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第六章 二(中)
 
王田葵:《中国伦理的贞下起元》  加入时间:2013/6/8 17:30:00  admin  点击:701

第六章 二(中)

 

 

   从“大同”到“动态乌托邦”(中)

 

2.“设计秩序”与“扩展秩序”

两种秩序的根本区别在于是否有真正的民主制度,而对资本主义本质的错误认识是动态乌托邦无法走向有自我扩展能力的民主政治的关键。市场经济必须有民主政治制度作保障。反市场经济的民主只能是“极权民主”或“威权民主”。这两种“民主”都是虚假的“民主”。市场经济与民主政治的结合为人类打开了通往富裕社会之门。德国和日本在战后创造的奇迹是民主带来经济繁荣的生动写照。相比之下,对私产与经济自由的剥夺则封闭了市场,保护了特权,偏袒了懒惰,禁锢了创造力,从而带来了普遍的贫困和落后,使富国变穷,穷国更穷。

市场经济的天然发展逻辑导致政治民主,而且二者自身有一种互相依存,相生相促的自生长能力,哈耶克将这种自然扩展的秩序,称为“扩展秩序”。“近代的民主和资本主义起源于相同的历史脉动。它不存在此先设计彼,也不存在由谁来设计。市场经济一出现就具备了道德形式,其目标是:第一,限制国家的权力,以防止政治专制和经济停滞;第二,解放个人和社会的创造力。

民主对资本主义的长期存在是必不可少的。没有民主的资本主义会有蜕变成法西斯主义的可能。民主并不是一劳永逸的体制,民主使得政治权力能够以和平、理性和有规则的方式得到更换,从而使市场秩序不致受到破坏;民主不是简单的多数原则,任何民主如果不表现出多样性就会受到威胁,甚至有可能释放暴民心理,蜕变成无政府状态,最终又以专制告终。为此,民主仅仅表现出尊重产权、市场经济是不够的。真正的民主须通过法治、分权制衡来约束国家的权力。总之,没有经济上的能动性就没有民主共和国;没有维持使所有的人都能受益的持续的经济成长就不可能赢得人们对民主的爱戴,民主也就难以地久天长。然而,反对民主资本主义者的动态乌托邦主义不是以人的基本权利为归依的,而是以反资本主义的意识形态为归依的。

以意识形态建立政权是人类在20世纪的首创。法国著名历史学家傅瑞(Francois Furet)于1995年,推出新著《一个幻象的历程——论20世纪共产主义思潮》(简称《历程》)给意识形态下了个定义:“所谓意识形态,在此我是指那些解释世界的理论体系,通过这些体系,人类可以排除任何神灵指引而使自身政治活动合乎自然法则。”[17]意识形态在20世纪走过了一段风风火火的历程,无论是自称是社会主义的德国纳粹还是乌托邦实验。将一个理想幻象纳入解释世界的理论体系,甚至连知识精英都对它顶礼膜拜。像海德格尔这样的一代哲人也会被 希特勒征服;像纪德、萨特、阿拉贡这些杰出的作家、思想家都纷纷坠入斯大林意识形态而不能自拔。傅瑞自己曾是一位虔诚的共产主义信奉者,共产党员。他声称,这个信仰也是他自己的“幻象”。《历程》是他走出“幻象”的心路历程。何以如此呢?他认为这是一个世纪的大问题。《历程》是目前对这个问题最为深刻和系统的反省和回答。

刘军宁先生曾谈到“观念”给20世纪前后带来的麻烦:以往民主资本主义视其精神传统为理所当然,所以没有感到迫切需要一个关于自身的理论。它似乎并不需要一个道德理论。观念虽然总是现实的一部分,但在今天已获得了比现实更大的影响力。作者(诺瓦克)敏锐地指出,这个时代最令人惊讶的特征之一是:“人类的事务是由各种观念支配着的,而且它们还大模大样地凌驾在不容抹杀的事实之上。更不用说这些观念中有虚假的、行不通的,甚至有连官方的卫道 士都不再信奉的。有些观念极富有破坏性,十分残忍,而且很不切合实际,但却仍有很多文化精英对之忠贞不渝,因为这些观念给他们带来了很多好处。有些人靠制造观念和符号为生。这类人已完全被上述观念的虚伪性和荒谬性所蛊惑,并被格外授权去把这些观念强加给那些不幸的人。”[18]刘指出,这或许正是迫使诺瓦克构筑民主资本主义精神的时代动机。笔者以为,这也是傅瑞写作《历程》的时代动机。傅瑞认为在各种使知识人臣服于意识形态的因素中,最重要的、最强大、最持久的因素是对资产阶级的仇恨。在德国和苏联,都将资产阶级看成世界万恶之源,并将这种仇恨凝聚为巨大的思想动员力量。

1951年,阿兰特(Hannah Arendt)将意识形态专政的专制主义定名为极权主义(Totalitarisme)。[19]《历程》一书列出了极权主义的共同特点:以政党代替国家;以意识形态为目的和手段控制社会的一切,从政治生活、经济生活到文化生活以及私人生活领域;剥夺人们的思想和言论自由的权利,甚至企图根除人们独立思想的能力;领袖具有对意识形态唯一的阐释权,要求人们对领袖的绝对崇拜和对其阐释的绝对服从。

然而,世界上的极权专制几乎从未考虑如何在政治制度上(通过合乎宪政民主精神而建立自由选举、自由协商实现政治理性)保障个体权利和自由。由平等、自由理念出发的乌托邦主义者,最终走向对个体权利和自由的剥夺。令人不可思议的现实是,乌托邦实验提供给民众的“民主”、“平等”、“集体幸福”等,恰恰来源于民主资本主义。这样,这一预设的乌托邦制度不得不变成一种典型的谎言制度,而他们所要割除的民主资本主义制度,不仅不是一个腐朽的制度,而是一个有自我生长和创新能力的“扩展秩序”。因此,一俟意识形态乌托邦政权建立,这种意识就自动终结了。因为,资产阶级“私有制”的“万恶”之源无论如何无法证成动态乌托邦新权贵的“私有制”是“至善”之源的。这也同时说明,在极权主义国家,财产“私有”不仅没有被消灭,反而以“化公为私”的更伤天害理的方式保存着。

世界通行的一种人权观念是:“没有财产就没有正义。”乌托邦实验国家的意识形态的核心是“私有制是万恶之源”,并以此作为根据反对资本主义。换言之,共产理念的道德规范是以消灭财产私有为准绳的。作出这种意识形态判定的依据来源于对资本主义本质的认识。关于资本主义的本质许多人都谈论过,哈耶克1988年发表了《自负》,汪丁丁认为是这场“资本主义实质”之争的盖棺定论。本书开宗明义写道:“本书论证那个我们文明由以发生并赖以生存的东西,精确的说只能够被描述为人类合作的扩展秩序,该秩序通常被有些误导地称为资本主义。”[20]哈耶克讲的“社会主义”是苏联计划经济模式的社会主义。和马克思一样,哈耶克的目光曾勘察了人类知识的每一个领域。从这一历程中,他得以抽象出“扩展秩序”作为资本主义的实质。马克思看见“雇佣劳动”的地方,哈耶克看到“扩展秩序”。继承了奥地利学派“主观价值论”的哈耶克,说明了使“一般均衡”之所以有效率的那个真正的“微观基础”——每一个社会成员在所有方向上创新的自由。相反,公有制则取消了每一个社会成员在所有方向上创新的自由,也就取消了建立有自我扩展能力,在自由、平等、正义原则指导下的“扩展秩序”的可能性。

 

3.一元的道德文化与多元的道德文化

政治自由要求经济自由,也要求道德文化自由。每一项自由的存在都以另外两项自由为保障。道德文化自由包含选择自已信仰和决定自己命运的自由,它表现为宗教信仰自由、教育自由、新闻自由、出版自由和思想言论自由。此外,还包含上述这些自由的自由流动。诺瓦克认为,古典自由主义和民主资本主义具有一种双重特性。即一方面认定某种政治经济学说,另一方面不否定其他学术存在的权利,并随时准备妥协,与不同意见的人合作。因此,民主资本主义的道德文化是多元的、开放的、自由的和宽容的。

财产权为民主政治提供了道德基础,动态乌托邦主义则以剥夺财产权作为自己的道德基础。动态乌托邦实验强调道德理想、目标和动机。尽管美妙动人,因为它失去了民主政治的道德基础,所以结果并不理想。诺瓦克指出一个悖论:越是取得较高的道德成就,就越发降低道德说教的门道,不要去强调动机和目的。这就是所谓的“意外后果的法则”。例如:对待“自利”问题,“若要取得满意的道德成就,运用合理的自利比无私奉献要有效得多。这并不是说,利他不重要,而是说,必须把利他放在自利的基点上。若是用来否定自利的价值,利他本身也就不名一文了。若是自利没有价值,就等于把没有价值的东西送给他人,因而,也就不会产生利他的效果。”“人越自利越显得利他可贵,人越利他就越要尊重自利。自利是创造力和英雄壮举的源泉,但也不是人类事务的全部。”[21]这就是作者所归纳的民主资本主义道德体系的自利观,也就是公私观。

也许有人会问,这岂不是与人们在道德上的追求背道而驰吗?不是在鼓动人们作恶吗?往轻里说,这不是对坏良心作出不能容许的让步吗?作者承认,这种指责是对的。问题在于,民主资本主义十分注重道德文化教育,因为这种教育使社会道德环境鼓励人们自我约束,勤勉工作,遵守法律,关心公益,富有同情心;因为这种制度有宗教信仰自由,宗教是人们精神的家园……所有这一切就是多元道德文化的整体效应。反过来,若是把这种多元道德文化转化成一元的,制定一个绝对一律的道德标准,并加以强制施行,那么,它将比这种放任产生更为罪恶的后果。诺瓦克对于指责民主资本主义没有理想不仅不生气,反而感到以此为荣。因为在前资本主义时代,各种文明所规定的官方理想调门都比民主高,更不用说近两个世纪各种 激进主义的道德高调了。有人可能说民主资本主义因鼓励自利而显得不够高尚,然而,它却比扭曲人性、压制创造力,带来普遍贫困的极权专制高尚得多。民主的社会的确没有官方指定的“崇高”理想,更没有极乐世界的蓝图。一切非民主的社会倒反而拥有许许多多可望不可即的“理想幻影”。实际上,非民主的社会只有官方的理想,没有个人的理想;民主社会正是没有官方理想,才为个人去实现理想留下了空白。由此可以说,政治与道德、理想的制度上的分化,恰好保护所有的人免受一元的权力的戕害。多元的道德文化体制有助于人类创造力的发挥。

20世纪想入非非的政治家们纷纷站出来设计乌托邦制度,企图终结“扩展秩序”的资本主义。结果,不是资本主义历史的终结,而是极权主义和专制主义历史逐渐走向终结。对此,福山写了《历史的终结及最后之人》。他在书中指出,20世纪的政治危机导致千万人被屠杀,几亿人被迫生活在更野蛮的被奴役的制度下。这种政治危机以一种夸张的形式再现了16世纪宗教战争所具有的野蛮,那种战争所危及的不仅是土地和资源,还包括全体人民的价值体系和生活方式。“20世纪是显示独裁主义的专制主义危机并最终走向崩溃的世纪。”[22]福山用了两个章节来论述极权国家的致命弱点,是其意识形态层面上的危机导致政治制度不具合法性。意识形态危机归根结底是政治道德正当性的危机。他分析德国法西斯主义崩溃时指出:法西斯主义企图建立一个连续的、右翼的、非民主的并且不平等的合法性原则并作为意识形态,认定日耳曼民族的优越性必须通过战争来肯定。军国主义的战争失败使纳粹党失去了感召力。退一步说,即使希特勒获得了战争胜利,法西斯不再需要战争来证实民族优越性时,它自己也就失去了存在的理由。同样的理由,当乌托邦实验以消灭私有制的美好道德及其意识形态而作为自身制度存在合法性时,要么这种制度取得了胜利,便因当权者化公为私之欲的巨涨而丧失了制度的合法性;要么这种制度永远不能胜利,需要强化“无产阶级专政”的不断“革命”。

福山在书中描述了苏联的情况。从1917年布尔什维克取得政权开始,专制主义国家攻击了所有私人利益领域和与专制主义相抗争的组织。国家还通过控制新闻媒体、教育和宣传来改变人的信仰和价值结构。如此,不仅剥夺了人们的自由,而且使他们害怕自由,甘愿受到保护,即使没有别人强迫时,也认为戴在他身上的枷锁是对他的爱护。就这样,乌托邦实验国家建立的专制主义国家不仅没有自由的合法性,反而只有奴役的合法性。[23]福山总结说,这种不可一世的专制主义也存在致命的弱点,它不仅体现为经济危机,更体现为整个制度的合法性危机。经济上的失败只是苏联体制一系列失败中的一环,那些失败导致了信仰体系的加速崩溃,并使社会基础结构的脆弱点暴露无遗。它最根本的失败是在控制思想方面的失败。当然也是整个道德的失败,对它感到愤怒的不仅是制度的受害者,而且也是它的受益者,如叶利钦和谢瓦尔德纳泽等。借着恐怖进行长期有效统治是不可能的。“老大哥”曾经反复提供的 “集体幸福前程的许诺”(傅瑞语)不仅无法兑现,而且毫无安全感的生活方式令人不寒而栗。一旦恐怖有所松动,信仰体系就会失控。[24]

 

(三)大同的世界如何可能

笔者其所以不厌其烦地比较两种三位一体的巨大差异,旨在分析天下为公与现代型社会知识历史建构的相关联性。而这种知识社会学的总结是由哈耶克完成的。

1960年,哈耶克发表了《自由宪章》。他后来说,这本书表达了一个自由主义的“乌托邦”。他写此书的目的,是描述出一个愿意最大限度地保护个人自由所应遵守的宪法原则。然而,到70年代他意识到,以卢梭和孟德斯鸠的思想为蓝本的欧美政府模式,根本就不可能实现自由主义乌托邦。这时的哈耶克注意到了社会主义几乎永不枯竭的源泉在于人类理性的自负。由于这种自负,在所有非市场经济的国家里都存在着政治家们“试图设计人类前途”的危险。哈耶克提出:“我们时代最重大的政治的(或意识形态的)分歧归根结底是基于两个思想学派在哲学上的基本分歧。”他称他自己和波柏(Karl popper)属于“演进的理性主义”,而另一派属于“建构的理性主义”。而后者的哲学前提是错误的。这样,“哈耶克对资本主义与社会主义两种社会制度的认识,就提升到了哲学的高度,两者之间的差别并不仅仅在于制度层面,更重要的是其背后代表了两种对社会本质完全不同的看法。而这种哲学认识论之争,往往被忽略了。我认为,这才是问题本质所在。”[25]

不少专家认为,哈耶克《自负》是一部“最艰深难读的”书。

汪丁丁先生申言“已经读懂了这部书”,并十分简明地厘清为四个命题:

命题“O”:“资本主义的实质是扩展秩序”。这里,扩展秩序概念有两个重要内容:(1)它必须是“自发的”,非人为设计的。为了强调这一点,哈耶克曾长期使用“自发的秩序”这个词。他认为,罗马帝国的扩展是人为的扩展,其衰落是必然的。(2)它必须是“不断扩展的”,从家庭内部的分工扩展到部落之间的分工再扩展到国际分工……直到全人类都被纳入这个合作的秩序内。要想不断地扩展合作秩序,“超个人的规则”(如法律)必须受到尊重,道德与文明程度必须相应地提高。自然状态下的人是不可能适合于扩展秩序的。

命题一:“心灵是文化演进的产物,不是文化演进的向导。心灵更多地基于模仿,而不是基于明智与理性。”他论证说,人类从动物状态进入文明,是靠从传统中学习。人并不是生而具有聪明、理性和良知,这些心灵的素质必须通过教育的过程才能获致,所以不是我们的智慧造就了道德,相反正是在道德规范下的人际活动才使理智得以成长。从动物本能到人类理性的进化桥梁是传统。

命题二:“没有财产权利就没有正义。”这个命题包含着两层意义:第一层意义是逻辑上的,没有“权利”就谈不上对权利的侵犯,从而就谈不上“正义”。这是洛克的原意。第二层意义则指涉那种社会主义包含“正义”理念的看法是荒谬的。如果自由的人们想要共存,互相帮助,不妨碍彼此的发展,那么唯一的方式是承认人与人之间看不见的边界,在边界以内每个个人得到有保障的一块自由空间,这就是财产权利的起源,哈耶克称为“权利的分立”,并声称“分离的权利是一切先进文明的道德核心”,“是个体自由不可分离的部分”。

命题三:“在扩展秩序下,行为的终极目标大多是理性认识不到的。”哈耶克批评“科学主义者”对人的判断、建构和示范的能力作了错误的假设。他写道:“大部分知识——我承认我花了很长时间才意识到这点——不是从直接的观察与经验得到的,而是通过一个连续的学术传统获得的。”如哈 耶克所说,人们“习得传统是为了应付未知。对于‘未知’,理性是毫无办法的。理性所告诉我们的,就是信赖那个经历了无数未知而使人类幸免于难的‘传统’。

因此,资本主义应当被 称为一种不能设计的,人类自发合作的扩展秩序”。从扩展秩序看,把它叫做“资本主义”确实有些误导了。那是因为按照前述“传统看法”,人们对资本主义的理解总是围绕着“资本”的种种性质(社会史的、金融的、雇佣劳动等)。但在哈耶克看来,“‘资本’只是人类合作的秩序由以扩展的手段之一,在后资本主义时代,如德鲁克所声称的,它甚至不是必须的。事实上,哈耶克认为‘扩展秩序’可以以不同的方式实现。”[26]

汪丁丁的确把握了《自负》一书的要旨。“资”与“社”两种学派在哲学上的分歧点是对资本主义本质的完全不同看法。最后,先生总结说:“(1)资本主义的实质是人类合作的扩展秩序,其中包含两个要素:自发的和能够扩展的。观诸历史,这样的制度只见于资本主义社会,而社会主义始终是空想的,无法实现的。只有在保护私有产权的社会里,‘正义’、‘自由’、‘人权’才可能存在。扩展秩序首先是一个社会传统的产物。对于这种千万人的创新活动积淀下来的传统,理性既不能理解也无法设计。(2)自亚当·斯密以来,经济发展理论的主线是分工与专业化,收益递增与迂回的生产过程,资本聚集与大规模合作方式,金融深化与各种制度创新,企业家精神的发展,人力资本及知识的积累,创新驱动的发展阶段,灵活生产过程的发展和后工业社会(知识社会)的到来。这些基本的发展阶段是不能轻易超越的,演进的过程环环相扣。(3)制度创新的一般过程与前述两件事密切关联,由于资源有效配置所需的那些信息,其本质是散在于无数消费者心中,以奥地利学派的‘价值剩余’为目标的企业家的创新活动于是只能是无数人的创新活动。创新是不可能被计划出来的。当制度创新在与传统一致的方向上进行时,创新的交易成本最少。最后归结到哈耶克的‘伟大社会’的根本特征——‘一切个人在一切方向上的创新活动’。”[27]

不消说,这实际上回答了一个20世纪被全世界的人所思考的问题:大同的世界如何可能?阶级社会取代原始公有制,是人类的一次伟大变革,使历史前进了一大步,但同时带来了社会矛盾的激化,私欲产生亦威胁个体私利的存在。人们不能容忍贪欲的无节制,不能容忍侵害他人的利益。因此,善恶、公私的存在、较量便长期伴随着人类。公私观是人类进入“现代性”文明的接榫处。中国思想界的近代性是从论证理欲、公私、义利等价值转变开始的。明代李贽(字卓吾,1527-1602)就是一个典型。基本上,李卓吾认定“好货、好色、勤学、进取,如多积金宝,如多买田宅为子孙谋,博求风水为儿孙福荫”等,都是“百姓日用”,“共知而共言”的“真迩言”[28],也是真正的“民之好恶”,任何政治制度首先都不可违反这些自然要求,因此李卓吾赞同《大学》所说的,不察鸡豚、不畜牛羊、不畜聚敛之臣,亦即不与民争利的理财原则,以为这样“与民同其好恶,而府库自充矣,则名曰理财,实公财耳,名曰生财,实散财耳”。[29]这样,亲民即实现明德,理财即是修身,德性修养与经济理财之间,同源并进,左右相得。直至清初黄宗羲、顾炎武(亭林,1613-1682)都有“合天下之私以成天下之公”的命题,[30]虽然他们都是视李卓吾为异端的正统型思想家,但在公与私这个新命题上,却都把握了这个“近代性”。

道德起于“私”而成于“公”,道德是由于能保障绝大多数人的“自利”才得以达成的。大同一俟实现,道德将不复存在。这是因为作为乌托邦主义的天下为公,也有它自身的悖论:一方面,它体现了对人类的终极关怀,即体现了良知、人道精神和对现实的批判精神;另一方面,又体现了对人类的终极瓦解,即通过消灭私有而瓦解正常的人性和正常的社会运行秩序,从而使人类陷入奴役。所以“天下为公”的现代转化,取消财产私有是断然不可行的。除此之外,天下为公与宪政民主有诸多相通性。宪政民主就是能最大限度实现“选贤与能”和“讲信修睦”的政治制度,也就是实现天下非一家、一党之天下,而是天下人之天下的政治制度。以“公民个体为本,统一宪政立国”(甘阳)集中体现了人类的普世价值,若能落实在政治制度上,就能真正实现先贤们的理想。

民主资本主义是扩展秩序,并不是绝对排除制度设计,比如美国的三任总统杰弗逊和四任总统麦迪逊,他们都曾成功地设计了《独立宣言》和美国宪法,但这种“设计”与动态乌托邦的制度设计是不同的。前者是局部的后者是全局的;前者是阶段性的,而后者是终极性的;前者与时俱进,后者凝固于自己的意识形态。

“社会主义”的名称用于政治秩序,先有希特勒开其端[31],后有斯大林集其大成,令思想家们深感困惑。哈耶克曾指出“社会”、“正义”等词汇一俟成了“变化了的语言”,便会使人萌生主动操控历史命运的妄想,这将为“设计秩序”者提供帮助,所以他主张从字典中取消这两个词,这当然是愤激之语。[32]显然,“社会”一词不是称之为“导师”者所要强调的,“主义”才是他们所要关注的核心。需要强调的是,除了欧洲乌托邦思想家和民主资本主义国家的一些政党使用过社会主义概念之外,一旦将“社会主义”用于一种社会形态建构,则有着惊人的内涵一致性,那就是意识形态高于一切。社会主义社会应当被称之为能设计的,并在事实上由少数领袖脑瓜里想出来的“设计秩序”。从设计秩序看,把它叫做社会主义确实有些误导。

人类社会不乏非强制的乌托邦实践。在中国,且不说亦真亦幻的乐园实践,诸如从“桃花源”到江永“千家洞”,从白居易笔下的小农社会“朱陈村”,到杜佑笔下的“松外诸蛮”,都是有文献可查的乌托邦实践个案,单单就汉代天师道“大锅饭”,明代何心隐(1517-1579)所创建的“聚和堂”,清代末年洪秀全领导的“太平天国”平均主义实践等等,就可以写出一部长卷了。

在国外,能够载入人类文明史的乌托邦实践也发生过多起。最著名的有,英国17世纪掘地派运动领袖杰腊德·温斯坦莱(1609-1652),率领一群贫苦农民到塞利郡圣治山开垦荒地。这次温和的乌托邦实验在克伦威尔政府干预下收场。

一个世纪后,另一位英国人,欧文(1771-18581824年在美国的印第安纳州建立了“纽哈蒙尼”,即“新和谐”共产主义移民区,结果,每个人的财产全部耗尽后不得不宣告失败。

法国人卡贝(1788-1856)倡导“伊加利亚共产主义学说”,从1847年到1895年在美国进行“伊加利亚”公社实践,参加人数前后近一千五百人。但不久公社内部矛盾重重,最后,扫兴而散。



[1]Utopian lierature,edited,with Introduction,by J.W.Johnson New YorkPandom House,1968.

[2]蔡美丽.“大同世界”儒家乌托邦理念之剖析[A].儒家伦理研讨会文集[C].新加坡:东亚哲学研究所,1987.

[3]金观涛,刘青峰.理想主义与乌托邦—《大同书》中儒家与佛教的终极关怀[J].香港:二十一世纪(27),P54.

[4]〔美〕乔·奥·赫茨勒等著,张兆麟等译.乌托邦思想史[M],北京:商务印书馆,1990,P286.

[5]吉拉斯(Milovan Djias)著,叶荟译.不完美的社会[M].台北:金枫出版有限公司,1987.

[6]张福建.卡尔·波柏渐进改革论述评[J].台北:中央研究院三民主义研究所专题选刊,1985.

[7]Jixuan Hu:“The Non-designability of living systems:A lesson from the Failed Experiments in Socialist Countries”,modified version,The CATO Journal,Vol,11,no,1(1991).

[8]刘小枫.中国无政府主义与现代乌托邦思维[J].香港:二十一世纪(27),P44.

[9]刘小枫.中国无政府主义与现代乌托邦思维[J].香港:二十一世纪(27),P47;达兰道夫(R·Dahrendorf)的反乌托邦论强调乌托邦思想中对乌托邦的静态封闭的描绘和结构特征,参见他的《由乌托邦来看社会分析的新方向》;又参见泰孟(J.I. Talmon)《乌托邦思想与政治》,此文发表在凯特布(G.Katab)编,孟祥森译:《现代人论乌托邦》.台北:联经出版社,1980,P127.

[10]科拉科夫斯基. 马克思主义:乌托邦与反乌托邦[M]..stuttgart,1974,P25.

[11]Michael Norak :The Spirit of Democraic Capitalism ,2nd ed.(Maryland:Madison Books,1991.)

[12]刘军宁.“自由 ,民主,多元”三位一体[J].香港:二十一世纪(18),P47-50.

[13]刘军宁.“自由,民主,多元”三位一体[J].香港:二十一世纪(18),P50.

[14]徐友渔.社会主义和资本主义对立的根源[J].香港:二十一世纪(54),P107.

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[17] Francois Furet,Lepasse ’d’ une illuseion :Essai Sur I’ide’e.Communiste anXX siecie.(Paris:Robert Laffont/calmann-levy,1995.)

[18]刘军宁.“自由 ,民主,多元”三位一体[J].香港:香港:二十一世纪(18),P54.

[19]Hannah Arendt The origins of Totalitarianism(NewYork:Hareourt ,Brace &world,1951.

[20]F·A·Hayek:The Fatal Conceit (University of chicago piess ,1988.)

[21]Michael Norak :The Spirit of Democraic Capitalism ,2nd ed.(Maryland:Madison Books,1991).

[22]福山著,黄胜强等译.历史的终结及最后之人[M].北京:中国社会科学出版社,2003.

[23]福山著,黄胜强等译.历史的终结及最后之人[M].北京:中国社会科学出版社,2003.

[24]丁松泉,福山.历史的终结及最后之人[J].香港:二十一世纪(78),P147.

[25]汪丁丁.“扩展秩序”与制度创新[J].香港:二十一世纪(26),P18.

[26]汪丁丁.“扩展秩序”与制度创新[J].香港:二十一世纪(26),P19.

[27]汪丁丁.“扩展秩序”与制度创新[J].香港:二十一世纪(26),P20.

[28]李挚.《答邓明府》,《焚书·卷一》,《李挚文集》第一卷第36-38页。

[29]李挚:《道古录·卷上》,《李挚文集》,第七卷第353页。

[30]顾炎武说:“人之有私,固情之所不能免矣……合天下之私以成天下之公,此所以为王政也……世之君之必曰有公而无私,此后代之美言,非先王之至训矣。”见《顾亭林诗文集》,《与黄太冲书》。黄宗羲说:“有生之初,人各自私也,人各自利也……向使无君,人各得自私也。”见《明夷待访录·原君》。

[31]马丁·布罗萨特.希特勒的国家[A].第一次世界大战以后的德国史[C](第一卷),斯图加特,1971,P550-561;[]海因茨·赫内.德国通向希特勒独裁之路[M].张翼翼,任军译.商务印书馆,1987,P7P92P112;1920224,德国工人党改名为德国民族社会主义工人党,希特勒很快执掌了该党大权,并以《我的奋斗》确立了该党的意识形态,他提出的反犹太人,反马克思主义,反资本主义正是利用社会主义的蛊惑和民族主义狂热来实现的。1934年夏天,他以胜利者的姿态声称:“在这个时刻,我……德国国民的最高主宰。”从此,德国的良智开始受到蒙蔽,德国人被引上了一条通向第二次世界大战的战场和奥斯维辛毒气室的道路。

[32]FAHayek:The Fatal Conceit(University of Chicago Press,1988),P112.