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第六章 “天下为公”与政制现代化(一)
 
王田葵:《中国伦理的贞下起元》  加入时间:2013/6/8 17:33:00  admin  点击:753

第六章  “天下为公”与政制现代化(一)

 

 

国家伦理的天下为公

 

(一)国家伦理的“德治”

中国几千年的文明史演变在神权和君权相结合的政制中,尽管派生出“返祖趋向”和“圣贤情结”,也很难形成法律神圣,制度崇拜的思想潮流。然而在政理上有一个民本思想长流,存在着宝贵的人权思想因素。这些因素混合在“德政”理想中,为转化成现代民主政治体制提供了丰富的思想资源。前者是中国文化基质的糟粕,后者是中国文化基质的精华。一篇《周礼》彰显了“贤人德政”的美好理想,宣扬了国家伦理的政制性保障。《礼记·礼运》之“大同”成了中国几千年连绵不绝的“圣人”梦,“小康”与其说是一种理想,倒不如说是更富批判性,更关注现实政治的“德政”标准。可以说,《礼记》是中华国家伦理的标志性著作。国家是人类文明发展史的产物。国家管理者或统治者管理国家的道德理想和规范,一般称为国家伦理。尧舜时代是否产生了“国家”或者产生的是怎样的国家,历史学家、考古学家的观点并不一致。笔者采用“古国”概念来表述乌托邦式的初始阶段的国家形态(有人称为酋邦联合体),意在说明舜帝“德治”,就蕴含了这种国家伦理的基因。

孔子将大同与小康当作仁德之治的两个阶段。《礼运》篇开始就说:“大道之行也,与三代之精英,丘(孔子)未之逮也,而有志焉。”这句话的意思是,大道实行的时代和三代英明之主当政的时代,我都没有赶上,可是我心里向往。

《礼记·礼运》中孔子给“大同”作了这样的表述:“大道之行也,天下为公。选贤与能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡孤独废疾者皆有所养,男有分,女有归。货恶其弃于地也,不必藏于己;力恶其不出于身也,不必为己。是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,故外户而不闭,是谓大同。”

孔子大同思想是中华民族理想的最早最完整的表达。《礼运·大同》虽然只有短短的107个字,但它描述的中华民族理想是一个温情的、仁爱的、和谐的、同时重伦理的公天下的社会。孔子的用意非常明显,它将尧舜时代的“天下为公”作为礼乐制度最高理想来向往。他一方面用圣王之制来批判“礼崩乐坏”的现实制度,另一方面以圣王之制为典范,希望建立一种像禹、汤、文、武、成王、周公治理的“小康”社会。

从内涵看,“大道”即中道,而“天下为公”则是行大道的理想目标。孔子的大同思想,既具有道德价值,又提供了一种制度诉求。“选贤与能”是一种政治制度;“使老有所养,壮有所用,幼有所长,矜寡孤独废疾者皆有所养”是社会制度;“男有分,女有归”,“货恶其弃于地也,不必藏于己;力恶其不出于身也,不必为己”是一种经济制度。当然,《礼运》篇反映的是先秦儒家的理想。天下为公的社会,可以陶冶人,官员、百姓皆成善人。换言之,在这样的社会,尧舜圣王与大禹、皋陶等贤臣可以实现最理想的仁政。

德治的理想首先体现在帝位的继承制度上。在郭店楚简《唐虞之道》里,肯定尧舜时代存在过禅让制度。简文说:“唐虞之道,禅而不传”,“尧舜之道,禅也”。[1]徐中舒先生说:“在私有制和传子局面产生以前,禅让或推选是社会发展的必然阶段。我们可以在少数民族史中得到例证。”[2]他举出的材料很有说服力,不妨转引于下:“旧夫余俗,水旱不调,五谷不熟,辄归咎于王,或言当易,或言当杀。”[3]“(契丹)部族之大夫曰大贺氏,后分为八部……部之长号大人,而常推在五人建族鼓以统八部。至其岁久,或其国有灾疾而畜牧衰,则八部聚议,以旗鼓立其次而代之。被代者以为约本如此,不敢争。”[4]先生进而说:“不仅夫余、契丹有推选制度,就是蒙古和满族也曾经有过推选制度。……元朝在宪宗以前,立皇帝,还是由忽立而台大会推举的。铁木真死,诸王百官大会而立窝阔台。窝阔台死,皇后临朝,会诸侯百官而立贵由。蒙哥之立,是拔都倡议然后由诸王百官会议立的。清朝努尔哈赤死,皇太极立。但是,与皇太极同称四大贝勒的代善、阿敏和莽古尔太,都与皇太极同座受百官朝拜。”[5]先生的看法有一点不够准确,那就是把首领推举制定在私有制产生以前。大多数专家认为,无论尧舜时代,还是上述少数民族推举领袖的时代,私有制都已经产生。除此之外,先生提出的史实和结论都是很可信的。

禅让制存在的历史原因是什么呢?过去研究者多以“军事民主制”作解释,是有道理的。郭店楚简发现以后,陈明以制度经济学理论作了新的解释。他认为,各部落普遍倾向于建立一种满足本部落最大利益的秩序,这使得部落的秩序目标处于矛盾对立之中,唯有凭借武力才能建立这种秩序。而当时“天下万国”,各小邦国不具备征服天下的实力,于是只得偃武修文,寻找共处之道。当时被后世称为帝王的尧、舜、禹实际只是召集人,他们行事要以各部落公共利益为标准。《唐虞之道》说:“尧之举舜也,因舜孝,知其能养天下之老也;闻舜弟,知其能嗣天下之长也。”尧禅让于舜是以公共利益为标准的,所以禅让制度叫做“公天下”。

“郭店简《唐虞之道》确实是一篇独特的文献,是战国中期旧制度死亡命运已成定局,新制度建立尚在探索的那个特殊历史时期产生的一篇独特的文献。”[6]此文与《尚书·尧典》、《礼运》篇的主题是一致的。不仅于此,孔子在《论语·尧曰》中提到了尧舜禅让的事情,他说尧让位给舜时说过这样的话:“尧曰:‘咨!尔舜。天之历数在尔躬,允执其中。四海困穷,天录永终。’舜亦以命禹。”就是说,尧要让位舜了,勉励舜谨慎从事,告诫舜,如果他不能办好公共事务,闹得人民贫困活不下去,他的位子就保不住了。舜晚年让位给禹的时候,也说过同样的话。从这里可以看出,禅让是尧舜行 “大道”的主要表现,禅让制度本身反映了中国天下为公的精神。

(二)公与私阐释的历史演进

在社会发展史上,公私问题是一个永恒的问题,而不同时代有不同的公私观。 

舜帝“德治”理念集中体现在“三重道德”体系之中。而三重道德之一的社会道德,其核心是一个“仁”字。“仁”与“公”关系密切,这一断言需要作适当的阐释。

其一,关于“公”字的训释。范德茂、吴蕊在《关于“厶”字象意特点及几个证明》一文中作了考证。他们从公字的“厶”字谈起。“厶”,韩非说:“仓颉之作书也,自环者谓之私,背私谓之公。”此说不确,早有定论。其实,“厶”是一个很有意味的会意字。人类在原始共产主义社会,实行的是简单的平均分配原则。久而久之,截流私分的现象必然产生。这些人面对当时通行的“道德”又不敢正面理直气壮地面对,只好“偏”着头,人们看到其“鼻”的侧面。“所以,我们认为,‘厶 ’是象意字,它表示的意义是字形以外的,非关字形本身。它的意义应当是:‘偏也。侧面于人,掩匿其奸。’”[7]与“厶”相关的“公”字。从“八口”,它是人面的正面形象,与侧面看到的人鼻(厶)相反。“八”为鼻两侧的两条曲线,下面是人的“口”形。“整个字的含义是为‘正’,即正面于人,坦荡而无所私藏。”[8]笔者认为,从道德的角度看,公也,正面于人,展现其公开。凡与其正大光明、为仁、为善之举谓之公。

其二,公与私的早期文献含义。如《尚书》载:“今天相民,作配在下,明清于单辞。民之乱,罔不中听狱之两辞;无或私家于狱之两辞。”[9]孔颖达疏曰:“汝狱官无有敢受受货赂。成私家于狱之两辞,勿于狱之两家受货致富。”《吕刑》这句话是说:“今天助民,汝等配天在下。当明察一偏之辞而不偏信,民之治,无不在于平听狱之两造之辞,无或私利于狱之两辞哉!”(周秉钧《尚书易解》)这里的私,指私利。

《左传》中的公与私,显然与道德相关。文公六年(前621年),叟骈曰:“以私害公,非忠也。”这里的“私”指私怨,“公”指杀贾氏以妨越盾的事,即公事。襄公二十六年(前548年),晏子曰:“非其私昵,谁敢任之。”“私昵”指个人所昵爱的人。

《论语》中,据杨泽波先生统计,公字出现七次,大多指公事。如:“非公事,未尝至于偃之室也。”(《论语》(六)十四)“禄之去公室五世矣”(《论语》(三)十六)等。私字出现两次:“退而省其私。”(《论语(二)九》)、“私觌,愉愉如也。”(《论语》(五)十)《孟子》中公字作单字(不含公曰)共出现四次,基本上指公事。如:“惟助为有公田”((五)三),“同养公田”((五)三),“于卫孝公,公养之土也”(十、四)。此外,还有指爵位的句子,如“公侯皆方百里”(十、二),“王公之尊贤者也”(十、六),“柳下惠不以三公易其介”(十(三)二八)。

《孟子》中“私”字出现十次,除“私妻子”(八、三十)指“偏爱”外,其余均指“个人的”,“私人的”。如“沈同以其私问曰”((四)八),“不告于王而私与之吾子之禄爵”((四)八),“夫士也,亦无王命而私受之于子,则可乎”((四)八),“而独于富贵之中有私垄断焉”((四)十),“遂及我私”((五)三),“八家皆私百亩”((五)三),“公事毕,然后敢治私事”((五)三),“予私淑诸人也”(八、二二),“有私淑艾者”(十(三)四十)。杨泽波先生最后得出结论:“公字和私字主要指社会上具体的人和事,如指公田等等。孟子从来没有把义等同于公,把利等同于私,以公私论义利缺乏文字根据,不足服人。”[10]

需要指出的是,在先秦典籍中,各家的公私观并不一致,以儒、道、法诸家为例便可看得很清楚。张京华教授对此作了详尽的考释:[11]

首先,“仁”释为“亲”,“亲”释为“私”。

“亲”释为至、到,《说文》“亲,至也。”段注:“情意恳到曰至。”言父母者,情之聚至者也,故谓之“亲”。“亲”同时解为“身”,有“躬亲”之文。如《礼记·哀公问》:“大昏既至,冕而亲迎,亲之也。”亲迎谓亲自迎娶。孔疏:“上亲,犹自也;下亲,亲爱也。”

《庄子·养生主》“保身、全生、养亲、尽年”,养亲犹言养身。古人以生命与宗族整体延续有关,故养身与孝养父母相关,故《孝经·开宗明义章》说:“身体发肤,受之父母,不敢毁伤,孝至始也。”而“仁”字可与父母血缘之“亲”互释,在道家《庄子》、儒家《孟子》及法家诸书中均有涉及。《说文》:“仁,亲也。”《庄子·天运》:“至仁无亲”。《庄子· 在宥》:“亲而有可不广者,仁也。”《孟子·离娄上》:“孟子曰:‘仁之实,事亲是也’。”《孟子·万章》:“孟子曰:‘未有仁而遗其亲者也’。”法家之学,儒家常责之不仁,“无教化,去仁爱,专任刑法而欲以致治,至于残害至亲,伤恩薄厚”[12]

“无亲”释为“无私”。《国语·晋语六》范文子曰:“天道无亲,唯德是授。”《孔子家语·观周》及《说苑·敬慎》、《皇览·记阴谋》引《黄帝金人铭》: “天道无亲,而能下人。”《老子·七十九章》:“天道无亲,常与善人。”“天道无亲” ,皆解为“天道无私”。从这里可见,儒、道两家皆言天道、人道,而各有虚实之分。儒家言天道多依托名义。道家言人道一概菲薄。儒家论人道,主于亲亲,凡言无亲,多为贬义,反之,有亲、有私为褒义;道家以自然为中心,凡言无亲,皆为褒义;法家的韩非子认为“背私谓之公”,凡言“无私”多为褒义。儒家只在家与宗族关系上,“无私”才为褒义。例如,《左传》昭公二十六年:“王不立爱,公卿无私,古之制也。”《国语·鲁语下》:“公父文伯之母朝哭穆伯,而暮哭文伯。仲尼闻之曰:“季氏之妇可谓知礼矣。爱而无私,上下有章。”《国语·周语下》:“加之以无私,重之以不殽,能避怨矣。居俭动敬,德让事咨,而能避怨,以为卿佐,其有不兴乎!”上述这类例证说明,由公族而言,“无私”才为褒义。

其次,儒家将“仁”释为“亲”,“亲”释为“私”,“私”是褒义的情况到后来有了反转式改变。这种改变在宋儒尤为明显。宋代以“无私”释“仁”的例子很多。宋儒喜言天理。以“无私”释天理,遂亦以“无私”释“仁”。如《朱子语类》卷六:“公不可谓之仁,但公而无私便是仁。……无私以间之则公,公则仁。……惟无私,然后仁;惟仁,然后与天地万物为一体。”《朱子语美》卷四十一:“无私便是仁。……人能克己,则日间所行,事事皆无私意而合天理耳。”《朱子语类》卷九十六:“公而无私则仁。”至君子小人之分与中庸之义,亦可以“公心”“私心”为判分。如《朱子语类》卷二十六:“‘君子小人趋向不同,公私之间而已。’只是小人之事莫非利已之事,私也。君子所怀在德,则不失其善。至于刑,则初不以先王治人之具而有所憎疾者也,亦可借而自修省耳。只是一个公心”。《朱子语类》卷六十三:“心无一点私,则事事物物上各有个自然道理,便是中庸。以此公心应之,合道理顺人情处便是。”经过宋儒的诠释,“仁”之义不仅强调了“无私”,而且上推至于天道,天道亦已下涵人性。

综上所述,先秦儒家释“仁”为“亲”,“亲”为“私”。就空间概念而言,共同体对“家”和“个体”,“家”、“个体”谓之“私”,共同体谓之“公”,二者关系应先公后私;就人与人的伦理关系而言,“公”与“私”一般不存在善恶之别。随着秦汉帝国的建立,在政治领域的公私概念终于形成,即把国家、朝廷官事称为“公”,而把私家、私人、私事称为“私”。值得一提的是,从共同体的公派生出平分的道义观念,是借重于“天”之中介来达成的。《吕氏春秋·贵公》:“昔,先圣王之治天下也,必先公。公则天下平也,平得于公。尝试观于上志,有得天下去众矣,其得之以公,其失之必以偏。凡主之立也,生于公。……天下非一人之天下,天下人之天下也。阴阳之和,不长一类,甘露时雨,不私一物,万民之主,不阿一人。……天地大矣……万物皆被其泽,得利。”道家也有天之无私,“天乃道”,“道不私”的观念。这样,儒道便形成了普遍性的公的“道义”;以天之无私、不偏为分配的公平原理;以正面于人的平分为公,以侧面于人的偏邪为私。如此,公私观念既然包含着道义正反关系的意义,因而将“仁”释为“亲”和“私”,即将“私”概念作肯定来使用的场合极少,并且越来越少。这种演进与其说是历史的必然,不如说是中国文化传统的可悲之处。

纵观中国思想史,从肯定方面主张过私的,尚可举出六朝、明末清初和清末民国三个可谓激荡时期的例证。六朝时的嵇康(223262)写了《释私论》。从道义上说,他除了肯定为公的道、善和为私的违道、凶邪相对应的主范畴外,又提出了显露之公与隐匿之私相对的次范畴。违道、凶邪之私,只要是显露,就是公。人应当显露真情,这个“情”就是作为人之本真的“自然之质”。明末清初时,“私”意味着私有财产,像李贽所说,“夫私者人之心也。……如服田者,私有秋之获而后治田必力”[13]。顾炎武也说:“有公而无私,此后代之美言。:又说:“会天下之私,以成天下之公。”[14]这样,肯定公与私成为早期启蒙思想家们的观点被首次提出来,意义尤为重大。到了清末民国时期,将私与人权联系起来,认为“私之一念”,“仍由天赋而非人为者”,视中国为“我之中国”,以谋求国民之独立和国权之伸张。朝廷与皇帝,因其少数性与专制性,被视为“一家一姓之私”,而民因其多数性与被奴役性,而被视为“公”。那么,如何看国民之私呢?针对君主一人独私其国,启蒙主义思想家主张由全体国民私其国,从而倡导国民之民权。这里的“私”即“夫私之云者,公之母也,私之至焉,公之至也”。清朝末年,形成了一种新的“公”的概念,即视私权集结而成的民权为“公”。

孔子一生多次赞扬舜德。子曰:“巍巍乎!舜禹之有天下而不与焉!”[15]《吕氏春秋》曰:“舜有九子,不予其子而授禹,至公也。”《帝王世纪》云:“帝有虞氏……有圣德。”(汉)刘向《说苑·至公》云:“古有行大公者,帝尧是也。……得舜而传之,不私于其子孙也。”从以上这些文献材料中可以看出,古人把舜帝当作“至公”的圣人。虽然,“公”包含了以“财产公有”为内容的原始共产主义社会的重要特征,这一特征在孔子的“大同”思想和老子的“小国寡民”思想中体现得尤为充分,但是,从“道德”的角度看,“公”是一种至善的最高道德修为。对于帝王而言,“公”的最显著的标尺能否推行“选贤与能”,是不是“博施于民而能济众”,按儒家的观点,即是不是实行仁政。将天下当成公共的、而不是当作一家之私有,他在治国时才会公平公正。清代的思想家唐甄(1630—1704)看到了这点。他在《大命篇》说:“人之生也,无不同也,今若此,不平甚矣,提衡者权(秤锤)重于物则坠,负担者前重于后则倾,不平故也。是以舜禹之有天下也,恶衣菲食,不敢自恣。岂所嗜之异于人哉?惧其不平以倾天下也。”从这里可以看出,“公天下”的公,导源于这样的逻辑演进:由孝而至仁,由仁至圣,仁圣者,至公也。正因为如此,孔子在《礼运·大同》中所说的“天下为公”,主要指“选贤与能,讲信修睦”。禹奉告舜:“帝,光天之下,至于海隅苍生,万邦黎献,共惟帝臣,惟帝时举。”[16]这个“献”字即指万国的贤人,禹奉告舜要举用他们。舜自能领会。舜有九子,而让禹继承帝业,可见其选贤之道。(清)孙希旦《集解》:“天下为公者,天子之位,传贤而不传子也。”文中所说的“大道”指的是“三代之英”以前的尧、舜之道。虽然,在先秦文献中,“五帝三王”泛指古圣帝明王,有时与尧、舜、禹、汤、文、武并在一起,有时指“先王”或“圣王”。如:“仁,故不以天下为利;义,故不以天下为名……是故圣人上德而下功。”[17]“尧、舜、禹、汤、文、武者,已斯代以成天下;必待以生,故先王重之。”[18]然而,“大道之行”主要指尧舜之圣德。《谥法》曰:“仁圣盛明曰舜。”舜帝是“天下为公”的圣德之范。

尽管自宋代以来,有不少学者提出质疑,认为《礼运》所记非孔子语,甚至认为孔子没有使用过“大道”的概念,“大道”属于老子的思想,或者还有墨家的思想成。然而,质疑者也认为,《礼运》篇的确有孔子和儒家元典的思想因子。若上述推论成立,则《礼运•大同》更全面地反映了战国后期知识者对舜文化的解读。[19]《礼运·大同》云:“大道之行也,天下为公。”这是迄今我们看到的最早的有关“天下为公”的文献。近几年专家根据郭店楚简考证,《礼记》大约成书于公元前330年。要求大同是人类本能的需要,因为要求人人平等是人类的本能需求。相信未来的族群、国家、全球的人,都能公平公正相处,相信有一个以“全球伦理”为核心的全球文化认同的出现,达到各种文化资源能共存共享等等。这种大同理想仍然是今后人类共同的愿望,虽然刚过去的20世纪人类为大同理想的失败实践付出了惨重的代价。



[1]李零.郭店楚简校读记[A].道家文化研究十七辑[C].北京:三联书店,1999.

[2]徐中舒.先秦史论稿[M].成都:巴蜀书社,1992,P20.

[3]《三国志·夫余传.

[4]《新五代史·契丹传》.

[5]徐中舒.先秦史论稿[M].成都:巴蜀书社,1992,P22.

[6]刘宝才.求学集[M].西安:陕西人民出版社,2004,P387.

[7]范德茂.吴蕊.关于“厶”字的象意特点及几个证明[J].济南:文史哲,2002(3).

[8]范德茂.吴蕊.关于“厶”字的象意特点及几个证明[J].济南:文史哲,2002(3).

[9]《尚书·吕刑》.

[10]杨泽波.公与私:义利诠释中的沉疴痼疾[J].北京:中国文化研究,2002(1).

[11]张京华.先秦典籍中“仁”字本义试解[J].北京:北京青年政治学院学报,2007(4).

[12]《汉书·艺文志》.

[13]《藏书》.

[14]《日知录》.

[15]《论语·泰伯》.

[16]《尚书·皋陶谟》.

[17]《孟子》.

[18]《管子》.

[19]裴传永.“大同小康之论非关孔子辨[J].济南:孔子研究,2003(6).