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第七章 普世传统与文化多元并存(一)
 
王田葵:《中国伦理的贞下起元》  加入时间:2013/6/8 17:14:00  admin  点击:678

第七章  普世传统与文化多元并存(一) 

 

人类刚刚迈入21世纪,发生了震惊世界的“九·一一”事件。它是邪恶对人类的发难。这一事件警示世人,如果经济全球化不与全球伦理建构结合起来,世界将变得多么不安宁。

 

  人类文明大趋势

 

(一)历史文化背景

达尔文的《物种起源》问世不久,西方殖民主义者便将他的学说引入人类进化领域。殖民主义者和战争狂人的“进化”哲学逻辑便是让人性在“优胜劣败、弱肉强食”的侵略战争中操练得冷酷无情。陈立夫先生于晚年穷一生之经历,熔全部学识之智慧,在分析了人为什么在“物竞”中被“天择”为万物之灵,就在于互助,而非建立在“凶德”基础上的竞争。他指出:“‘优劣俱胜’之互助原则与‘优胜劣败’之竞争原则的任何较量最终都是道义的较量,于是作为人类第二天性的‘互助’也就被赋予‘人兽之辨’的神圣高度,并给以‘人之为人’的理论界说,这一肯定已经成为人类进步文化的共同倾向。”[1]他提请人们不要忘记20世纪初的那场残酷的战争。正是“优胜劣败”“弱肉强食”的殖民主义扩张终于酿成了惨绝人寰的第一次世界大战,西方两大军事集团为了争夺殖民地将全球三十二个国家的十五亿人口推向了生死场。有一件小事也许与我们今天的处境有关。被称为“经营之神”的美国未来的石油大王哈默,当时还很年轻。他踏上一片废墟的欧洲战区大为震惊。人类为了利益而争夺,公然进行一场耗时四年零三个月又十天,死伤三千多万人,同时付出了总计达3599亿美元的军费开支和278亿美元的财产损失的不义之战。独具慧眼的他在伦敦选购了一尊青铜雕像(一只凝视人类头盖骨的小猴子,小猴子的屁股下垫着达尔文《物种起源》一书)送给俄国列宁。哈默认为,随着武器的破坏作用越来越大,人类如果不学会和平共处,文明就可能毁于一旦。他说:“有朝一日,一只猴子大概会拣起头盖骨,惊愕地不知道它是哪里来的。”列宁对资本家朋友的话深为赞赏,尤其喜欢哈默礼品的象征意义,为此,他下令不准任何人从他的办公桌上拿走这尊青铜雕像。

20世纪末,人类面临许多需要共同解决的问题,世风日下,道德滑坡,理想破灭,信仰危机,写的与说的不一样,说的与做的不相同,“上无道揆,下无法守,君子犯义,小人犯刑”(《孟子》),人类精神家园和意义追求几近丧失的危险;人口大肆膨胀,资源的恶性开发造成能源短缺和浪费,环境污染,生态恶化,加上贫富不均,宗教、种族、民族和阶级的冲突,女权运动,毒品泛滥,以及大规模杀伤性武器的流失……这一切警示人们,人类的家园——“地球村”并不安宁,“人类将大难临头”已经不是哲学家的危言耸听了。

经济“全球化”给文化的交流融合并未带来阳光灿烂,而是乌云翻滚。自M.麦克努恩(Marshall  Mcluhan)于20世纪60年代提出“地球村”(global village)这一思想后,我们也许就笼罩在一个文化一体化的“大同”梦想之中,歌德“世界文学”的构想也许真的可以随着“世界文化”和“地球村文化”的到来要实现了。我们曾经以为,随着现代交通、传媒和信息技术在我们生活中的作用的增强,不同文化之间的差距会不断缩小,一种由媒介连接的普世文化将建构起来。然而,冷战结束后的20世纪90年代,我们发现“世界文化”只是一种幻影。不论是在国际政治和经济战略层面,抑或社会伦理和价值层面,各个不同国家和民族文化相互冲突变得更加错综复杂而不是趋于消失。美国哈佛大学教授亨廷顿在1993年《外交事务》夏季号上发表了一篇长文,题为《文明的冲突?》[2],引起了海内外广泛讨论。此文的出世反映了人们对当今世界的忧患意识。文章主旨论证今后一个阶段,世界的形势将继续以“冲突”为主旋律,而且其根源是由于文化的不同引起的。这篇文章开头是这样写的:“世界政治正进入新阶段,学者纷纷预测它的形态——历史的终结,民族国家恢复传统的竞争,民族国家在部族主义世界主义的张力下衰落等等。这些看法各自反映了现实的一面,但全都不能抓到未来国际政治最重要、最核心的问题。”

“我认为新世界的冲突根源,将不再侧重意识形态或经济,而文化将是截然分隔人类和引起冲突的主要根源。在世界事务中,民族国家仍会举足轻重,但全球政治的主要冲突将发生在不同文化的族群之间。文明的冲突将左右全球政治,文明之间的断层线将成为未来的战斗线。”

亨廷顿的看法值得重视,但其立论却是站在“西方中心论”的立场。他在文章中引用赖皮尔(VSNaipaul)的一句话:西方文明是“切合所有人的普世文明”。并把今天的文化分为“西方文化”和“非西方文化”,而且在“非西方文化”中又特别突出“儒家——伊斯兰的联合”,并且认为“儒家与伊斯兰的军事结合已经形成”,而这种“异文明间的种族暴力冲突的升级最危险,也最可能成为导致世界大战的原因”。本书的许多内容已经驳斥了亨廷顿的似是而非的论断。这里想要指出的是两点:其一,文化的冲突的确存在,但不会取代政治、经济利益的冲突,亨廷顿的文章讲对了一小部分,忽视了一大部分(主流)。的确,世界历史不乏由于文化(如宗教)的原因引起冲突和战争的实例,但从历史发展的总体看,引起国家与国家、民族与民族、地域与地域之间的冲突和战争的主要原因是由于政治和经济,而不是文化。相反,不同国家、民族、地域之间的文化发展则以相互吸收和融合为主导。这方面的例证太多了。例如,1922年罗素访问中国后写的《中西文明比较》中就有一段:“不同文明之间的交流过去已经多次证明是人类文明发展的里程碑,希腊学习埃及,罗马借鉴希腊,阿拉伯参照罗马帝国,中世纪的欧洲又模仿阿拉伯,而文艺复兴的欧洲仿效拜占庭帝国。”西方人罗素的话是实事求是的,应当成为不同文明之间相互吸收和融合是世界文化的主潮这一论点的最简明有力的证明。其二,儒家和伊斯兰的联盟成为与“西方文化”冲突和战争的根源不能成立。汤一介先生把儒家文化分成两种形态的观点十分深刻。他说:“从中国历史上看,儒家思想有两种不同的形态,一是作为官方意识形态文化,另一是作为理念形态的儒家文化。作为官方意识形态文化确实存在着某种‘专制’和‘暴力’的性质,但即使这样它也并非有着强烈的扩张性,而且任何学说一旦成为一种意识形态都会发生与其学说本身相悖的作用。作为观念形态的儒家文化,它是主张‘以和为贵’的,因此具有相当大的包容性。”[3]后一形态的儒家文化只能作为价值理念对世界文化发生作用,不可能成为参与世界政治冲突和战争的力量。

文化冲突不可能引起世界大战,并不等于人类大难临头的根源已经消失。从不同社会集团和文化对“人权”或“民主”的解释,到不同国家对于自身传统文化的倾力推销,再到不同国家对自己文化产业的保护,当下世界都表现出一种前所未有的以他国文化为参照的对自身文化的深切自觉。融合虽然仍是主流,但一定地域、民族文化的冲突不仅存在,有时甚至会十分激烈。为此,1993年世界宗教会议通过《走向全球伦理宣言》,首次提出“全球伦理”问题,很快为世界各国学者所重视,并在各地多次召开了这类会议。1997年中国学者在北京召开了《中国传统伦理与世界伦理讨论会》[4],并发表了《纪要》作为对《走向全球伦理宣言》的回应。1998年夏,联合国教科文组织和中国社会科学院又在北京召开了有关“全球伦理”的国际讨论会,至此,“全球伦理”预设问题更加受到广泛重视。这反映了人类对自身走出精神危机的深切关注。这也许就是21世纪人类文明的全球化大趋势。

 

(二)文化认同

文化的普世传统观念是文化多元并存的观念,而不是文化大一统的观念。历史已经证明,文化多元自由的社会,较之文化大一统的社会更能促进人类的幸福和创造性。

文化与制度是可分的。例如德国,在20世纪,就经历了法西斯、共产主义、宪政民主等很不同的制度。本书所谓“普世传统”,是指文化意义传统,不是指舜文化存在一种“普遍可靠的价值真理”。大家知道,真理分事实真理和价值真理。事实真理是人类普遍感知的内容,经过公认、规范的描述方法和验证手段,在人类经验和实证中经过检验,成为个人和社会可以据以行动而期待明确后果的知识,而且是相对的,随着人类实践的发展而不断完善的。所谓价值真理,并不说明客观情况的真相,而是人的价值判断或信念,没有公认的描述方法和验证手段。康德称知识的原则为纯粹理性,而价值原则为实践理性。他力图证明普遍的道德律,却未获得哲学界的公认。这是为什么呢?迄今为止,没有一种宗教或伦理“真理”获得公认,像科学定律那样。事实真理以人之外的客观现象为对象,而价值真理则仅以人的行为为对象。既然如此,普遍可靠的价值真理是对应于人类历史整体的真实性。而人类历史的整体,起止于何处,岂是我们能观察和得知的?“故以任何人类局部经验和智慧得出的价值判断,皆非普遍可靠的价值真理。这是价值真理与事实真理不同之处。人类社会不是执行天理、上帝旨意、历史铁律、绝对理念或普遍可靠的价值真理的场所,而只是凭借人类有限理性和经验而寻求幸福和建树理想的实验场或试错场。这是一句非常辛酸的话,是经过人类长期凄惨经验和痛苦思索而得出的教训。唯其如此,故对待人的生命及与生命和幸福息息相关的事情,包括经济利益、政治权利、安身立命的信仰、传统、风俗习惯和生活方式,要慎之而又慎之也。”[5]

尼采也认为,任何道德都以谱系的方式存在和发展着,没有一种无谱系生成的一般道德。不同民族、不同群体、不同阶层,其所形成并信奉的道德伦理都从属于他们各自不同的生活方式、生活环境和生活目标(理想)。因此在道德实在论的意义上说,任何一种道德知识或者道德观念首先都必定是地方性的、本土的、甚或是部落式的。然而,如果普遍的伦理学知识绝无可能,人类又是如何达成相互间的道德理解和道德共识呢?毕竟人类社会实际上在诸如正义、和平、良知和爱等一些基本的道德伦理价值理念上有着相当程度的分享和共识。

本书讨论的传统是作为社会知识真理的舜文化推衍出来的普世传统,不是作为价值真理强制推行的制度性传统。这个传统观,是既尊重各民族“传统”又尊重人的自由选择的传统观。作为知识真理的传统也不是消解现代公德的传统。麦金太尔曾经承认并且希望,各个道德谱系或道德文化传统在达成对本谱系或本传统及其它们自身的连贯性发展的具体确认之后,有可能而且应该通过它们相互间的解读、对话和“翻译”(不仅是文本的,而且还有道德观点或文化价值观念的),寻求某些道德共识。现代公德不是某一派的伦理,而是一切伦理的伦理,即公民自由权利的信念。知道自身的自由权利是什么,并且确信这是一切人的同等权利,即既尊重他人的自由权利,又尊重自由的生命主体,这就是现代公民的公德。笔者所讲的普世传统正是在现代公德基础上体认的知识真理体系。

万俊人先生的观点是较为坚挺的,他说:“我相信,道德知识首先是一种寄居于各特殊道德谱系之中的地方性或本土化知识,不同的地方性道德知识之间的确存在着某些不可公度的知识元素。然而我也相信,某种基于相互沟通和相互理解的道德共识并非是完全不可能的,关键取决于各地方性道德知识是否有相互了解、相互学习的愿望,是否能够保持一种相互宽容、相互增进或共生共荣的文化姿态。况且,道德知识的普遍化实际上也是每一种地方性道德知识的生长愿望,在一个开放和竞争的时代,没有哪一个道德文化传统或哪一种地方性道德知识会轻易放弃这种普遍生长的愿望,问题是,每一种地方性道德知识或道德文化传统都必须明白,这一愿望的实现首先是以‘文化平等’和相互学习、相互理解为基本前提和条件的。”[6]

舜文化前瞻实质上是文化认同问题。这个问题其所以显得十分突出,是因为出现了经济全球化。全球化不同于国际化。全球化蕴含着一种普世主义潮流,国际化则意味着国与国之间对峙对抗,分化联合等政治领域的现实。按国际货币基金组织给的定义是,“全球化是指跨国商品与服务交易及国际资本流动规模和形成的增加,以及技术的广泛传播使世界经济的互相依赖性增加”。这一过程将给文化带来巨大冲击,文化一体化不可避免。文化一体化不是文化一元化,反而会刺激各种文化认同的发展。

“认同”英文为identity,其含义包含两个方面,一是对自我的认识,即对一个民族自身文化的认识,这种认识是与时俱进的,它是该民族行为和动力的持久源泉;二是对世界的认识,将本民族文化个性化的内涵与世界最一般价值相联系。前者是民族文化的角色和身份认同,包括民族本质,国家的核心价值和对生命意义的把握方式等等,一句话,包含能使中国“以界他国而自立于大地”(梁启超)的独特的价值理念和态度。后者是本民族文化如何融入世界绝大多数人共有的价值、信仰和伦理之中的问题。它是涂尔干称之为“集体良知”的东西与我们自己文化资源融合的问题。前者的民族认同实际上是“民族认异”,找出我们最能体现民族个性化的东西,后者才是“认同”。按中国文化传统中“和而不同”的理念,前者是“不同”,后者是“和”。和而不同,“认异”与“认同”结合,才是真正的文化认同观。

在我国,文化认同,实际上与文化现代化紧密相连。传统中国没有文化认同,只有文化中心主义(亦富有包容性)。传统中国的认同是天下、国家、文化(德治)三位一体。天下不是空间概念,也不等于世界,而是一个文化概念。古代中国人认为自己的文化是普世性的文化。“天处乎上,地处乎下,居天地之中者曰中国,居天地之偏者曰四夷,四夷外也,中国内也。”([]石介语)著名的“华夷之辨”,不是种族、血缘之辨,而是文化之辨。

文化认同是鸦片战争后出现的。欧风美雨猛然袭来,使一些人感受到异国文化的某些长处。张之洞提出“中体西用”,表面看是文化返本固原,实际上是文化认同危机遂见端倪,他们对能否保住“中体”也没有把握。梁启超将“以界他国而自立于大地”的民族特征或文化认同称为“国性”。他不仅仅是要维护中国的道统,或保护民族文化基因,而是要为现代中国找到一个立国之基,建立中华民族的现代认同。其文化目的在于在现代世界中建构中国的独特性,即中国的文化“自性”。此外,严复、章太炎等人,都看到了文化认同的迫切性。作为民族主义者,章太炎提出“国粹”,或“用国粹激动种性”。他既反对文化保守主义而主张西学的“中源”说。“中源”说认为西方有价值的东西都是从中国传出去的;又反对康有为的“三世就是进化,九旨就是进夷狄为中国,去仰攀欧洲最浅最陋的学说”。章太炎不是文化中心主义者。他对自己的文化既无比热爱,又有批判和反思;对外来文化从不排斥,甚至认为“今国人虽尊远西之学,废旧籍,慕殊语,部屈相外,未足为大害,且其思理诚审,亦信有足自辅者”。他本人虽不懂西文,但对西方文化颇有了解。他是文化多元主义者而不是文化相对主义者。其认同观宛如鲁迅在《文化偏至论》中所写的:“外之既不后于世界之思潮,内之弗失固有之血脉,取今复古,别立新宗。”章太炎之提倡“国粹”,就是传统文化,包括语言文字、历史文献、典章制度等。“历史文化不仅仅是过去时代的记录,而是文化认同的基础。”[7]

显然,上述这些现代先驱者都未能解决中国文化传统的认同问题。文化认同是一个未完成的正在进行的过程。笔者认为,儒学第三期发展,实际上就是中华文化现代性的认同。这是因为现代化包含文化的现代化,文化认同是文化现代化的实现过程。说到底,只要现代知识分子存在,现代文化认同就不会停止。中国知识分子永远是不会安分的,总是不愿意固定在某个模式上,不愿意定位在某种不变的体制上。他们会不断地寻求突破,寻求对话,寻求新的认同。这实际上类似于维德洛克将现代性界定为一种文化计划,一种从文化视域对未来的承诺。每个人只是在完成这个计划的一部分,表达实现这一计划的部分“承诺”。现在的问题是,文化认同必须有反思性和开放性的眼光,没有这种眼光将是危险的,也不可能进行真正的文化认同。例如,如果把儒家文化看成是“拯救世界”的文化,这种使命感与文化沙文主义没有根本的区别。它含有非常危险的因素。文化的自我反思,自我批判比文化自大要明智得多,现实得多。同样,文化认同不是守护主义,它是一种文化关系,一种开放的体系,只有开放才能将别的民族文化吸纳进来,如何将西方或其他民族文化的普适性价值融合为我们新的价值理念,将是现代文化认同的真正任务。

文化认同除了反思性和开放性,还得守住自己的“本”。正本才能豁蒙。认同就是要自觉认识与众不同的东西,能使中国“以界他国而自立于大地”的东西。通过文化人的研究阐释,对已成模式要进一步开掘,求得对民族主流文化的一致认识和重估。同时,吸纳别的民族文化也有一个批判的认同问题。返本才能选择和诠释别人的文化,从而形成自己独特的价值理念和态度。

 

   两大普世价值

 

在文化认同中,将西方和其他民族文化的普适性价值融合为我们新的价值理念,将是现代文化认同的真正结构。文化全球化的总趋势是寻求符合人性以及人类社会共同需要的共同价值。这种共同价值不分东方西方,也不分哪个民族创造的,它是人类的共同财富。例如,法制规则文明与政治规则文明的寻求。

 

(一)法治文明

始于经济领域的全球化,必然超越物质层面而逐渐上升到制度层面和文化层面,形成全球性经济规则文明,并通过它的示范和引导而滋生出社会规则文明,文化规则文明,政治规则文明和法治规则文明,全球伦理实质上是以制度创新为标志的规则文明。

《尚书·皋陶谟》结尾处写舜与皋陶的唱和:“皋陶拜手稽首飏言曰:念哉!率作兴事,慎乃宪,钦哉!屡省乃成,钦哉!”意思是,皋陶拜时首至手再至地继续说:帝念之,元首当为先导也,当慎汝之法,当经常考绩。皋陶希望舜帝日如继往地带领群臣谨慎执行法度,经常注意群臣考绩。这两项,正是舜帝分配给他的任务。皋陶在法治上作出了突出贡献,成为中国法治精神的体现者,而法治正是古代德治的重要内容。有意思的是,我国从2002年“六一”开始改革审判方式,在司法程序上作了重要改进,包括革新法官的形象举止,卸下肩章大沿帽,换上西装黑法袍。法官们折狱更要多一样表达权威与秩序的道具:法槌。根据最高人民法院新近颁布的《试行规定》,操作程序为:开庭或继续开庭,先敲槌后宣布;休庭或闭庭,先宣布后敲槌;判决或裁定,也是先宣布后敲槌,法槌的设计,来自舜文化:选材要花梨木,请“民间雕刻家手工精雕而成”;槌体上端刻一个独角兽头,乃是古代皋陶治狱所用“性知人有罪,助狱为验”的神羊獬豸;“底部的圆型与方型的底座”(原文如此),则暗喻“方圆结合、法律的原则性与灵活性的结合”。手柄刻有麦穗齿轮,“说明我国是工人阶级领导的,以工农联盟为基础的人民民主专政的社会主义国家”。法槌由主审法官使用,通常只敲一下。指望的是,法庭上“旁听人员随意走动、喧哗、交头接耳、传呼机、手机此起彼伏,当事人未经法庭许可随意发言”的现象,能够从此消失。[8]这一事实本身的意义在于,中国法制重实体、轻程序的现象颇有松动,理所当然引起了观察家们的重视。

在当前世界关注的政治与道德理论里,除了程序这一法制概念之外,还有权利概念。按通常的分法,权利大致分为三个层面:公民与政治权利,社会与经济权利和团体(solidarity)权利。我们将三个层面理解为层层递进的三级:第一、第二和第三级权利。[9]在西方古典自由主义那里,自由主要是liberty意义上的。严复翻译为《群己权界》,算是把握了自由的实质,至少气质上是神似的。这样,自由就与权利紧密地联系在一起了。到了2040年代,富兰克林·罗斯福提出了四大自由的宣言,所指“免于匮乏的自由”、“免于恐惧的自由”、“言论自由”和“信仰自由”。这一新自由主义观点在1948年联合国《世界人权宣言》中得到了体现。罗斯福的四条宣言与人权的三个层级相契合。这表明,离开了人权来谈自由,只能是雾里看花。哈耶克提醒人们,在自由观念上,“源出于马克思主义式的俄国革命的截然不同的观念”与自由主义有着很大的不同。这种观点就是试图将“社会正义”引入自由传统的观念。人的权利的获得都需要享有“肯定性的权力”的政府来安排,由它来决定“不同的个人或不同的群体的具体的物质地位”。市场和社会的自发的内部秩序,就“必须被一种可以指导和操纵的组织所取代”。(哈耶克《法律、立法与自由》)哈耶克在序言中大彻大悟地指出:“社会正义,根本就是一个空洞无物、毫无意义的术语。”这话显得有些偏激,但只要看看法理学家博登海默的说法就明白哈的话很有道理。他说:“正义具有着一张普洛透斯似的脸,变幻无常,随时可呈不同形状,并具有极不相同的面貌。”换言之,法学家避免去谈正义,并认为“权利”这个概念是唯一的可以去触摸那张“普洛透斯似的脸”的路径。

20世纪70年代,罗尔斯发表《正义论》,有人认为这标志着西方政治哲学从“自由”到“正义”的重大转变。罗尔斯把自由主义不谈论的正义和道德问题引入权利和自由的范畴,企图回到康德、黑格尔,为“权利”重建一个形而上的哲学基础。罗把“正义”分为实质性正义、形式正义和程序正义。形式正义和程序正义是古典自由主义对于正义的低调欲求,它与个体权利紧密相连。罗尔斯正义论的重心放在实质正义(社会正义)上。[10]罗尔斯的见解被20世纪的诸多事实所否定。他把“社会正义”作为自由品质来追求,就好比“柠檬市场”一样是一种毫无价值的轻而易举的诱惑。对此,王恰介绍了“柠檬市场”的出处。柠檬在美国俚语中是指次品。1970年,阿克尔洛夫讨论旧车市场的论文《柠檬市场》,因观点看似肤浅,像柠檬一样无人问津,几经周折才得以发表。三十年后,这篇论文成为信息经济学的开山之作。2001年获诺贝尔经济学奖。

旧车市场是一个典型的柠檬市场,因为旧车的品质不像新车那么均质化,两辆看似外表相同的旧车,可能一辆与新车相差无几,一辆却一文不值。与品质评价相关的信息掌握在旧车主人和旧车行老板手中,而且这种信息不大可能得到低成本的技术验证,尤其是这种品质评估不可能发生在购买之前。阿克尔洛夫发现旧车市场一个价格规律,即假如一批旧车如果好的可值五百美元,差的只值一百美元,那么老板的要价可能在二百五十美元。消费者如运气好可买价值五百美元的车,运气不好的则赔了本。在这样的市场中,将会发生一个通常的优胜劣汰相反的“逆向选择”的过程。不是低于二百五十美元价值的旧车退出市场,而是高于二百五十美元价值的旧车退出市场。最后旧车市场的价格越来越便宜,买到的旧车也越来越差。这里的关键是旧车的品质不可捉摸,有着“一张普洛透斯似的脸”。

如果我们将“社会正义”作为自由当中的一种内在品质,“在一个将‘社会正义’作为自由品质来追求的市场上,因为我们无法评估正义的每一项权利当中的含量,于是激进的做法是把每一辆车都当作价值二百五十美元,这样的结果是滥竽充数,追求正义成了压倒个体的借口。如同哈耶克所指出的,当代‘形形色色的权威政府(authoritarian government)或专制政府,都把社会正义宣称为它们的首要目标’。因为‘社会正义’的概念不仅面目不清,而且具有浪漫和高蹈的准神学气质,正义(justice)比自由(liberty)更加容易令人血压上扬,更加有利于征服大众的想像力。实质的正义观是一种轻而易举的诱惑,政治家们凭着这一点在民众面前无往而不利。”[11]

换一种保守的做法如何?将正义的价格定在二百五十美元,但阿克尔洛夫分析告诉我们,这样的结果只能使正义含量高于二百五十美元的“商品”逐步退出市场。在一个“逆向选择”的过程中,直接追求社会正义的效果不是正义的产生越来越多,而是越来越少。苏联乌托邦实验国家的实践说明了这一点。

能否求得真正的社会公正呢?抑或自由的价值能否真正得到发展呢?“哈维尔(Harel)对计划经济、社会工程作了非常严厉的批评:你认为你可以设计、可以安排、可以把各种不同的最高理想加之于人,可实际上你连最低的维护社会公正的原则都没有建立起来,而建构的过程当然是非常困难的。”[12]哈维尔同哈耶克一样认为,没有“最低的维护社会公正的原则”,例如,在司法界,没有私法中的自由,公法中的正义就可能极其危险,并因为无法得到评估而不断贬值。又例如,没有诉讼程序中的公正就谈不上司法的公正。

18世纪后期的英国,起源于自然法的自然公正逐步形成了关于“诉讼程序中的公正”两条金律:(一)“任何人不能自由审理自己或与自己有利害关系的案件”;(二)“任何一方的诉词都要被听取”。这两个“程序”牢固地确立在司法制度中。从此,程序性成了个体权利的保护神,成为绕开一个正义的柠檬的路径及对于政府权力及意识形态的重要限制。“‘程序正义’,也就成为法律眼中惟一一种‘看得见的正义’。”[13]

为了说明这一点,还得以刑法和对邪教犯罪的判定为例。刑法是关于界定犯罪和适用刑罚的法律,被认为是典型的公法。什么样的行为被一个社会界定犯罪呢?也就是说什么样的行为会迫使社会去剥夺行为人的人身自由直至生命呢?这是关于“社会正义”的实质性判断。刑法理论认为,这取决于对一个行为的“社会危害性”的评价。但我们发现,“社会危害性”的概念,其内容实际上与刑法无关。换言之,在刑法或公法的内部,我们找不到可以衡量“社会危害性”大小的标准,“社会危害性”的概念事实上就使一项犯罪行为的构成成为一个无法估价的柠檬。

又如,在各国关于邪教,关于危害国家安全犯罪的立法及司法实践中,我们如何绕开那个无法估价的柠檬,对社会正义做出独立的判断?“我的看法必须诉诸之私法。刑法中的‘社会危害性’是一个正义的柠檬,而私法所确立的个人财产权、个人人身权利、表达及言论自由等权利,却是看得见的低调和基本的自由(liberty)。在法律的框架内,如果要讨论刑法中的‘社会危害性’,就必须离开刑法到私法中去寻找标尺。如果公法胆敢对于‘社会正义’指鹿为马,也只可能通过对私法当中的‘私权利’的坚持,从而获得澄清和反面的说明。”[14]

(二)政治文明

笔者不想在此讨论什么是当今世界各国最理想的政治规则,也不想研究目前世界通行的政治规则的基本内容,那是政治学的研究任务。本文想从舜文化中引出政治规则建构的一条形而上的理念,笔者把它称为“规则之上的规则”。道家叫“反者道之动”!

大家知道,政府用法律、管理条例以及各种管理和法律程序规则着政府体制的运行、市场制度和交易的活动。一个国家能否有科学高效的政治体制并在各个领域都遵守各种各样的游戏规则,是一个国家政治体制能否实现有效管理的根本保证。

如果按现代自由主义哲学家罗尔斯的见解,政治概念自身本质上就是一个道德概念(《公正原理》),政治规则的设立都是出于追求最大限度的社会公正为目的,那么,这种制度、规则就可以看成一种对全民的道德承诺。而作为道德承诺,必须具有反思性和开放性两大特点,否则就会走向教条和僵化,最终成为品质难以确定的制度柠檬。

有人讲,中国有舜文化的“中”道功夫,有老子这样的思想家,并在长期的历史演进中实现了儒道的合流。中国一向懂得制度的建构和规则的确定得遵循“反者道之动”的运作之道。中庸之道的确是中华民族的大功夫。国人认识此道者不乏其人,要将此道造福于21世纪躁动不安的人类,还得仰仗普世伦理规制的建构和传媒的弘扬。在舜文化中,唯“中道”之体认儒家和道家几无不同。

“中”道功夫与《周易》中“行”的学说相得益彰。孔子在《系辞》下传第二章一口气列举十三个“制器尚象”的六画卦(恕不援引),以证明从伏羲到虞舜两千年间的“知以成行,行以成知”的史实,所以,《易经》可以看成“行的原理与学说”。“是故形而上者谓之道,形而下者谓之器,化而裁之谓之变,推而行之谓之通,奉而措之天下之民谓之事业”(《系传上十二章》),总之,是“精义入神,以致用也”(《系传下五章》)。

“行”的功夫正是“中”道功夫。它告诉人们,进而知“止”,动而知静,富而知贫……“中”道功夫是知收敛的功夫,一张一弛的功夫。陈立夫先生把中国文化与西方文化作了比较。他以自己一生的经验,发现“中”道和老子思想中的知进退,知动静,“反者道之动”一理是中华民族生生不息的动因之一。当今世界出现的问题,证明缺少这种“中”道功夫,西方工具理性取代价值理性,导致“解咒”现象的产生,也是缺少“不偏不倚,无过不及”(朱熹)这种功夫。他说:“中国文化是‘行的文化’,这种‘行文化’以‘仁’为准则,力行就是行‘仁’,故不似西方的‘动文化’,它自有一张一弛的‘文武之道’,其深厚底蕴表现为‘知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得”。(《大学》)从而揭示文化生命的意义在于创造宇宙继起之生命。中国文化能够长盛不衰,中华民族能够拥有绵延千年的世界独强地位,正是受‘止’、‘定’、‘静’、‘安’、‘虑’的韧力之赐。德国哲学家宾格勒(Oswald Spengler,1880—1936)在《西方的殁落》一书中认为,世界上一切民族的文化也是一种生命现象,一旦民族生命力用到某一阶段便会枯竭,文化也就逐渐衰落。他的话不是没有道理的。西方文化的危险恰恰是‘进’而不能‘止’,‘乱’而不能‘定’,‘动’而不能‘静’,‘富’而不能‘安’,‘忧’而不能‘虑’,故‘虑’而很少‘得’,一切都以自我为中心,喜刺激,好新奇,他们的文化,包括五花八门的学术思想就像巴黎的时装不断出花样,今天闪亮登场,未几便黯然淡出。一个民族没有凝聚和收敛力量,只知道尽情发泄,谓之‘五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽,驰骋畋猎令人心发狂,难得之货令人行妨’(《老子》),其生命力怎么可能不衰竭?中华民族能够逃脱由盛到衰的生命周期率,实在应该好好谢谢《易经》的生命哲学,谢谢历代圣哲‘治人事天莫若啬’的金科玉律,其中仅老子的‘反者道之动’一理就足够营养中国数千年。”[15]先生在浩如烟海的中华文化资源中“体知”出儒家的“中”道和道家“反者道之动”的“真义”,并运用于中西文化的比较,的确令人耳目一新。

然而,西方也有他们的自我节制、自我批判、自我反省的能力。他们在制度、规则建构上的与时俱进的功夫并不比我们差。以美国为例,他们在这方面的自我批判风气一直历久不衰。美国知识界对传统的西方制度和文化价值不断进行全面的检讨和调整。19世纪工业化时期出现的“平民”运动,这场声势浩大的美国“第三党”运动提出了经济权利分散化的政治主张,迫使美国国会通过1894年的《反垄断法》。从此,美国人认识到制度安排应考虑大多数人的利益而绝不能给少数人和特殊利益集团操纵美国经济制度和政策的机会。美国建立了广泛的民主参与和监督机制,尤其是充分保证公民的言论自由,机会公平的平等原则的坚定实施,这正是最充分的“反者道之动”的功夫体现。准许不同意见和思想的发表(反者)是社会充满活力而又走向长期稳定之“道”的功夫,这个功夫我们却还没有真正成为现实,这是需要向别人学习的重要社会金律!

又如,就自由主义的原则,西方也不是一成不变的,而是在不断自我批判中自我完善。早期自由主义建立在原子式的个人主义传统,虽然流派繁多,但归纳起来,主要有如下这些观点:人是目的而不是神;人是生而平等的;个人拥有基本的理性,在法律许可范围内有行动的自由和免于政治迫害的自由;个人的财产不容侵犯,等等。人的目的就是通过人的自由活动自然地达到个人和社会利益最大化,社会将自动地处于和谐之中。现代自由主义通过对传统自由主义的批判,他们看到了人性的弱点,同时看到了政府在自由竞争中的作用,因而更加重视自由与平等的关系,像罗尔斯的《正义论》所论述的两个原则,最典型地体现了现代自由主义处理个人社会关系的智慧。他的两点原则是:

一是叫“机会公平的平等原则”:每个人都拥有平等的权利,这一权利处在充分恰当的、具有同等的基本权利与自由的体制之下,而这一体制对于所有的人而言都是触手可及的;

二是“差异性原则”:社会与经济的不平等必须以两个条件为基础:首先,他们必须将所有的公职与岗位在机会平等的基础上向所有的人开放;其次,他们必须是让社会中处于最不利条件下的人获得最大的利益。[16]由此可见,现代自由主义更能体现人道主义精神而越来越具有普适性伦理价值。

二次世界大战后,当代美国的资本主义制度与意识形态所宣扬的资本主义制度之间已经有了相当大的差异。为了解决面临的种种问题,美国社会对原始资本主义的理论和体制作了相当大的调整。他们对世界其他国家以及本国的社会主义和劳工运动对西方政治、经济制度的批判,从来都是公开予以发表,并进行研究,这些批判有力地促进了美国社会的进步。西方其他资本主义国家同样有意识地吸收了非资本主义文明的成果。可以断言,西方社会的发展绝非遵循一成不变的静止的、僵硬的模式,相反,在制度的变革上,更表现了极大的灵活性。



[1]陈立夫.陈秀惠.全球化时代与中国文化的再出发[J].北京:中国文化研究,2001(2),P7.

[2]〔美〕.享廷顿著,余国良译.文明的冲突[J].香港:二十一世纪,(19).

[3]汤一介.和而不同[M].沈阳:沈阳:辽宁人民出版社,2001,P61.

[4]中国传统伦理与世界伦理北京讨论会纪要[A].跨文化对话[C]. 上海:上海文艺出版社,1999.

[5]唐逸.读经之我见[J].北京:读书,2006(1),P105

[6]万俊人.道德谱系与知识镜像[J].北京:读书,2004(4),P105.

[7]张汝伦.经济全球化和文化认同[A].中国大学学术讲演录[C].桂林:广西师范大学出版社,2001P283~293P287.

[8]冯象.正义的蒙眼布[J].北京:读书.2002(7),P98.

[9]哈佛燕京学社,三联书店主编.儒家与自由主义[M].北京:三联书店,2001.10,P238.

[10]王恰.自由的观念:绕开一个正义的柠檬[J].北京:读书,2002(6),P95.

[11]王恰.自由的观念:绕开一个正义的柠檬[J].北京:读书,2002(6),P97.

[12]哈佛燕京学社,三联书店主编.儒家与自由主义[C]. 北京:三联书店,2001.10,P115.

[13]王恰.自由的观念:绕开一个正义的柠檬[J].北京:读书,2002(6),P98.

[14]王恰.自由的观念:绕开一个正义的柠檬[J].北京:读书,2002(6),P99.

[15]陈立夫,陈秀惠.全球化时代与中国文化的再出发[J].北京:中国文化研究,2001(2),P2.

[16]哈佛燕京学社,三联书店主编.儒家与自由主义[C].北京:三联书店,200110,P374.