“诚者、圣人之本”,那诚理也可以解释为圣道(或称圣学),则诚即“立人极”之道,抑或内圣外王之道。其中诚出现20次,圣、圣人(含“大人”)出现33次,共53次(其中《太极图说》2次,《通书》51次)。由此可见,诚与圣的概念出现频率之高。
因此,刘宗周说:“《通书》一篇,抒《中庸》道理,又翻新谱,真是勺水不漏。第一篇言诚,圣人份上事。句句言天之道也,却句句指圣人身上家当。”[14]
对于诚理的义理阐析,前人多有精锐探讨,本文就中国哲学中的人论的基本特点来谈周子诚理。
可以说,周子诚理,是儒学的发展,而儒学的基本内容在思想上形成了自己的特色,李泽厚称之为实用理性。其表现为:德行先于知识,行为先于语言。“思想上不重抽象,方法上不用逻辑”,中国从来不探讨“是什么”,而老是追问“如何是”。因此,“中国哲学传统倒是非本质主义的,是反形而上学的,重视的是存在的多元状态和功能,而非固有的实体和本质。”儒家思想的根本不是“何谓生活”而是“如何生活”。而所谓的真理也不是主观符合客观,而是体验人生意义和宇宙价值。[15]
周子说人,是“治论”意义上的人,是为实现人治而说人。周子诚理沿袭了中国哲学的非本质主义特色,但并不反形而上,只不过,周子诚理的形而上,与西方哲学中的形而上并不相同。例如,关于人的判定就是非本质主义的。《太极图说》和《通书》关于“人”的概念是发人深思的。周子总是将人分成不同的阶层,圣人、贤人、君子,这一类的人是周子关注的重点,共50余次,另一类是人民(含常人、百姓、下民等)共出现18次。《太极图说》前一类3次,后一类3次。在如此多的关于人的概念中,周子要关注的是不同阶层的人的多元状态和功能而非作为普遍性、抽象性的“人”的固有实体和本质。最接近普遍性、抽象性的“人”是《太极图说》中所说的“惟人也,得其秀而最灵,形既生矣,神发知矣,五性感动,而善恶分,万事出矣”。周子言人,是放在本体论的框架内来说人。在这个框架里,人与万物的区分在“灵”字上,而“灵”的根据是至善。周子的意思是因为人受到“阴阳”与“五行”的精华之气,所以成为万物之灵,与其他的生物区别开来。这时的人,不但有直立的形态,而且还有思维,接触到多种事物,于是产生了对事物的认识以及行为和道德上的差异,“刚柔善恶中”五性感动,因此善恶分明,复杂的社会,形形色色的事物就出现了。在这个过程中,人是按太极之理而存在的,这个理就是诚,而诚是人之本性,诚是至善的。《通书》中关于人的论述主要有两章。《师友上第二十四》曰:“天地间,至善者道,至贵者德而已矣。至难得者人,人而至难得者,道德有于身而已矣。求人至难得者有于身,非师友则不可得也已。”这一段言人才难得。给难得人才订了这样的标准:他不仅有道德修养,而且能坚持下去,身体力行。他认为这样的人才,最难求,强调良师益友对培养难得人才的重要性。
《势第二十七》曰:“天下,势而已矣。势,轻重也。极重不可反,识其重而亟反之,可也。反之,力也。识不早,力不易也。力而不兢,天也;不识不力,人也。天乎?人也。何尤!”这一章言处理国家大事,要把握一个“势”字。如果对趋势认识不及时,到了严重的地步,虽下力气,也不易扭转。如果对势认识早,又下了力气,还是收不到效果,那只能怪天意;如果对“势”认识不及时,下力气不够,挽救不了局势,那只能从人的主观上找原因了,怨得了谁呢?
此外,在《颜子第二十三》、《师友下第二十五》、《圣蕴第二十九》、《精蕴第三十》等章中也谈到了“人”。所有这些关于“人”(民)的表述,都未能切入人的本质问题。“天”、“圣”、“贤”、“君”这些概念,仍然是殷周以来旨在按血缘划分社会的等级秩序的宗法人伦关系的人的概念。它仍然是一种独特的,以宗法人伦为中心的关于人的学说和理论。在这种理论中“圣”比“人”更为重要,“人”只是在论证“如何是”的命题时才有它存在的价值。或者不如说,在这里“人”是具体的、特殊的、历时性的人,而不是抽象的、一般的、共在的人。它不是人的本质所关涉的“人”。人的本质的认知从未进入宋明理学的领域。
即使是政道意义上的“人”,宋明理学也找不到更接近现代精神的人论,现代人论是需要“民权哲学”才能真正开显的。
其二,在天道与人道悬隔中说人。
周子与宋明其他诸子在人论上,有一个共同点,他们费了很大的劲企图打通天人关系,即打通天道与人道的联系,但结果却未能如愿。周子言“无极而太极”,是将道家之本与儒家之本结合起来讲。道家之本即是道,是无形无名;末是有,是万物。儒家的本是体,物是用。周子的本体不是与现象对立的,从存在层面上讲,它是宇宙之源,从规律层面上讲,它是万物之道,是天道。天道与人道是互相贯通的,如何贯通呢?周子认为,人的仁义来自天道,圣人的行为是仿效天道,“立人极焉”。它表现在人性上是一种纯粹至善,表现在道德行为上就是仁义礼智信。因此诚是圣人之本。诚与性二者贯通的理路是:乾元立诚,是立天道。人性通于天道诚体,而立人道;人道立,也就能尽物性,参天地化育。于是,人与天便处在和谐的统一之中。
周子之后,大多数宋明理学都是沿着周子开显的诚理展开的,虽然在具体进路上有分歧。二程洛学继诚说性而提出以理说性,张载关学则以气说性,朱熹则提出“四端皆情”,“心统性情”说,而批评唐代李翱(772-841)的“灭情以复性”说,批评胡宏(1105-1155,一作1102-1161)“只将心对性说,凸显情,处理心、性、情三者之关系。”朱子认为,性是体,是形而上者,情是用,是形而下者。他将孟子四端之说分成三层:恻隐是情,仁是性,恻隐之心是仁之端。朱子说:“性对情言,心对性情言。合于此是性,动处是情,主宰是心。大抵心与性,似一而二,似二而一,此处最当体认。”“有这性,便发出这情;因这情,便见得这性。因今日有这情,便见得本来有这性。”[16]朱子将心、性、情三分的同时,又肯定三者的统合与一致。“心统性情”之“心”是“心之体”,是道德本心,不是指人的思虑营为的自然之心,但又离不开自然之心。“这种道德本心未发动、未表现出来时,不过是人心所先验地具有的一应当如此做的道德律则、命令,这就是性或理。”这种道德本心“随人心思虑营为喜怒哀乐之活动而起用时(已发),它使思虑荣为喜怒哀乐在在皆合乎天理,在在皆是爱人利物而不是害人残物。这时,它表现自己为恻隐、是非、辞让、羞恶等道德之情。”[17]
“本心中的道德理性与道德情感是不离不杂的。道德理性是道德行为之根据,没有道德理性(性、理),道德情感(情)就无从发生。反之,没有道德情感,道德理性就没有挂搭处;没有道德情感的能动性冲力,道德理性也无从抒发、实践出来,也就不可能有什么道德行为。”由此可见,朱子阐发周子诚理之目的,“是要在不把性、理混同于、降低为情、气的前提下,解决性、理的实践性问题,尤其是解决道德实践的动力问题。因此,他必须借助于性、气来激活性、理,使性理变死为活。”[18]自周子至宋明理学,一波接一波阐发性、道、命,都以打通天道与人道的联系为目标,但实际上并没有取得实质性进展。换言之,从“道论”上讲,宋明理学老在心、性、情上兜圈子,无论是心、性、情三分说,还是已发、未发,三者无悬隔之论,皆没有完成道德形上学的开显,也就没有为人的本质找到合理的抉发进路。这个任务落到了现代新儒家的肩上。
宋明理学未能证成天道与人的道德行为何以可能的关键,在于未将人看成是自由的主体,亦即未将人的本质看成是目的。新儒家的代表人物之一熊十力认为,西方哲学中的本体论,发展了科学和知识论,却难以正确回答“宇宙之基源”、“人生之根蒂”方面的问题。他反对将宇宙人生割裂,强调“万物本源与吾人真性本非有二”,不可“把真和善分成两片说去”,是熊十力承续儒家传统的首要之点。他认为自孔孟至宋明理学,“无不直指本心,本心之仁,则是仁体,无可以知解向外索也”。[19]牟宗三根据康德物自身之概念,一方面纠正康德智的直觉只有上帝有的观点,另一方面见到“中国的传统与康德的洞见相会合”之处。他自信地认为是他“正视了康德之洞见之重大意义,并亦见到知性之存有论的性格之不可废”,并“予以充分地证成”。[20]牟宗三的成功理路正是建立在康德哲学关于人是自由主体的思想基础上的。他在《心体与性体》(三)一书中,对《大学》“明明德”作了与程、朱、王阳明、刘蕺山不同的解释。针对郑注“明明德,谓明显其至德也”指出,“至德”意即极高极完善之德行。这里的“德”,是从德行上说的,不是从德性上说的,即不是从本原心性的层次上说的。[21]牟承继了儒家对人的生命创造、价值创造意义的无限性观念,将康德的自由意志改造成心体与性体;证成了康德哲学中物自身是一个价值概念,阐明了自由主体与道德主体是真正的自我,将康德的现象论改造成现象与物自身的区分论,说明时空是物自身有价值意味的标准,提出“道德良知自我坎陷说”。[22]在此基础上,他肯定人在“生命创造、日新其德的创造过程中尽已、尽人、尽物之性,使人性与天道、个人与宇宙、小我与大我通而为一。人通过自己的生命创造实现自身的尊严和价值,同时也参赞天地之化育。通过人格充实、精神提升,人将自己确立为宇宙的中心,创造的主体;人也在自己的精神生活中将自然宇宙点化为道德的宇宙、艺术的天地”。[23]
一位哲人将柏拉图《理想国》中的“共产”解释为“原欲消除”是耐人寻味的。20世纪全球乌托邦实验,无不是以克服“私心”,消灭“私有”的原欲消除运动为其特征的。但实际推行起来,善之花结出的却是恶之果。或者说是治者以“窒”大众之欲开始,以中饱私囊的纵欲结束。这其中的原因何在呢?
这不得不返诸人自身。
马克思曾提出人“是一切社会关系的总和”这个被中国高校教材誉之为人类文明发展史上最完善的概括。马克思相信自己发现了人类历史进程的“元动力”和人类社会发展的内在“原因”。这为他消弭势不两立的阶级对立的救世方略找到了根据。在他看来,解决问题的根本途径在于,通过暴力革命,消灭私有制,代之以公有制;消灭资产阶级国家,代之以社会主义过渡型国家,消灭等级压迫存在的阶级而代之以人人平等的社会等等,最终实现没有阶级、国家的共产主义。马克思要求把人从共同体的附属物解放为“完成的个人”,并把这种秩序名之曰为“自由人联合体”。
然而,在尽善尽美的名义下,人为何未能实现“完成的个人”,反倒使人“通往奴役之路”(哈耶克·米塞斯语),并出现了形形色色假丑恶的现象呢?这不是因为理想,而是因为强制。“乌托邦不可怕,可怕的是强制。过去的灾难并不是因为乌托邦太多了,而是因为强制太多了。”[24]而“强制”归因于民权思想的缺失,以及因为这种缺失使中国民本思想资源中宝贵的人权思想因素未能转换成民权制度,反而转换成一种新模式。
因“窒欲”而走向民权丧失的逻辑构成,是马克思去世后的事。“人民”成了一个大而无当的虚无的概念。这个本来很实在的概念变成了虚空而毫无意义的概念归因于什么呢?归因于中国几千年的官本位文化基质?归因于反帝反封建革命事业的崇高或“原欲消除”的观点?还是归因于一个正确的组织,进而归因于有一个全知全能的、极靠得住的领袖?抑或是归因于人“是一切社会关系的总和”的本质判断?如此等等。这令笔者想起了朱学勤先生一句话:原因的原因的原因,就不是原因。
德性与智性是人性的正面因素,然而,后来的乌托邦实验者在这两方面都把“人性的自信”推到了极端。其结果很值得从事现代化事业的国家和人民深思。“人民专政”最终演变成当代著名经济学家吴敬琏先生给特色市场经济把脉时亮出的两个关键词:垄断和腐败。其实,整个20世纪乌托邦强制实验都可以归结为这两大弊端,且两者之间真能互为因果。因此,秦晖先生将这两大弊端归结为“反竞争的伪公正”(垄断)和“不公正的伪竞争”(腐败)。中国几千年人道主义的价值法则没有走向民主制度,而是走向了“集体权利—个人义务”,其中重要原因正是因为缺少了“和女士”。没有了“和女士”,无论是“反竞争的伪公正”还是“不公正的伪竞争”,“人性的自信”都已跟着消弭殆尽了。这,就是民权丧失的根源。
为何人从“窒欲”处无法实现“人是目的”呢?为何“和女士”能够达成人的这一最高本质呢?区别在于能否激活人性中的道德原动力。
 
(三)“窒欲”与“人是目的”
理想主义伴随着文明进程。美国是乌托邦的试验场,最有影响的是欧文和诺伊斯的实验。19世纪英国的罗伯特·欧文(1771-1858),先在苏格兰的奥比斯敦和马瑟威尔进行过两轮乌托邦实验,接着在美国印第安纳州的纽哈蒙尼进行了艰难而又可笑的空想社会主义实验。结果,他的“新和谐”乌托邦几乎成了闹剧。被他引诱进入“新和谐”村的一千余村民,几年下来都像被堂吉诃德拯救的牧童,不仅无幸福可言,而且苦不堪言。在欧文的影响下,约翰·诺伊斯于1848年2月在纽约州建立奥奈达公社——“大房子”共产主义实验,这种“共产共妻”试验也是一种典型的“窒欲”试验。三十多年下来,300多人的公社群婚制生育的一代青年人推翻了这个没有私产、没有家庭、没有私欲的“大房子”公社,赶走了诺伊斯,终于恢复“人的自由”的正常生活。不过,无论欧文还是诺伊斯的试验都是在非强制下进行的,没有流血,没有恐怖,也未对社会造成危害。20世纪世界性的乌托邦实验,却是强制性的试验,因而都为这种强制的试验付出了沉重代价。[25]
凡是乌托邦都是以消除人的欲望为鹄的的。中国儒家道德学说,也可以看成是一种德性乌托邦。在儒家看来,既然三纲五常是天理,是至善的天地之性,须得人人发扬光大,而阻碍这种至善天性的发扬者,人欲也。《礼记·乐记》首先将天理与人欲对举:“人化物也者,灭天理而穷人欲者也。”之后,从周子的“无欲”,“窒欲”,到二程的“父子君臣,天下之定理,无所逃于天地间”。[26]再到朱熹的“存天理,灭人欲”,即他所说的“人之一心,天理存则人欲亡,人欲胜则天理灭”。[27]
夏勇先生把我国新的政治关系模式命名为“集体权利—个人义务”(Colleestire right With individual duty)。这里的义务包含政治义务、道德义务、慈善义务三者的合一。这种集体权利十分容易演变成绝对统治权的意义。政治参与成了一种政治身份,谁有资格参与政治,马克思主义阶级学说作了最权威的解释。通过把“人民”和“敌人”区分开来,作为个别阶级的民主特权的参与得到解释。同时,以宪法加以规范。宪法是“一国统治者阶级在建立民主制国家过程中各种政治力量对比关系的集中表现”。[28]这一宪法本质的解释用来证明民主权利只给部分民主特权者是妙不可言的。在“权利”和“义务”意义的逻辑构成上,便产生了两种结果:
其一,集体权利取代了个人权利;其二,个人义务的被神圣化。
马克思在作出人的本质判定时,也许不曾想到会出现使人“通往奴役之路”的结局。这一结局当然另有原因。“早期马克思主义是以‘自由个性’为核心价值的,从早期马克思文稿中对‘完成的个人’的论述,《宣言》(《共产党宣言》)中对‘每个人的自由’的关注以及巴黎手稿中把‘自由个性’列为人类发展三阶段(人的依赖性、人的独立性与自由个性)的终极目标都可以看到这一点。《宣言》主张阶级斗争,但并未主张无产阶级专政,而‘只有解放全人类才能解放无产阶级自己’这句名言,明显地与后来的阶级专政论(即解放了的无产阶级至少要对人类的一部分实行专政,而不能允许他们‘解放’)有别。”[29]
什么是真正的道德原动力?在人的德性之性里,人的欲望是可分的,而在人的本性里,人的欲望无所谓善恶。人性就是人的目的之性、趋利避害之性。然而,从周子的“窒欲”成人之梦,到马克思的“原欲消除”之梦,其实做的是一个人类自觉消除恶欲,保留善欲的永久之梦。在对这样一个世界的向往中,产生了人类对“至善”的向往,对完美人性的向往。古今中外的所有思想家为人类制定的各种信条,都是以这样一个“原欲消除”为背景的。自鸦片战争以来,几代政治家和思想家们做的是同一个梦:通过赋予人民以权利来强民,又通过强民来强国。在这种大背景下,中国没有使民权落到实处,反而形成了“集体权利—个人义务”。因为这种伟大理想的背后缺少真正的动力机制。康德的“人是目的”恰恰能很好地解决这种动力机制。康德把人是目的、人的自律与自由意志看作人的最高本质,绝对的善,世上最高原理,道德的真正动力,充分体现了他的人本主义精神。康德的结论也被历史所证明。“不论一个人在现实的生活中被实际地塑造成一个什么样的人,被现实社会的矛盾和斗争驱赶到一条什么样的人生道路上去,但这个梦只会被现实的欲望和要求所覆盖、所抑制,而不会从根本上消失。它是引起人的内心骚动的主要力量。是人类不断的向上追求的根。”[30]主张“窒欲”与“原欲消除”者们为建立“完美人性”的社会几乎都找错了“门户”。他们不去变革体制而去变革人性。历史证明,无大众的真正民主,则必有个人的真正独裁。而这种绝对权力必然绝对地导致腐败。这是势所必然。独裁体制下的首脑与官员人性善也罢,恶也罢,都逃不出这个趋势。
人类社会的动力机制存在于人本身,存在于“人是目的”的人的本质之中。就是说,人类存在的基础从来都不是理想的,不是没有矛盾斗争的,也不是没有与此相伴的欢乐和痛苦的。正是有了这种矛盾斗争,有了这种痛苦和欢乐,人类社会才有自行发展的动力。这种动力机制源于人的自然生命力。这种生命力使它能够自己改变自己的生存方式,使它成为有个人的欲望、情感、意志、理性(含诚理)以及由所有这一切支持着的实践活动的人。所以,“人是目的”最简洁地描述了人的自由的不可让度、不可移易的本性。“人是目的”才是人类真正的道德动力。换言之,人通过“窒欲”、“灭欲”、“原欲消除”也许走的是另一条“通往奴役之路”。人一旦失去了自由,也就不可能实现社会的真正和谐。其中的原因在于,“原欲消除”的社会没有道德动力。


[1]《太极图说》。
[2]《通书·圣学第二十》。
[3]梁绍辉.周敦颐评传[M].南京:南京大学出版社,2002,P300.
[4]转引自《周敦颐集》卷一。
[5]梁绍辉.周敦颐评传[M].南京:南京大学出版社.2002,P383.
[6]梁绍辉.周敦颐评传[M].南京:南京大学出版社.2002,P384.
[7]启良.儒学的革命[A].湘学[C](第二辑).长沙:湖南人民出版社,2002,P84.
[8]梁绍辉.周敦颐评传[M].南京:南京大学出版社,2002,P307.
[9]《墨子》.卷六 P1-3.
[10]冯友兰.中国哲学史[M](上册).上海:华东师范大学出版社,2001,P78.
[11]《孟子·尽心上》。
[12]《吕氏春秋.不二篇》。
[13]《淮南子·汜论训》。
[14]《明儒学案》第六十二卷,《蕺山学案》。
[15]李泽厚.论语今读[M].合肥:安徽文艺出版社,1998.
[16]黎靖德.朱子语类(卷五)[M].北京:中华出局,1986.
[17]金春峰.朱熹哲学思想[M].台北:东大图书公司,1998.
[18]郭齐勇.朱熹与王夫之的性情论之比较[J].济南:文史哲,2001(3),P76.
[19]熊十力.新唯识论[M].北京:中华书局,1985,P567.
[20]牟宗三.现象与物自身[M].台北:学生书局,1984,P7.
[21]牟宗三.心体与性体[M].台北:中正书局,1969,P368.
[22]王田葵,何红斌.舜文化传统与现代精神[M].上海:上海三联书店,2005,P194-206.
[23]牟宗三.心体与性体[M].台北:中正书局,1969,P156.
[24]卞悟. 乌托邦与强制[J].香港:二十一世纪,1998(10),P20.
[25]唐锡阳.“大房子”──美国“共产主义”的试验地[J].桂林:漓江.2000(4),P63.
[26]《遗书·卷五》。
[27]《朱子语类·卷十三》。
[28]周叶中主编.宪法[M].北京:高等教育出版社,北京大学出版社,2005,P48.
[29]卞悟.乌托邦与强制[J].香港:二十一世纪,1998(10),P22.
[30]王富仁.《大同梦》序[M].上海:上海文艺出版社,1999.P3.