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第六章 二(上)
 
王田葵:《中国伦理的贞下起元》  加入时间:2013/6/8 17:32:00  admin  点击:706

第六章 二(上)

 

 

   从“大同”到“动态乌托邦”(上)

 

除了上文分析的禅让制度是天下为公的核心内涵之外,财产公有制则是天下为公的另一层重要内涵。

在人类思想史上,没有一种东西比主张财产公有的乌托邦更美好的了。康有为在《礼运注》中指出,大同之世“人人皆教养于公产,不恃私产。……惟人人皆公,人人皆平,故能与人大同也。”又说:“公者,人人如一之谓,无贵贱之分,无贫富之等,……平等公共,此广大之道也。”

奴役是自由的反面。“人人皆公”,人人“平等公共”,果真能实现人人平等和幸福吗?20世纪乌托邦实验的结果并不如此,反而不同程度地走向了奴役之路。

 

(一)乌托邦的定义、本质与分类

乌托邦思想是人类文明进程中的理想主义思想现象。许多哲学家和社会学家都分析过乌托邦思想产生的背景、实质和存在价值。什么叫乌托邦?大多数学者认为,乌托邦是人民不满现实,向往一个体现某种理想主义价值的应然世界,一个未存在过的乌有之邦。一般而言,理想主义与乌托邦主义的定义是相接近的。至于乌托邦作为一种社会形式,在某种意义上就是让社会正义的问题永远处于开放的状态,不是将之视作一种机械的、如同代数运算那样的解题过程,而是作为一个永恒的社会问题,不断被重新提出。这样乌托邦就不再联系于一种外在的进步观,而是联系于一种内在意愿的观念。借用福柯的话,也可以说乌托邦就是一种社会医学,一种作用于自我的学科。如此,我们就可以按照这样一种方式——即传统哲学中自我起作用的方式——来理解乌托邦。保罗·田立克(Paul Tillich)称乌托邦为人类一种“本体性的不满”。庄逊(J.W.Johnson)把乌托邦界定为拒绝臣服于不可避免之事实的神圣不满,他还认为历史上西方进步理念都和乌托邦相关。[1]蔡美丽考察中国“大同”理想和西方乌托邦思想性质的异同后,提出所有乌托邦都具有如下三个基本要素:“对实质世界不满”,“设想一个应然世界”,“将某种价值理念具体化”。[2]

金观涛、刘青峰在分析了康有为《大同书》中儒家与佛教、道家的关系指出:“我们发现,大多数乌托邦都建立在一种我们称之为‘取消主义’的方法论上,乌托邦主义实为在一个取消主义的基本框架内注入某种完美主义的错误理念系统。而这些简单的错误之所以难以被发现,则是由于信奉者深陷于特殊的传统文化价值之中,即乌托邦力量是来自于一种古老思想模式的现代翻版。”[3]金观涛、刘青峰二先生认为,在人们通常的理解中,乌托邦是一种虚妄的理想,它的推行必将带来巨大的灾难。

纵观人类历史上有关理想社会的构思,从柏拉图的《理想国》,奥古斯丁的《上帝之城》,托马斯·莫尔的《乌托邦》,培根的《新大西岛》,哈林顿的《大洋国》,一直到空想社会主义直至马克思的共产主义学说。20世纪最令人深思的现象,就是人类深陷于理想主义和乌托邦混同的困境之中。理想主义者将乌托邦分成两类:一类是可以实现的,对人类社会进步起过重大作用;另一类是虚妄的,在实行过程中会带来巨大的灾难。前者称为理想主义,后者称为乌托邦主义。此种划分建基于二者内涵边界模糊基础之上,因此区分不很科学。例如,奥古斯丁的《上帝之城》设想建立统一教会信奉基督教的王国,它正好是中世纪西欧社会的某种预言和蓝图。又如哈林顿的《大洋国》所构思的政治制度,如全民普选、法律至上、轮流执政、财产均衡等,在某种意义上恰好是现代西方民主社会的基本构架。美国麻省宪法中关于“法律王国”、“轮流执政”的原则就直接取自《大洋国》。美国总统杰斐逊起草的《独立宣言》时念念不忘地沿用《大洋国》中的一句话:“对自由人民行使的全部正当权力应出自他们的同意。”[4]

作为理想主义的乌托邦,由于实然与应然之间的巨大差别,存在着对社会“本体性的不满”,它一方面具有对社会的批判功能,另一方面也成为人们改造世界的动力。因此,乌托邦有其存在的必然性与合理性。20世纪30年代以后,根据乌托邦实践带来的弊端和危险,寻找乌托邦的实质,分析乌托邦危险的根源便成为许多思想家的自觉行动。吉拉斯(Milovan Djias)所著的《不完美的社会》,提出乌托邦的本质是一种追求完美社会之意识形态。[5]卡尔·波普尔在20世纪30年代提出细部社会工程与乌托邦社会工程相对立,并在哲学上依据证伪主义科学观,提出一种否定性功利主义(negative utilitarianism),认为人对幸福和痛苦的了解是不对称的。痛苦是具体的,人可以清楚地知道现实社会弊病是什么;而幸福却是抽象的,即人不能知道什么是好的,从而在方法论上否定了根据某种应然价值来设计社会。[6]有人进一步提出社会不可设计原理。[7]

上述这些研究都是对乌托邦研究的一种深化,为我们全面深入把握乌托邦实质提供了理论支撑。例如,关于社会制度是一个人类自然生成演变、发展的过程,它不可能由某位思想家或自命为“救星”的人设计出来。这为后来将乌托邦分为静态与动态形态,以及由此而看清动态乌托邦与制度设计的关系提供了启迪。

让我们先从“动态乌托邦”的概念说起。

20世纪初中国知识界的决定性变化之一是:社会理念的合法性论证逐渐脱离传统的汉语思想资源,采纳欧洲启蒙运动以来的社会思想。“以种种‘主义’为标识的‘科学的’社会理念取代了传统汉语社会思想理念的合法性,以‘平等论’、‘自由论’、‘民族论’为政治诉求的社会思想,在社会学、人类学、政治学等新兴的知识学科的论说中寻找合法性知识论证资源。”“汉语知识界的这场社会知识转型,不宜等同于西化。”[8]这种转型最重要的表现是乌托邦思维(包括无政府主义与马克思主义)向乌托邦政治行动的位移。“科学社会知识进入社会政治行动,其正当性论证来自两个资源:①所宣称的私有为万恶之源这种社会知识的合理性之普遍有效;②允诺一种合理的(尚未实现而是理想的)社会状态。当然,结果这种允诺是一种典型的‘理想幻影’。”“乌托邦的基本含义,尽管指尚未存在的理想的完善社会,但现代型的乌托邦允诺的魅力,从来就不仅在其未然描绘,而且在其允诺的现在可能性;它允诺的不仅是未来可以享有的,而且是现在就可能享有,尽管这个‘现在’须在历史的社会行动中逐步达成。”人们将现代乌托邦称为“动态乌托邦”,而把古代《大同》之类的乌托邦称为“静态乌托邦”。[9]静态乌托邦思维是乌托邦思想的古典形式。现代之乌拉邦思想形式是动态的,即社会行动式的。在行动位移中,中国新启蒙知识人既以民众的代言人身份论说,又以启蒙民众的导师身份论说。“这种身份的自居加强了中国现代政治变革的样式转型:由士官阶层的政治维新转换为新兴的知识人煽动的民众革命。中国的现代化政治变革由精英政治型向大众政治型转移,与乌托邦政治有实质关联。”“随着无政府主义而后起的共产主义论述,在新知识的社会形态上与此一脉相承,而且实际达成了民众革命。‘哲学不在于解释世界,而在于改造世界’,这一知识原则使马克思的社会知识带有强烈的社会行动取向。然而,这种行动取向是由乌托邦式的个人意识来引导的。”[10]

消灭一切剥削者进而消灭私有制,从而消灭一切阶级,建立人人平等的理想社会,是动态乌托邦主义的政治行动诉求:一种祈求在总体上一劳永逸地解决社会不平等、不自由状态,以达致完满社会理想。但世界范围的动态乌托邦实验并没有取得其许诺的那种成功。

如前所述,乌托邦政治行动是一种意识形态行动,即都是知识人的“主义”诉求,把群体利益转化为政党意识形态运动,又把利益冲突转化为理想冲突和政党冲突。

把握动态乌托邦主义与其所要消灭的民主资本主义二者之间的紧张关系,也许是解开动态乌托邦实验失败原因的切入点。换言之,用“他者”的视域来看动态乌托邦,也许会看得更清晰。其中迈克尔·诺瓦克(Michael Novak)所著的《民主资本主义的精神》(1982),哈耶克所著的《致命的自负:社会主义的谬误》(以下简称《自负》)1988)和诺齐克所著的《无政府、国家和乌托邦》(1972)显得尤为重要。

按哈耶克的分类,资本主义是自发的秩序,动态乌托邦主义是设计的秩序。资本主义是已有三百多年历史的社会形态,对它的理论研究,如马克思、韦伯、桑巴特、陶普等,可以排出一长串的名单。诺瓦克的书一诞生,我们才获得了对资本主义的立体三视图,而哈耶克的书一阐述,我们对资本主义实质才有了显微式的透视。

诺瓦克认为,民主资本主义是这样一种三位一体:一是以市场为主导的自由经济体制,它以自由竞争为基础,通过法律把个人的自利纳入对他人的利益和公益有利的轨道,并以此从根本上解决人类的贫困问题;二是尊重个人的生命、自由和追求幸福权的民主政治体制,它注重从宪政制度上通过分权制衡来保证公民的合法权利,防止权力的滥用;三是体现自由和正义理想的道德文化体制,蕴含其中的是多元、开放、宽容,但同时又充满活力的现代精神气质(ethos)。统而言之:民主资本主义是市场经济、民主政治、多元文化三位一体的体制。[11]

与此相反,动态乌托邦主义实行的是以计划经济体制取代自由经济体制,以专制制度取代民主政治体制,以封闭、斗争、一元的道德文化取代多元的道德文化。

 

(二)两种三位一体的比较

动态乌托邦与民主资本主义两种三位一体的比较研究,是20世纪兴起的哲学社会学研究热点之一。比较而言,大致有如下三重对应关系。

1.创造力枯竭与创造力源泉

经济生活是人类生存的基本环节,其目的是生产尽可能多的财富,从而为人类生存提供更多的物质条件。因此,衡量经济体制的标准首先是看其在多大程度上有利于财富的创造。所有的经济体制都建立在相应的财富观上,即财富的性质和来源的看法之上。

需要着重指出的是,作为人性论者,斯密写过两部重要著作:《道德情操论》(1759-1796)、《国家论》(1776-1786)。他既承认人的利己本性,“对个人而言,只要他不触犯法律,都应该享有以自己的方式追求个人利益的自由”,又强调“自利”并不等于自私和贪婪。前者是个人行为的出发点,后者把他人当作追求私利的手段从而把社会带入“一切人对一切人的战争”。斯密肯定了人从利己出发的行为的合理性,但同时指责自私与贪婪带来的种种罪行。一个符合人性的社会秩序应该承认人利己行为的合理性,因为“在这种场合下,像在其他许多场合一样,他受一只看不见的手的指导,去尽力达到一个并非他本意要达到的目的”,即社会利益;又要承认人还应该有同情心、有道德,懂得爱自己、也爱别人,这两方面结合,才是一个完整的符合人性的社会。

财富是什么?诺瓦克援引亚当·斯密的回答:财富来自人的创造力,创造力是人类特有的天赋。人类享受的一切都是其创造活动的产物。人类创造力的水平相差无几,而国家间的贫富差距却如此悬殊,这种差异是来自制度上的差异,而不是来自创造力的差异。[12]

可以断言,造成普遍贫困的主要原因是制度对人的创造力的压制和扭曲。财富不是来自自然资源的多寡,不少资源多的国家并不富裕。所以诺瓦克认为,国民财富的增加奥秘不在于该国拥有多少天然资源,不取决于国家的政治地位(如独立还是殖民地),不靠人口的多寡,不靠生产资料是否归国家所有,也不靠周密的计划经济,而是靠人的创造力的经济体制和相应的政治体制和道德文化体制。能够有效地释放人的创造力的制度,不是由某个救星设计出来的,而是天然的自由制度。这种制度把权利交给个人,让个人自己去创造财富。斯密的财富观表明,最重要的财富在人的头脑之中,在人所掌握的技术、文化和人的习惯及其首创精神之中。

最原初的资本是人力资本,最高级的资本是心力资本。人力与心力加上解放人力与心力的天然自由经济体制,是创造经济奇迹的秘诀和致富的必要条件。资本主义是建立在资本基础之上的,而其拉丁语源中,资本(cap,ital,caput)恰恰指的是头,引申为头脑和心灵。头脑、心灵、创造力是资本,它既是资本主义经济基础,又是其道德基础。在诺瓦克看来,资本主义学说最合用,也最能证明来自人的创造力这一财富观。

上述财富观解开了最有利于释放人类创造力的先决条件。诺瓦克认为,先决条件有两个:第一,这种经济制度必须为创造者正当地占有创造成果提供有效保障;第二,必须为创造者最大限度地提供创造财富的自由。

第一个条件“没有财产权利就没有正义”。私有财产不仅是一种物质的权利,而且还是一种精神的权利。这类似于中国的“恒产”与“恒心”的辩证关系。社会正义否定侵犯个人自由的正当性,财产权不仅仅只对有产者个人有利的社会正义。没有财产,个人行善倾向会受到限制。因此,与动态乌托邦的指责相反,私有制有助公益,而公有制则有违私利。

第二个条件,个人若没有从事经济活动的自由,也就没有创造财富的自由,也就不可能使社会总体财富有所增加。而个人经济自由只有在市场经济条件下才能实现。“那种由政府安排及至垄断经济活动的做法只能导致创造力的泯灭和国民的贫困。一方面要为人民寻找天堂,同时又把私产作为万恶之源的意理就难掩其虚伪了。可见创造的自由要落实到社会制度上就必然表现为自由的市场经济。”[13]

诺瓦克的观点自有其知识社会学的根据。人类早就关注了私有制的存在根源。早在17世纪,英国哲学家洛克(John Locke)就提出了“自我所有”(Self-ownership)这个概念。他在《政府论》中写道:每个人拥有自己、自己的身体、劳动和力量,这是只属于自己,而不属于他人的权利;除非得到本人的同意,其他人不能对他有权利;当一个人把属于自己的劳动和力量施于自然无主状态的事物,就是把自己的东西与对象相结合,从而使之成为属于自己的私有财产。基于此,诺齐克写了《无政府、国家和乌托邦》一书,对自由经济制度作了雄辩的捍卫,他提出了自己的名言:“任何东西,只要是出于正当的情况,用正当的方式得到,本身就是正当的。”徐友渔评道:“照这个道理,不要说推翻私有、实行共产,就连以平等之名实行再分配,也是不正义的,因为这样做侵犯了个人的正当权利。”[14]诺齐克认为,如果否定自我所有原则,就相当于全部或部分地许可奴隶制度,就会限制人们的自主,就会把人仅仅当作工具而不是目的。诺齐克是一位反对对富人征高额税以帮助穷人的自由主义者,这一点不同于罗尔斯。徐友渔从三个方面作了分析:

一是以极美好的东西作为意识形态,强制推行乌托邦,剥夺一部分人的“自我所有”的严重恶果。“20世纪的政治实践给人们的最大教益是,一样东西的重要性,不一定在于有了它情况会多好,而在于,一旦没有它,情况会多糟。与自我所有相同的问题也可以问:民主有多好?你可以尽情遐想极美极好的东西,指责自我所有离它甚远,但你那美好的东西一点基础都没有。20世纪给人的另一最大教训是,当人们沉溺于最美好的向往时,最基本的东西反而被剥夺了。自我所有显然不能造就人间天堂,但如果切实尊重它,倒可以避免人间地狱。想一想本世纪几次最大的人类灾难属于哪一类,就可知此言不虚了。”

二是以人民的名义赋予一个集团和一个领袖,并成为强制推行乌托邦的绝对权力者结果往往靠不住。“当他(马克思)以黑格尔式的逻辑无情地演绎他的体系时,他没有考虑,为了平等而公有,当人们没有自己的东西,当人们不能把劳作和报酬直接挂钩时,他们还会有多少积极性;他也没有考虑,为强制推行平等,把绝对权力赋予一个集团和一个人,他们是否靠得住?是否会产生权力的异化?”[15]实际的情况是,只有认定领袖、政府首脑“靠不住”才会有权力制衡和舆论监督,也才会由“靠不住”变成“靠得住”。奥威尔在其反面乌托邦著作《一九八四》中所描写的世界,正是一个既剥夺民众自我所有,又使官员靠不住的世界。那个无处不在,无时不在的“老大哥”的领袖统治的党,不仅剥夺了所有的人的自由,而且以极柔软的权力技术使每个人获得奴性的本能。苏联的社会主义实践也充分证明,以上两个问题是致命性的。

三是一俟取消了人的“自我所有”也就同时取消了人的创造性。20世纪20年代,当社会主义思潮终于具备了燎原之势时,哈耶克的《通向奴役之路》被认为是一声孤独的呐喊。八十年之后,证明他的见解多么富有前瞻性。当时,为米塞斯批评兰格与勒那所提出的“有效率的计算机社会主义”理论,特别强调了两个因素:(1)全面计算之不可能;(2)“利润”与“价格”在公有产权下不可能提供有效率行为的激励。哈耶克在此基础上进而强调,企业家或人类思想的创新过程是不可能被计划出来的。一个控制着全部产权从而控制着思想者的生存条件的中央计划,是不可能不试图去控制人们的思想方式的。然而对思想的控制,最终必定导致所有社会成员的创造力的枯竭。因此,一个长期受中央计划的经济,必定是无效率的。长期无效率的经济,民众的温饱尚且难以为继,遑论社会保障和福利。实际情况是,只有认定产权私有才会有社会福利的公有。

上述第二、三条的内容,笔者曾归结为两个简明的句式:无公(有私)有公、靠不住靠得住。[16]