（一）心性之辨

人的本质之论其实就是人性论。人性论的判定就是人的本质判定。

人性学说始于轴心时代。商代和西周史料中找不到人性说的证据，连人性的“性”字也很难发现。[1]人性的概念在春秋战国之际逐渐完善，孔子有“性相近，习相远”[2]命题，“性”是什么，仍不甚了了。孔子由于不能说明他祖述的“天命”同他模糊意识到的“人性”之间的关系，于是只好回避它。[3]“夫子之言性与天道不可得而闻也”，[4]原因就在这里。

墨子看到人与“禽兽麋鹿蜚虫贞鸟”的区别在于人“赖其力者生，不赖其力者不生”。这种认识也是很粗浅的。战国时期，孔子再传弟子世硕提出人性有善有恶的看法，产生了一定影响。《论衡·本性篇》记述：“周人世硕，以为人性有善有恶”，“宓子、漆雕开、公孔尼子之徒，亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶”。与孟子同时的告子主张生之谓性，说“人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也”，[5]告子的性无善恶论是世硕的性有善恶论的反命题。荀子的“性恶”论是孟子的“性善”论的反命题。这样，从轴心时代开始，中国人性论便绕不开双重人性论命题的尖锐对立与争论：性有善恶论与性无善恶论，“性善”论与“性恶”论的对立与争论。但这场争论自有其历史功绩。其意有二，一是社会进步的反映。“春秋战国之际的社会大变革消灭了贵族与平民之间以及种族之间的界限，改变了把一部分人排除在人类之外的荒谬状况，使得人类本性问题突出出来，如何看待人类本性成为治理人类社会的前提，为了建立政治理论必须建立相应的人性理论作哲学依据。孟子、荀子的人性论就是他们各自政治理论的依据。第二，‘人性’概念的出现，标志着中国古代思想家进入人类和规律的探讨，是人类自我认识史上一个重大进步”。[6]

在中国思想史讨论的主要问题中，有一个心性问题。李泽厚先生认为中国哲学缺少“是什么”的追求，老是追问“如何是”。本文着重谈人性“是什么”的问题。限于篇幅，本文不可能对人性问题作全面梳理，只能作简要说明。

一是性习并提与尽心知性。

《论语》中，孔子有“性相近，习相远”的说法。“心”主要指人的主体意识，它与内在的仁德可以相合也可以相离。“性”的概念一般指人之初生的本性。孔子认为人之初生时，人之本性在个体之间并不存在明显的差别，人性的差别主要缘起于后天的习染。但孔子的“心”、“性”二者未统一使用，没有构成对偶范畴。孟子对二者作了更自觉的探索，开始了心性之辨，提出了“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”的“尽心知性知天”的著名公式。[7]孟子还提出“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者”。[8]又说心为“仁义之心”，“君子所性，仁义礼智根于心”。[9]孟子从“性善”论出发，认为人心代表着善，集中体现了作为人世普遍道德标准的仁义礼智四德。“四德”是人皆有之的“四心”：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。”[10]“四心”是人性本善的根源，称为“良心”或“本心”。道德本心便是性。孟子认为，“本性”是“我固有之”，是“心之官”所思，人实际上便是“二心”，即道德本心和主体意识。“本心”存在着思则得之，不思则不得的情形，孟子称之为“求其放心”。由于良心是人之为人的全部道德根据所在，故他据此认为，“学问之道无他，求其放心而已矣”。[11]孟子的心性同一的规定和“求放心”的学问及工夫实践，影响了整个儒家心性哲学发展史。[12]

良心既然是“操则存”和“思则得之”，那“求放心”的工夫也就不用向外去寻找，而仍然是向内体验扩充，这便是尽心知性、存心养性的工夫。孟子抒发其心胸说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”[13]意思是既然万物本性与人的本性同一，一旦我向内体验到自己的本性，即所谓“反身而诚”，也就同时与天地万物之性相通了。而当个性、个体与宇宙本性、宇宙全体融为一体时，还有什么快乐比这更大呢？

可见，孟子的心性哲学从其探讨人和万物的本性来说，已具有一定的本体论意义。这种心性本体论又与价值体验相联系，并通过后者去弘扬前者，成为孟子心性本体论的显著特点。

除孟子而外，先秦思想家从本体论意义上研究心性的，在儒家经典《易传》、《中庸》中有所体现。如《易传》“复其见天地之心”、“穷理尽性以至于命”和《中庸》“天命之谓性，率性之谓道”的思想等。但这些只是命题式的，而未自成体系。

二是心统性情与性体心用。

北宋心性论为核心的理学兴起，首推周敦颐。他提出“主静”修养论。与《荀子》、《管子》不同，“主静”不仅仅是主体修养，而且是主体的境界。与《荀子》、《管子》不同，“主静”所终是为“立诚”。这是对孟子“养心”工夫的复归。他说：“‘大哉乾元，万物资始’，诚之源也；‘乾道变化，各正性命’，诚斯立焉。纯粹至善者也。故曰：‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。’元、亨，诚之通；利、贞，诚之复。大哉，《易》也，性命之源乎！”[14]其理路是：自然“乾道变化”，“性”与“天命”得其规定，“诚”即在其中了，“诚”即“善”之至极。“元、亨、利、贞”乃“诚善”的周流运行。“诚”与天地阴阳一体，“立诚”自然知“天命本性”了。

邵雍认为“万化万事生乎心也”。心所以能“生”，在于心是太极，而“太极不动，性也，发则神，神则数”。[15]按照一分为二，二分为四……的顺序生成宇宙。故心性是邵雍的宇宙本体。邵雍的心性论重在构建独特的宇宙生成学说，对形上存在意义方面的论述则未展开。

张载和二程对北宋心性哲学的发展作出了重要贡献。张载心性论的理论重心，放在突出心之主体性上。他提出了“心统性情”的命题。他说：“心统性情者也。有形则有体，有体则有情。发于性则见于情，发于情则见于色，以类而应也。”[16]但性情之分合显然不具有最终的意义，二者均受心之主宰。张载将传统的心性关系发展为心对性情的关系，给后来朱熹的心性理论以重大影响。

二程未采用张载“心统性情”说，而提出心分体用说。程颐称：“心一也，有指体而言者（寂然不动是也），有指用而言者（感而遂通天下之故是也）。惟观其所见如何耳。”[17]“寂然不动”与“感而遂通天下之故”均出自《易传》，原本是描述“易”的特征的。程颐以此释心，是说明心有不动之体和感通之用两个层面，前者未发而后者已发。从整体看，这是一个由未发之“体”到已发之“用”的统一过程。未发之体和已发之用也可以分别用性和情范畴来表述，心由体到用也可以表述为由性到情，故程之心分体用与张之心统性情最终可统一起来。

当然，二程心性论最突出表现在心与理的关系的论述。程颢以“心是理，理是心”[18]表明心理同一思想，即他“自家体贴出来”的天理本体与人之本心可以合二而一。但“天”理与“人”心的形式差别常常使人不能融会二者为一，所谓“理与心一，而人不能会为一”。[19]究其原因，在于“理与心一”不是客观的现实，而是依赖人的主体的工夫。这一难点可以通过“性”的中介来解决。所以程颐既讲“心即性也”，又讲“性即理也，所谓理，性是也”。[20]“天理”不论如何崇高，它的实质意义仍在于天性，而天性又存在并体现了人心，从而实现了理向心的过渡和二者的统一。

三是心即理与性即理。

二程的观点被后来的学者从不同方面加以发展。胡宏从程颐早期“心为已发”的思路出发，提出“未发只可见性，已发乃可言心”。[21]认为“未发”是指“冲漠无朕”的宇宙本体，即性；而《易传》所谓“无思无为，寂然不动”和“感而遂通天下之故”均是指“已发”而言，即心。而不能在“不动”和“感通”之间去区分未发已发。他强调心与性不同的含义，“不动”和“感通”是心自身的阶段划分，未发已发是性与心之分，双方不能相互混淆。胡宏从体用分析心性，称：“圣人指明其体曰性，指明其用曰心，性不能不动，动则心矣。圣人传心，教天下以仁也。”[22]所谓“传心”，是说性虽为本体，但却只能通过心的活动才能传承下来，心即性之活动义，故曰“传心”而不言“传性”。按孟子以来“仁，人心也”的基本观点，“传心”也就是传仁。

胡宏将“心”看作是性本体的积极主动的实现者，并由此而得出“心以成性”的重要思想。他说“‘天命之谓性。’性，天下之大本也。尧、舜、禹、汤、文王、仲尼六君子先后相诏，必曰心而不曰性，何也？心也者，知天地，宰万物，以成性者也。六君子尽心者也，故能主天下之大本，人至于今赖焉。”[23]“心以成性”说就是“尽心成性”的意思。尽心是成性的道路，成性是尽心的结果，尽心与成性双方是互相发明的。这是因为性之本体只是客观之自性原则，它只有在“尽心”的内心体验和扩充中才能彰显而得以实现。

胡宏的心性理论在其学生张栻那里得到了继承。朱熹曾与弟子就此进行过讨论。朱熹弟子问：“南轩（张栻）辩心体昭昭为已发，如何？”朱熹回答说：“不消如此，伊川（程颐）只是改它赤子未发，南轩又要去讨他病。”[24]意思是程颐虽以为赤子之心不等于未发，但也离未发不远，而张栻则整个地将心判为已发了。所以朱熹认为自己才是真正继承了程颐的思想的，并将此与张载的“心统性情”联系了起来。所谓“心一也，有指体而言者，有指用而言者。伊川此语与横渠（张载）‘心统性情’相似”。[25]心分体用而统性情，心之体即性，属于“寂然不动”以前（未发）；心之用即情，属于“感而遂通”以后（已发）。

朱熹的心性论是“心具理”（认识论意义上）而非彻底的“心即理”（存在论意义上），故遭到了当时陆王的批评。

问题的关键集中在是性体心用还是心分体用而统性情上。朱熹主张后者，他也接受了胡宏的影响。按他自己说，他是经过胡宏而返回到张载的。他说：“旧看五峰（胡宏）说，只将心对性说，一个情字都无下落。后来看横渠‘心统性情’之说，乃知此话有大功，始寻得个情字着落，与孟子说一般。孟子言：‘恻隐之心，仁之端也。’仁，性也；恻隐，情也，此是情上见得心。又曰：‘仁义礼智根于心。’此是性上见得心。盖心便是包得那性情，性是体，情是用。‘心’字只是一个字母，故‘性’、‘情’字皆从‘心’。”[26]

朱熹将胡宏的“心对性说”改变为“心对性情说”。除了将胡宏的心的功能一分为二，即以“情”字来充当性之发用，保留心之主体地位而成为“心主性情”（张栻语）之外，还暗含着朱熹关于心性关系的另一重要观点，即他不同意二程以来的“心即性”之说。他认为对众人来说，“‘心即性，性即天，天即性，性即心’，此语亦无伦理”。[27]就是说，程氏之语只宜于圣人之事，不适合众人之事。圣人可以“足目俱到，无所不尽”，[28]而众人则不行。对众人而言，心、性、天等范畴是有“伦理”，即不同的层次区别的。这当然不是说他反对心、性、天等本体性范畴的同一，在事实上这正是他所坚持的基本观点。他所反对的是心性的直接等同而非差别的统一。他认为，孟子讲“尽”其心、“知”其性、“存”其心、养其性，对心性分别以不同言词说之便是证明。朱熹打比方说：心性“固有笼统一统说时，然名义各自不同。心性之别，如以碗盛水，水须碗乃能盛，然谓碗便是水，则不可。后来横渠说得极精：‘心统性情者也’”。[29]心性二者之关系，是碗与水的差别统一关系。而所谓“心统性情”，也应当从碗（心）统水（性情）出发去理解。

朱熹的碗水比喻讲的是心性关系，但由于“性即理”的判断，亦自然可以应用于心理关系的分析。他说：“性是理，心是包含该载、敷施发用于底。”[30]性理是本体，心则是主体，主体意识可以包容该载理，如碗盛水一样实现心理的统一。他又说：“心与理一，不是理在前面为一物。理便在心之中，心包含不住，随事而发。”[31]朱熹之目的在于强调天理其实并非外在于人心。但于此依存于心之理多不是就其原始状态，而是就其现实状态而论的，即它是通过主体的自觉活动，通过格物穷理的功夫，使此心常在道理上考究而使理不断积蓄于心中的。

陆九渊哲学思想标识为心学。他自称其学“因读《孟子》而自得之于心也”。[32]他起初也言性，他说：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”[33]意在强调宇宙之理等于本心之理，而这在实质上也就是性。性与心之间当然也有差异，但这是从处所的不同来立论的，所谓“义欲说时，则在天者为性，在人者为心”。[34]

陆九渊不喜言性，他常直接将心与理相连。理的问题不解决，他的心本论是立不起来的。陆九渊对理是从存在的角度，即从本体论出发的。他说：“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。”乃至“千百世之上有圣人出焉”，“千百世之下有圣人出焉”，“此心同也，此理同也”。[35]心和理在任何时空中都保持着同一的性质，这种同一性不受外在条件之干扰，永不变化。他又说：“盖心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。故夫子曰：‘吾道一以贯之’。”[36]陆以孔子的“吾道一以贯之”来强化心与理的“至当归一”。从存在的意义上来理解，便得出“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”[37]的结论。由此看来，陆九渊推出的心即理与朱熹的心即理有根本的差别。陆氏心即理是谓心和理是同一的实体，称理或称心其实只是形式，在实质上并没有什么不同，“实不容有二”，故心与理才能“一以贯之”。

王守仁的心学主要标志是以他的心理为一去反对朱熹的心理为二。朱熹也谈心理为一，但在王守仁看来正是启其分二之端。“晦庵（朱熹）谓‘人之所以为学者，心与理而已。心虽主乎一身，而实管乎天下之理；理虽散在万事，而实不外乎一人之心。’是其一分一合之间，而未免已启学者心理为二之弊，此后世所以有专求本心遂遗物理之患，正由不知心即理耳。”[38]他指出，朱熹“心即理”的实质是心主管理，这种“主管”的模式本身就是分心理为二，因为心所管者，本非心也。朱学“以吾心而求理于事事物物之中”，[39]从而使理入于心，如此心理之“合”正是以心理之“分”为前提的。

王守仁心学的要点有二，一是强调心、性、天等范畴同一互通。他的“心也，性也，天也，一也”[40]便是如此。他沿袭了宋儒从不同侧重区分不同范畴的做法，指出：“性一而已。自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋于人也谓之性，主于身也谓之心。”[41]二是理如何存在人心的问题。他认为理在人心的存在主要有两种形式：其一以人的本质的形式存在（本体存在）。在此形式下，“心即理”的心学的基本命题实际上需要依赖“性”范畴的中介才能确立，所谓“心之本体即是性，性即是理”。[42]性作了心与理的桥梁；其二是以“条理”即内在规范的形式存在。他说：“理也者，心之条理也。是理也，发之于亲则为孝，发之于君则为忠，发自于朋友则为信。千变万化至不可穷竭，而莫非发于吾之一心。”[43]内在的条理规范发为外在的道德原则，但“外理”纵有千变万化，最终亦不外于一心。王守仁将宋儒的天命之性和天理的范畴都收归于心，以前者言本心的浑然全体，而以后者发明条理的森然毕存，所谓“天命之性具于吾心，其浑然全体之中，而条理节目森然毕具，是故谓之天理”。[44]又说：“心之体，性也，性即理也。天下宁有心外之性，宁有性外之理乎！宁有理外之心乎？”[45]王守仁坚持的，始终是心、性、理不二的观点。他的知行合一或致良知，都是围绕这一观点作出的阐发。心外无性，明心以言性是他和明儒刘宗周等心学家们的结论。

中国和西方有着不同的文化背景，在不同的历史条件下走向现代社会的。西方社会是基督教社会，宗教信仰构成人们道德生活的基础。进入现代社会后，政教分离，宗教世俗化了，对相当比例的西方人来说，生活的世俗化是带着宗教信仰的世俗化。而中国传统社会正统意识形态是儒学，儒学是浓厚实用主义倾向的世俗学说。在儒学传统中，没有明晰的“终极实在”概念，其终极关怀表现为道德自我修养境界的追求，而不表现为对终极实在的敬畏。如此，儒学的终极关怀便只能体现在少数文人对“圣人”人格的追求，它不可能也从未像西方基督教那样体现为民众的集体信仰。[46]

宋明理学到当代新儒学（熊十力、牟宗（三）唐君毅、徐复观以及梁漱溟、张君劢、冯友兰等为代表）几乎都在变本加厉地将道统哲理化。其结果，新儒家思想只变成一小撮教授学者的专业，他们热衷于在书斋里幻想着做理想的圣人，孤芳自赏，路子越走越窄，与民众日常生活以及精神需要毫不相干。笔者近几年反复思考这个问题，窃以为有两个原因，也许是儒学传统实现现代转化不可忽视的。

其一是“内圣之学”如何获得草根性基础问题。这一点也许有必要汲取宗教普及性的经验。例如大乘佛法沿着智慧方便与慈悲方便所展开的宗教普及性经验。当代新儒家几乎丧失天与天命等宗教性精神（唐君毅除外），在这种情况下何以建立本身的草根性呢？换言之，“内圣之学”如何成为大众追求精神家园的资粮呢？为此，最要紧的当然是落实康德关于“可普遍化”道德原则，实现传统道德观点向现代道德观点的转化。就是说，要将传统的“自我主义”的道德观点转向可普遍化道德观点，中国传统道德观点是“外得于人，内得于己”的道德观，注重的是自我“得道”、“成德”、“成圣”，几乎不关注社会上人与人之间的相互关系、行为哪些是正当的，哪些是不正当的，人们之间有哪些明确的义务。大量事实证明，这种追求道德自我完善的自我主义道德观，与道德的普遍性原则相抵牾，因为义务与正当具有某种客观的普遍性，可以脱离主体来讨论，而德性与人格始终不能离开主体和自我。加之，“我”在人我关系中主要关心的是自己要尽义务，无条件尽义务，无止境尽义务，而不是他人是否尽义务。这种看似崇高的道德追求只能是士大夫少数精英的一种精神境界追求，对于广大庶民来说，这种道德与他们无缘。而在当今社会理应实现政治、经济上的平等，道德就不能不面向所有的人，也为着所有的人。自我主义道德观虽然不能实现可普遍化道德原则，也就必然失去了草根性。[47]这个问题的义理颇为精微，笔者将在第八章中作详细阐述。

其二是新“外王之学”如何与西方政治社会理论相融摄的问题。解决这个问题看来得将“内圣之学”与新“外王之学”区分开来。这种区分若不是在学统上而仅在个别西方概念的引入上是很难有所突破的。以牟宗三先生为例，他倾一生之心血，忠实继承熊十力的新儒家心学，通过对康德三大批判与中国大乘佛学的消化融摄，同时重新挖掘《易经》、《中庸》一系的宇宙论与孟子一系的心学，将这些内外资源统而合之，开拓出道德形上学，最后落脚到儒家本位的“圆善论”——一种典型的道德理想主义。尽管如此，他却未能实现儒学向现代民主、自由、人权观的实质性转化。为此，傅伟勋先生在他的遗作中建言：“开拓一条具有学术严密性与前瞻性的新世纪儒学探索理路，则必须重新面对大乘佛学与西学的挑战冲击，彻底深透两者之‘体’，以便考量如何善用外来资源，以与原有的内在资源融合，完全舍离‘中体西用’的陈腐论调。同时也将通过比较儒学、比较哲学、比较宗教、文化人类学等等的探讨，扩充我国儒学的视野，从东西儒学的崭新角度重新考察我国儒学的长短功过。”[48]

 

（二）欲望之辨

从孟子的“心性同一”，到张载的“心统性情”；从二程的“心理同一”，到胡宏“性体心用”；从朱熹的“心分体用而统性情”，到陆王的“心即理”，心、性、天同一互通，“心外无性，心外无理”等等，无不从人性与天道的角度言人的本性。理学开学问之气象，使孔、孟之道焕然复明于世，宏观把握之能照以天和，见出归路；义理阐析之能洞穿幽微，曲尽物理。遗憾的是，在这些绵亘数百年的高峰对话中，却将人的本质、人的最高道德判断给蒙蔽了。如上文所述，中国缺少关于人的本质的思想资源，不断将心性之辨变成一轮轮专制者愚民的蒙蔽之“理”。对人之“欲望”的误读，“窒欲”和消除原欲的鼓吹压灭了对人性的真正关怀。“欲望”问题，是儒学人性论的核心命题。要破解这道难题，得从两个方面入手。

第一，朱子人性与天理合一的逻辑构成。

宋明理学对欲望的有意曲解始于对“心”的区分。

《孟子·告子上》中孟子批驳告子“生之为性”的理论，朱子在《孟子集注》卷十一发挥说：“性者，人之所得于天之理也。生者，人之所得于天之气也。性，形而上者也；气，形而下者也。人物之生，莫不有是性，莫不有是气。然以气言之，则知觉运动，人与物若不异也；以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全哉？此人之性所以无不善，而为万物之灵也。告子不知性之为理。而以所谓气者当之，是以杞柳湍水之喻，食色无善无不善之说，纵横缪戾，纷纭舛错，而此章之误乃其本根。所以然者，盖徒知知觉运动之蠢然者，人与物同；而不知仁义礼智之粹然者，人与物异也。”

朱子认为从身体、生理方面看，人是“形气之正”，但这并不是人类与其他生物的差别，就是说，从生理功能方面看，人与生物大同小异。人与生物的根本区别是“性”，人得到了宇宙仁爱、贞正、节律、灵妙信息的全体，即仁义礼智。朱子强调人类存在意义的神圣性，这神圣性来之“天命”——宇宙信息（天理）。发扬了“天理”，人才能实现终极意义。

至于生存意义，更与主观的欲望、情感、意志密切相关。朱子将这些现象一一排除，从而强调人性不包含在欲望范畴之内，并使之成为人类精神的本质。这样，朱子认为，人的生理需求表现为欲望，而义理性存在才称为人性，其内涵为仁爱。由此简化为“人心”与“道心”二元对立范畴。他在《中庸章句序》中说：“盖尝论之：心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心，道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正。……然又莫不有是形，故虽上智不能无人心；亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。”既然欲望（人心）和人性（道心）的存在都是先天的、必然的和普遍的，那么在朱子的哲学中，为何要高扬人性而贬抑欲望呢？张文修先生分析说：“第一，朱子认为欲望源于个体的生理需求，即所谓‘形气之私’，它会影响个体对人性的认识。……第二，朱子认为利欲之心的实现依赖于外在条件，因而是不自由的，‘利心生于物我之相形’。”[49]

欲望与情感是密不可分的。而儒家将情划归为精神现象。现代人认为“爱”是一种情感，有此情感，方有爱的行动。中国儒家先贤们探索情感背后还存在更深刻的本质——“中”。《中庸》上说：“喜怒哀乐之未发，谓之中……中也者，天下之大本也。”喜怒哀乐者，情感之统称也。情感产生之前，有一个深刻的本质，它叫“中”，也就是人性。朱熹认为人之为恶是欲望的缘故，而不是情的缘故。“情者，性之动也。人之情，本但可以为善而不可以为恶，则性之本善可知矣。”[50]

意识与思维在西方哲学中是一个重要内容，而在朱熹的哲学中，它们仅仅是人类精神的一种功能，并非精神之本质。朱子这样解释孟子的“心之官则思”的命题。他说“心”的功能在于辨别、排除外物的诱惑，认识明了自我的本性。“心则能思，而以思为职。凡事物之来，心得其职，则得其理，而物不能敝；失其职，则不得其理，而物来敝之。此三者，皆天之所以与我者，而心为大。若能有以立之，则事无不思，而耳目之欲不能夺之矣，此所以为大人也。”[51]朱子所要强调的意识和思维并非人的本质，人的本质在人性。

气质也是朱熹的从人性中分离出来的一个命题。理学家心目中的气质包括欲望、才能、性格等因素，是生理和心理素质的泛称。朱子在《孟子集注》卷十一释《诗·大雅·烝民》“天生烝民，有物有则。民之秉夷，好是懿德”时，阐述了气质与人性之关系：“程子曰：‘性即理也，理则尧舜至于涂人一也。才禀于气，气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。学而知之，则气无清浊，皆可至于善而复性之本……盖气质所禀虽有不善，而不害性之本善；性虽本善，而不可以无省察矫揉之功，学者所当深玩也。”朱子仍是为了强调本善才是人性的本质，其目的是以人性作为生存意义的基础，建构一套指导人们走向精神高尚的生活之路的哲学。人性的普遍必然性确保他的意义哲学的普遍有效性，他说：“性者，人之所受之天理；天道者，天理自然之本体，其实一理也。”[52]人性与天理合一，意在强调人性跨越时空，超乎阶层文化。它不为尧舜而存，不为桀纣而亡，上智下愚，男女老幼，普遍存在每一个个体生命之中。谁去认知、践履它，都可以获得生命崇高的终极意义，成为理想人格的人。

第二，朱子理欲对立的悖论。

然而，人的生命存在意义是一种非常复杂的问题，这会出现悖论：沉湎于情感欲望，则无法超越个体的有限；机械地排除情感欲望，则是对个体存在本身的否定。原始儒学并不像朱子宣扬的“去欲”、“灭欲”，而是强调欲望的合理性，孔子说：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。”[53]孟子提出“寡欲”，荀子提出“导欲”，这与“灭欲”有本质的不同。

程朱对待欲望的态度为什么要对先秦儒学作重大修改呢？从学理的层面看，依据中国的思维方式，任何事物都有“体”、“用”两面，欲望也不例外。先秦儒家认为，从“体”的范围来讲，欲望无善恶之别，而从“用”的范围来讲，有善恶之分。推己及人之“欲”为善；以一己之私欲，害他人乃至天下之公欲为恶。孟子认为“欲”也是人性之一，只是因为欲望的实现依赖外在条件（“命”），所以君子才不把它当做“性”，“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不谓性也。”[54]不把“欲”当作“性”，并不是它本身不是“性”。孟子的用意在于高扬伟大情操，将自我之私欲转化为公欲，超越生命的有限，获得与民同乐之大乐。在《孟子·梁惠王下》中，孟子劝齐宣王行仁政，齐宣王面有难色说自己“好财”、“好色”，不能行仁政。孟子劝他这有何妨，若齐宣王推此二心及民众，使境内百姓男欢女悦，丰衣足食，不是照样推行仁政了吗？孟子这段对话中，“欲”本无恶的意思很明显，对此，朱子也不得不承认。他在《孟子集注》卷二中说：“盖钟鼓、苑囿、游观之乐，与夫好勇、好货、好色之心皆天理之所有，而人情之所不能无者。然天理人欲，同行异情。循理而公于天下者，圣贤之所以尽其性也；纵欲而私于一己者，众人之所以灭其天也。二者之间，不能以发，而其是非得失之归，相去远矣。故孟子因时君君之间，而剖析于几微之际，皆所以遏人欲而存天理。”朱子的注释显然不同于孟子，孟子高扬公私两不相妨的“同乐”，朱子强调保存公欲必须遏制私欲。

朱子提出欲本恶的根据是什么呢？在朱子看来，欲望会污染人的心灵，使人的神明（意识）昏蔽，从而影响对天理的体认。他在《大学章句》上写道：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万物者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当固其所发而遂明之，以复其初也。”可见，朱子从《四书章句集注》的第一段阐释中，就提出了“存天理，灭人欲”的理由。

但朱子的论点存在明显的逻辑混乱。这种混乱从将欲望排除出人性中就可以看出来。不仅如此，“从纯逻辑的观点看，朱子的学说隐藏着一个根本性的悖论，在一个理论系统中，导致奇异的循环性悖论的原因在于：存在着一个自我涉及的否定性概念。朱子的‘天理’论也不例外，‘天理’是善的，它产生了一切；‘欲’是恶的，是‘天理’的否定，但它又是‘天理’产生出来的，这是典型的自我涉及。如此推下去，结论必然在理欲善恶之间循环。”[55]

程朱理学描绘的天理世界，是一个精神乌托邦。这个世界最可怕的是被欲望所污染，朱子把他一生的理学追求概括为这样一句格言：“圣人千言万语，只是教人明理，灭人欲。”[56]

历史证明，欲望问题是哲学家绕不过的一道坎。程朱理学成在“灭欲”，败也在“灭欲”。“天理人欲，不容并立”建构了程朱理学之基础，使孔孟之道焕然复明于世并影响数百年之久；“存天理，灭人欲”又因其逻辑悖论而成为理学渐渐走向瓦解的根源。

欲望是人的生命的基本特征，也是人性的基本因素，它与生俱来不可分离。它是人生存的基本保障和原动力，也是社会发展的原动力，丧失欲望意味着生命的终结和社会的停滞。对“欲望”的态度是人类文明标志之一。欲望在近代文明中得到了充分的肯定。泰州学派的创始者王艮提出“百姓日用之学”，已经逾越了“存理去欲”的樊篱，其后门人颜山农、何心隐、王栋、罗汝芳、李贽等更是明确肯定欲望。何心隐在其《爨桐集》中以“节而和”的“寡欲”代替了理学家的“去欲”。他指出欲望源于天性，并进而提出“与百姓同欲”的“育欲”主张，颇有反归孟子人民性的特点。罗汝芳“嗜欲莫非天机”，反对道学家克制“气质之性”。明清之际的启蒙思想家王夫之、黄宗羲、顾炎武、陈确、傅山等进一步从理论上揭露了程朱理学割裂理与气、事、欲的二元论特征，从而抹去了“天理”的神秘面纱，反归先秦儒学注重生存现实的立场。“五四”时期的民主主义思想家，如蔡元培、鲁迅、陈独秀、朱执信、吴虞等，他们批判孔教，其中重点是程朱理学，他们宣扬科学和民主思想，对人的奴性起了警醒的作用。

充分肯定欲望的客观性和合理性，又提醒人们防止放纵情欲；现代科学技术的目的之一是发展生产力，使物质财富得到增长以确保人们日益增长的物质文明和精神文明的需要，尤其是确保弱势群体基本生活品的需要，又要充分警惕和切实制止吸毒、洗钱、色情犯罪等放纵情欲的事件发生，是摆在当今世界各国政府和学者面前的任务。

 

（三）现代西方人性之辨

西方的公共选择理论以布坎南为代表。用经济学的观点和方法分析政治领域的人性问题，用经济人假设来拓宽政治学的研究，为政治学研究开辟了新境界。“经济人”假设人有两个基本特点，自利和理性。所谓“自利”，就是人的目的是追求个人效用的最大化；“理性”指人性中的对获利的可能性的分析能力、知识、信息的完备性能力、个人偏爱、行为选择能力等。布坎南认为人的本质应统一于“经济人”。人的政治行为动机并非永远纯洁，没有必要拔高人的政治行为动机，人不是为了追求真善美，而是为了追求各自的利益而参与政治的。“私人偏好的满足是集体活动存在的首要目标。”[57]他用这种理论说明经济人假设为理想政治制度建设提供了理论基础。若认为人人都是利他主义者，制度就无所谓好坏，唯有通过构造广义上追求财富极大化的“私人”，才能设计出理想的促进人人获得“一般利益”的制度，并防止不正当的法律制度的产生。

经济人假设涉及的人性的学术问题，争论一直不断。

心理学家认为个人行为不受自利的指使仍然存在，如妒嫉、报复、内疚等心理，都可能成为个人行为动机，而这些心理与自利不相一致。此外，人的利他行为在现实生活中经常见到。就理性而言，政治生活中对别人幸福的关心同样影响个人的投票行为。当个人陷于决策冲突（decision conflict）的时候，会出现非理性行为。当处于无论如何决定，都将面临损失的情况下，或面对两种相反的观点时，个人往往犹豫不定，甚至做不出决定。或者限于个体以往的经验，无法摆脱思维定势，结果排除了其他选择的可能性。[58]

社会学强调应该从社会整体的角度解释个人，一些社会学家认为人的行为是社会结构的函数，社会阶级、地理、消费、生产活动、性别、宗教等等社会因素都影响个人的投票活动。新新制度主义认为是政府制度结构塑造了政治家的世界观，左右他们的偏好，政治人个人在更多的情况下，行事是遵循规则，而不是作出选择。[59]

哲学主张以更广泛的视角看人性,一些哲学家认为经济人假设只看到人的自利、理性，没有看到人的道德性。而人的行为一般离不开伦理的动机。如果不受伦理约束，“个人主义的成本受益计算可能往往伴随着欺骗、逃避责任、盗窃、袭击及谋杀”。[60]

美国学者福山认为，“理性的、自利的人类行为模型在百分之八十的情况下是正确的，但还有百分之二十的人类行为，新古典经济学派只能给出难以令人信服的解释”。[61]那百分之二十不适用于经济人假设这一经济学模型的是道德、习俗等文化因素的领地。在现实生活中，人的行为并不总是把追求私利当作唯一的目标，理想、信仰、情感等非经济因素都可能成为行为动机。比如，带有集体主义倾向的民族精神导致与个人成本──收益不符的行为。另外一些哲学家认为，人们为了实现某个目的，总要采取某种手段，这就是一种理性假设。这个判断假定了人的目的是理性的，但这个假定是未经证明的。当人们说某某是理性的，是在认可它，但反过来讲未必准确，一个人认可某事项，并不一定认为它是理性的，有时一个人只是认可了一种习惯。[62]人们经常是不理性的，既可能出自意识形态的原因作出自我牺牲，也可能由于观念的支配而维持一种低效的经济活动。“人类以不理性、团体导向方式采取不以个体效用为目的之行动，其发生频率已经如此之高，所以新古典主义模型显然不足以为我们勾勒人类本质的全貌。”[63]

关于人性论，远不止上述几种观点，限于篇幅，只能作简略的勾勒。值得指出的是，康德的关于“人是目的”是关于人性本质的最简明最富概括性的命题，因后面有专门分析，此处只能提及。现在可以归纳出如下结论：

其一，人性是可变的。“人性是个历史概念，不同的阶段上有不同的内涵，经济人假设把逐利当作人的不变本性，等于把人性降为一种生物本能。”[64]

在不同历史阶段，人性的内涵会有变化，自利与理性是市场经济的人性特点，也将随市场经济制度的消亡而消亡。追求自利未被古代伦理所肯定。中世纪教会统治时期主张禁欲，看不起商人。就个体的人而言，人性也是会有变化的，尤其是权力和金钱可以腐蚀人性，一个善性之人在这种腐蚀下也可能转化为恶性之人。

其二，人性具有多样性，“断言人的本性是利己的，自私的，是把人的遗传本能与人的社会属性混为一谈。”[65]

美国经济学家史蒂文斯认为经济人的假设“基于自利动机的理性选择方法，是对人性过于褊狭过于利己主义的理解”。[66]现代科学特别是行为科学的发展，提出了关于人性的种种假设，其中代表性的有美国心理学家亚伯拉罕·马斯洛人的需要五层次论，他的分析得到了实验调查统计的论证。上述各种观点表明，现代西方人性已趋向多元性看法。人性多元引向文学形象塑造的个性与典型，这已不是笔者论述的范畴了。

其三，“性善论”与“性恶论”在人性的社会性中区分。

关于人性的看法，中外各门社会科学从事研究时，常常绕不开一个简单的分类：“性善论”和“性恶论”。分类不同，得出的分析结论也不同。从性恶论出发，会认为人际冲突不可避免，财富、荣誉、统治权的竞争，是争斗、战争的根源。对掌权者进行限制成为民主政治的主流思想。从性善论出发，西方人认为正义可能性在人性本善。中国儒家认为“立人极”、“修身”可能性在人性本善。

 

（四）人性指掌图

如果将欲望理解为人的需要的话，人们很快就会想起现代著名心理学家亚伯拉罕·马斯洛（Abraham Maslow）。他在人的“需要层次论”中曾提出过如下五种最基本的需要，即生理（包括空气、水、食物等维持生命所必需的一切以及性生活等）、安全（安全和保障）、爱与归属（群体归属感、爱人与被爱）、自我尊重、他人尊重和自我实现（如有满足感、秩序、有意义等）。前三者被视为人的“基本需要”；后二者被视为人的“发展需要”。

这五个需要就是人的欲望的基本内涵，也是人的目的之性的具体反映。

人性指掌图的第一层次（如腕掌部位）：人的目的之性。

人之为人，人区别于其他动物，人之价值的根源在于康德的结论：“人是目的”。“人是目的”是人性质的规定性。它囊括了有关人性争论的几乎所有问题，包括经济人的假设、哲学家、社会学家、心理学家等的不同看法。

人性指掌图的第二层次（如大拇指与其余四指）：人的遗传性和社会性（社会属性），也有人将其分为自然人性、社会化的人性。遗传性是人的遗传目的之性，而社会性是人的社会性目的之性。

人性指掌图的第三层次（如四指中的两对）：在遗传性层次里，可分为生理本能和安全本能，在社会性层次里，可分为性善、性恶。其中，“性善”又可分为至善和善。“至善”是一种只利人不利己之善，其“德”谓之美德；“善”是既利人、又利己之善，其“德”谓之道德（狭义）。而害他人乃至天下之公欲为恶，或只利己、不利人甚至损人之性，其“德”谓之“不德”或“缺德”。

第三层次的遗传性的社会性分别归结为自然欲望和习得欲望，此项最终归结为欲望。这样，目的之性与欲望浑成一体。这就是笔者的“人性指掌图”。

下面有必要作进一步分析。

所谓遗传性，马斯洛需要五层次中的第（一）（二）三层次是也。作为遗传学意义的人，它可以通过现代生命科学的一系列发现解读许多秘密。其中“人类基因组序列”的最新研究表明，人类欲望的表现及其差异是与基因相关的。“2001年2月15日英国《自然》（Nature）杂志发表了HGP的草案报告，并于12月在互联网上（http://www.nature.com/naturel）公布了所有研究结果。2月16日，美国《科学》（Science）杂志发表了塞莱拉公司的研究报告，也在网上（http://www.Sciencemag.orgl）公布了主要成果。”[67]这一生命科学史上里程碑式的发现使我们惊叹不已。科学家初步研究认为，人的种族、性别、疾病以至于人性的差异都可能与基因和蛋白质形成有着密切关系。虽然，基因表达的机理极其复杂。然而，人类解读“人类基因组序列”，破译这部“生命的天书”之时，将是把握生命乃至人性差异性及其变化之时。[68]

遗传本性意义的人性本能地具有生命安全与繁殖、趋利避害、趋乐避苦等等欲望，没有这种欲望，人类很难生存。这种欲望就是人的目的性的人性中的“基本人性”。故此，人的“本性”之性具有两个特点：其一，不可分性。因为不存在对“本性”的善恶价值判断，所以不可分善恶；其二，稳定性。由于“本性”即人的内心本然之性，它指向生命的存在和延续，贯穿于生命体的全过程，因而具有相对稳定性。俗话说“本性难移”，是有道理的。就人的社会性而言，人不仅是生物的人，又是德性的、理性的、审美的、政治的主体，一句话，人应该是“道德的主体”，笔者称之为人的“社会性”之性。

笔者将人的发于外之喜怒哀乐的言行受到社会价值体系评价之性称为“社会属性”之性，就如马斯洛需要五层次中的第（三）（四）五层次者。作为社会学意义的人，它不能用生命科学进行实验性研究和改造，只能进行社会学研究和化育。

人性中的“社会性”是人与人之间构成了家庭和社会关系的表现。它涉及对人与人的相处方式或生活态度恰当程度的评价。孟子说的“四端”之心，不能证明“性本善”，只能证明人的德性形成于人的社会性。用今天的话来说，“四德”是人的社会属性的表现。

社会性之人是精神的人。它是人超越了其他动物的表现和标志，也是人区别于其他动物的根本性特征。人们常说，丧失德性之人，“猪狗不如”，就是从这个意义上说的。“德性”是人的目的性之人性，是“高级人性”。

社会性之人性才分善恶。换言之，人在社会性中的欲望及其表现是能够分善恶的。这是因为“善恶”是社会评价的标准。与社会性不同，“本性”是未在人与人的关系中“发生”出来并受到人们的评价，所以人的本性是不可能分善恶的。

儒家心性之辩，辩过来辩过去，往根底处说，是“如何是”“社会性”人之辩。周敦颐的“主静立人极”的人性学说，将形上本体论与道德修养论贯通起来，也是在“社会性”上说人性，没有在遗传性上说人性。因此，才反复强调守一无欲为圣学之基，在此基础上则有静虚动直之效，则能通过积极的道德修养活动去实现静心的心理过程，以便能达明通之境界，实现精神上的孔颜乐处。

王安石在批判韩愈和李翱的性情学说的基础上提出自己的“性体情用”的人性理论，也未能走出就“社会性”来说人性的老套路。但是值得指出的是，王安石以人的内心本然和见诸形色的特定情感来区分性情，规定以未发之心为性，已发之心为情。性为本体，情为用。若像性善情恶论那样“忘情”、“废情”，性本身就无法存在了。他说“性情一也”。[69]

善恶之分，在理学家那里，都是心（性）上分，这里的心当然就是“社会性”之心。例如王阳明，他在晚年留给弟子的“四句教”称：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”[70]王阳明是从本体范畴来言善恶的，无论表述良知、本心还是性体，目的都是服务于同一个至善的理想境界。心体处未发之中，故不能以善恶断之，善恶是心体动而为意念以后的产物。而知善恶本是良知的先天判断能力，为善去恶则是在良知指导下的格物的工夫。

又例如刘宗周，在《人谱》中对人欲作了论述，认为欲是人的自然的流露。什么是“理”，“理”就是人欲无过无不及，人欲自然流露而有一定节制就是“理”，因为有这种理而有性、命、天。所谓性就是心之性，是心之欲的表现符合其内在要求，而这又是理，所以理本身就是性，情是性的自然流露。情在实际中表现为欲，或者反过来，欲在实际中常常表现为情，欲的自然表达之情是健康的；若情过了，纵欲了，便可能成为恶。因此他对王阳明的“四句教”并不满意，提出了新的“四句教”：“有善有恶者心之动，好善恶恶者意之静，知善知恶者是良知，有善无恶者是物则。”[71]刘宗周不从心本体的角度看，而是从现象上看人心。他说“有善有恶者心之动”，意思是说，人一进入社会，心一定是动的，心不能不动。

实际上，无论善恶之辩是“意之动”还是“心之动”，在善恶划分上都未超出人的“社会性”之性的范畴。

中国哲学把心性作为完满自足的绝对主体，只是就其潜在性、可能性而言，并不是完全现实的。就是说，它是一个自我实现的过程。绝大多数儒家研究的重心都是如何处理欲与情、情与性、性与命、意与志、知与识、念与虑等等之间各种各样属于心灵要素之间的关系。如何处理这些关系，保持心灵的平衡，实现整体的完满（至善），就是一个十分重要的问题。为此，就提出了“心者身之主”，人的一切言行都发自内心，由心灵所决定的。人生的一切要靠心灵来解决。这便有“吾日三省吾身”、“收放心”、“戒慎恐惧”等等功夫。中国这种内向性哲学实际是“为己”、“成己”之学，也是“修己”之学，这种“修己”之学的实现只有 “道德的主体”的人才有可能。但中国哲学却不能在更广阔的视域研究人性，即在人与人、人与自然、人与社会，从认识的、社会政治的、经济的、审美的诸方面研究人性，形成本性与社会性，内向性与外向性相结合的人性论。

王安石虽然未超越内向性人性论的桎梏，但他提出人性善恶取决于社会评价，却是相当高明的。王安石认为就人的本“性”而言，还与善恶无关，因为善恶是道德问题，它涉及对人与人的相处方式或生活态度恰当程度的评价。人们对发于外之喜怒哀乐是否符合社会价值体系的评介，外在于人的仁义道德规范才是判断善恶的标准。善恶形成于社会，而非孟子、荀子所认为的那样形成于生理和先天（本性）。同时，社会的道德评价只有针对具体的情感活动表现的言行才有意义，不存在性本身（未发）的善恶判断问题。他称：“性生情，有情然后善恶形焉，而性不可以善恶言也。”[72]

王安石之论可谓石破天惊，可惜未引起后世理学家们的足够重视。

“社会性”的善恶之分，有其内在的逻辑归依，这是因为社会对人的言行事实作价值判断离不开人与人的社会关系，其基本形态是一个人己之辩的形态。明儒刘宗周在《圣学吃紧三关》中，讲“人己关”、“敬肆关”、“迷悟关”。他为何在人性修养路径中讲三个“关”（gate）呢？言关，既是险要之处，又是最具创发力之处。尤其是“人己关”，人不能在此处有任何闪失，这是人鬼之分，人禽之别的首要关口。王阳明说：“至善者，心之本体。本体上才过当些子，便是恶了……故善恶只是一物。”[73]王阳明强调，人己之辩是决定区分人禽的关键，是人与禽只争一线，一步之差可以使人陷进禽兽之中，一转眼也可以从此超拔出来，克服恶俗之诱惑至于日月有明，万象更新。

在人己关系中，有美德、道德和不德（或缺德）。如此划分不同层次来阐述“什么是”人的“社会性”之性是言简意赅的。如此划分，也有利于从人性整体上理解人作为超越其他动物而成为万物之灵的原因和善恶并存的原因。这种超越表现在人不仅是生物学意义的人，同时又是社会学意义的人；表现在人不总是为物欲所累，为了信仰和理想，为了名节可以放弃自己的利益乃至生命；表现在宁愿游离于政治权力之外而追求自己的人生观念和思想观念，一种逍遥的艺术之人生观念；表现在何以有借助某种至高无上的道德说教并将其作为标准强制每一个人实行而变成最残忍的“道德的暴政”（哈耶克语）；还表现在何以有人毁弃自己的德性，放纵赤裸裸的恶行，如此等等。

人性是个历史的概念。只不过，遗传性变化缓慢，社会性变化较快。人的“社会性”之性具有两个特征：其一，可分性，因为善恶形成于社会，而人的德性产生于社会，故德性可分为善恶；其二，可变性（历史性），正因为善恶形成于社会，所以，同一的言行，不同之人便可作出不同的道德评价；同一的言行，不同的时代也可以作出不同的道德评价。所谓“今家异道，人殊德，又以爱憎喜怒变事实而传之”。[74]王安石利用道德评价具有个体性、可变性的特点，反驳了性善情恶作为普通绝对道德转换模式的错误观点，驳论十分坚挺。

人的目的之性最后归结为欲望。欲望区分为自然欲望（与遗传性相关）和习得欲望（与社会性相关）。自然欲望可以通过基因改造和教养加以规制，不能窒息和“消灭”，它是人的目的性的基本表现，也是人权的基础；习得欲望只能通过教化、感化和道德、法律加以节制和规制，而不能简单地採用理学家说的“灭人欲”的方式。人在这种欲望的获得过程中，还有一种超越性追求，它是人的精神追求。在人们通过感官和智力了解到的现实世界之上，还存在一个更高的精神世界。这个精神真实实际上就是“道”的世界，它是人性高境界的展露。总之，欲望问题是人性问题的鹄的。人的目的性的发展，最终应是人的欲望满足的合理性及其程度。这是衡量人是否走向真正自由的尺度，而且是唯一的尺度。

上述申论若成立，则必须进行两项解构。

一是解构“人之初，性本善”。

《三字经》将孔子的“性相近，习相远”和孟子的性善论结合起来，开篇写道：“人之初，性本善。”这个影响巨大的经典之言，实际是一个典型的吊诡。首先是一个“初”字，是指人的生命之初呢，还是指“入世之初”呢？若是指前者，其本性中无所谓善恶，因为外在于人的仁义道德规范不可能对一个少儿作善恶评价；若是指后者，既然“入世之初”，即等于已入世，社会对人的言行评价则不仅有善，也可能有恶。因此，笔者解构“人之初，性本善”之后，以为有必要建构“人之生，性本的”三字经。人之生的“生”，是生命，它是人的存在体，也就是人之性籁以存在的载体。“的”是目的。在古文献中，性、生义同，《周易·系辞》云：“天地之大德曰生。”《春秋繁露·深察名号》云：“今世暗于性，言之者不同，胡不试反性之名，性之名非生与？如其生之自然之资谓之性。”既然“人是目的”是一种最高道德，一种道德动力，用它来反映人性之本质最为精当。人性本体是“目的”，即人始终以人本身为目的，这是人被看成自由自主个体的最本质之性，也是区别于禽兽的关键之性。

二是必须解构“存天理，灭人欲”。宋代理学家们反复阐明的这一结论也是一个有名的吊诡。“天理”者，至高无上之天性也。“天理”在这里不是指“天道”。《庄子·天运》称“夫至乐者，先应之以人事，顺之以天理”，这里的“天理”则指天道。此处应是指天性。按心、性、理同一互通（王阳明）之论，《礼记·乐记》称：“好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之惑人无穷……灭天理而穷人欲者也。”《疏》云：“理，性也，是天之所生本性灭绝矣。”后来，又将天理指为良心。故常有“天理良心”之说。“理”常与欲相关联，因为“性”是欲望的反映。明代刘宗周在《人谱》中发挥出一套关于欲望的学说。什么是理？他认为人欲无过无不及，人欲之自然流露而有恰当节制就是理，因为有这种理而有性、命、天。所谓性就是心之性，是心之欲的表现符合其内在要求，而这又是理，所以理本身就是性，情是性的自然的流露。[75]

前文已证成，“欲望”是人性的重要内涵，笼统绝对地灭人欲不仅不可能，也不应该。故而，解构“存天理，灭人欲”，笔者以为也有必要建构一个新的模式，称为“明道理，制人欲”。“明”者，明通矣，明通道德之理（性）；“制”者，规制也。用道德与法来规范制约人的自然欲望。“规制”包含双重意思，一是分辩，二是制约。人的欲望中，既利他也利己之欲，应当让人自由自主地满足；损人利己之欲，或为外物所动，纵而过（无节制）的贪腐之欲则在“窒”的范畴。当然，要真正做到人人如此“明道理，制人欲”并不容易，孔孟及宋明理学家们阐发的心性之学，从一个侧面反映了这种不容易。儒家心性学并不一无是处，它的价值在于人性修养论也许能够为现代人的精神安顿提供精神资源。换言之，只有限定在人的自我精神境界的追求和修养工夫的操持上时，心性学才能成为现代转化的资源。例如，王阳明《传习录》对人的“德性”感悟，就十分精深，他发现人在物欲的诱惑面前，自觉感悟本心，自我修养本心的重要。他说：“无心外之理，无心外之物”。又说：“人心是天渊，心之本体无所不该，原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。心之理无穷尽，原是一个渊，只为私欲窒塞，则渊之本体失了。”若将“私欲”解释为损人利己之欲，王阳明“体知”出的这段话，真是洞若观火。

新儒家的内圣之学（微模伦理））较为成功。但是，面对民主、自由、人权等等涉及政治、社会、思想这类“巨模伦理”问题，新儒家却显得力不从心。即使像牟宗三先生的道德理想主义所展开出来的“新外王”说，也难以应对西方政治理论的冲击。对于政治家而言，离开了制度的科学合理，“内圣之学”几乎毫无价值。正如傅伟勋先生说得好，西方政治社会理论之“体”我们探索得不够透，这个“体”能够影响我们，在于它们多元开放的共识上面，承认准许社会成员之间存在不同的政治意见，伦理道德看法，进而在多元开放的政治社会脉络里谋求民主、自由、人权等等。与此相比，新儒家道德理想主义必须要求社会成员预先具有由“内圣开出新外王”的共识，却无法预先接受多元开放的思想竞赛，因为一旦接受后者，内圣之学与新外王就失去必然的关联性。他进而说：“多年来我一直主张，当代新儒家在‘内圣之学’（微模伦理）较为成功，可望在道德教育、人格发展、修身养性方面会继续展现影响力，不过外圣之学与政治社会问题的解决（即所谓‘外王’）没有必然的关联，处理民主、自由、人权问题，我们只能讲求最低限度的伦理道德，这与讲求最高圆善的内圣之学有本质上的层次殊异，不能混为一谈。”[76]

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