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第七章 普世传统(三)
 
王田葵:《中国伦理的贞下起元》  加入时间:2013/6/8 17:13:00  admin  点击:701

第七章  普世传统(三)

 

   舜文化的普世伦理资源(一)

  

几年前,在探寻“全球伦理”的讨论中,学者提出寻求伦理观念上全球“最低限度的共识”,把它称作“底线伦理”。这反映了各国学者在寻求“全球伦理”问题上的谨慎心理,发人深省。大家认为,既然同为人类,大家在伦理上必有共同之处。就以舜文化为根脉的儒家文化而言,下列四项当可列入全球“底线伦理”。

 

(一)和而不同

由于文化冲突是今日世界国家、民族、地域、宗教冲突引起的原因之一,因此,文化冲突与文化认同的讨论才会在世界范围内成为热门话题。是通过认同和交流而求得各种文化的多元发展,还是通过排斥异文化的霸权主义而实现“以我为中心”的文化一元化,这将影响着21世纪人类的命运。冷战结束后,“西方中心论”已经消退,各民族的文化交流越来越频繁。目前,在世界文化发展中,一方面存在以自家文化的价值观之是非为是非的文化相对主义和文化部落主义,另一方面存在以普世文明自居的“西方中心论”,或“东方中心论”,异质文化的冲突仍然存在。如何使不同文化传统的民族、国家和地域在既存在差别、又有共同交汇点的情况下“各美其美,美人之美,美美与共,天下大同”呢?笔者认为中国的“和而不同”原则也许是调整这种关系的最好的价值资源。

孔子说:“君子和而不同,小人同而不和。”(《论语·子路》)“和而不同”的意思是,要承认“不同”,在“不同”基础上形成“和”(和谐或融合)才能使事物得到发展。否则,如果一味追求“同”,不仅不利于事物的发展,而且会使事物衰败。把“和而不同”作为处理不同文化传统之间的一条原则,有利于进行文化的“双向选择”。

“和而不同”作为本土文化与异质文化的交往原则,最能体现自由地“双向选择”。这种双向选择具体体现在双方发现彼此的共同点,双方发现新质,双方发现异质这三种情况。

首先,有利于双方发现彼此的共同点,由于文化的交往是一种“求同存异”而不是“求同灭异”的过程,在交往中会发现两种文化原来就有共同的或相近的东西,如在基督教中有“博爱”,儒学中有“仁爱”,佛教中有“慈悲”,彼此和而不同,有利于保留各自的观念,并可以丰富自己观念的视域。

其次,有利于双方发现本土文化中缺少的新质。在文化交往中发现本土文化不具有另一种文化的某些重要观念,另一种文化中的这些观念本土文化不仅能相容,而且可以在吸纳中改造成符合本土文化特征的新质。例如,在儒家文化中没有明确的“顿悟”。宋明理学接受了“顿悟”观念,使之融化在心学体系中。

再次,有利于双方发现异质,从而实现取长补短。在文化交往中发现本土文化缺少另一种文化的某种观念,而本土文化某些旧观念与其不相容,通过交往,接受了外来的新观念,放弃了原来的旧观念,使自身得到发展。例如儒家文化有“三纲”而无“民主”观念,到了20世纪,西方的“民主”理念传入中国,中国不再谈过去的“三纲”旧观念了。二次世界大战后,各国文化交流频繁,鉴于两次世界大战给人类带来的苦难,各国交往时越来越对“和平共处”感兴趣。20世纪末,随着经济全球化的到来,“文化多元共处”观念越来越被世界各国所接受。“上述种种情况,都说明在不同传统文化之间可以因其‘不同’通过‘和’(调和、协调)的作用而达到某种‘同’,在‘不同’中可以找到共同接受的原则,在‘不同’情况下取得‘共识’,正是交往和商讨中实现‘和而不同’的原则。”[1]

 

(二)仁者爱人

儒学有时简称为“仁学”,即做“仁人”的学问。“仁者爱人”是孔子非常重要的思想。“樊迟问仁。子曰:‘爱人’。”(《论语·颜渊》)广义的“仁”是一个全德之辞,几乎可以概括所有的德目。狭义的“仁”即五常之一,主要指人与人之间相亲相爱的道德价值,具有情感性、自得性。“仁”与基督教文化的“博爱”,佛教中的“慈悲”观念近似,但内涵更为丰富。“爱人”即“泛爱众”,它最能体现人类共同的人道主义价值观,因此是世界上都可以接受的普适伦理。

孔子说过:“仁者,人也。”中国古代“仁”字曾经由“身心”上下结构组成,它本是人类(凡有心者)所特有的和所必修的道德,是人之所以异于禽兽的天命之性。孔子没有给出“仁”的定义,只在不同场合结合具体事例给出仁在各个方面的表现形式和内容,更多的是展现理想人格的境界。那么这个共有的“仁”的本质含义究竟是什么?黄怀信教授专门研究过“仁学”。他认为,“仁者爱人”是孔子自己对“仁”作出的明确定义,对此,人们没有引起足够的关注,被认为爱人只是“仁”的一个方面。这是因为一是没有真正理解“爱人”的含义;一是若按照“爱人”讲,有些过去有“仁”的句子讲不通,如“观过,斯知仁(人)矣”之类,因为不知版本文字有误。现在排除了误字,那么这个问题实际就已经不存在。所以,我们只要正确理解“爱人”两个字,就等于明白了“仁”的本质内涵。

什么叫“爱人”,简单地说,“爱人”,是指关爱他人。“人”指他人、别人,与“己”相对。那么作为一种品行,“仁”就是关爱他人的品行;作为一种思想,“仁”就是关爱他人的思想。所谓“有仁德”,就是有关爱他人的心或思想;“不仁”,就是没有关爱他人的心或思想。如果用这个定义去解释《论语》中指仁德的那一类“仁”,无有不合。比如《宪问》篇子曰:“桓公九合诸侯,不以兵车,管仲之力也。如其仁!如其仁!”可见孔子把九合诸侯不以兵车看成是最大的仁。九合诸侯不以兵车怎么就是仁德而且最大呢?因为不以兵车,使天下百姓皆没有受战争之苦,可见“仁”本质就是“爱人”——关爱他人。说明孔子所谓的“大仁”,是指关爱百姓,是为百姓谋福祉,为天下谋太平。

什么叫“仁者”?根据以上对“仁”的理解,“仁者”就应是具有关爱他人的品行或思想的人,或者能够关爱他人、做过关爱他人之事的人。比如雷锋,就是仁者。照此理解去衡量《论语》中指“仁者”各章之“仁”,也无有不合。比如孔子说管仲之所以为“仁”,就是因为他“一匡天下,民到于今受其赐”(14·18),可见是做了关爱全天下人的事,给天下人带来了好处。

什么叫行仁、做仁事?根据上文的理解,就是献爱心、做关爱他人的事。比如“当仁,不让于师”(15·36),是说应当行仁献爱心的时候,学生不让老师。比如学生见了需要舍己救人的事,肯定不能先让老师去。而现在一般理解为“面临仁德,就是老师也不同他谦让”,学生怎可以与老师争抢仁德?显然是因为不知道仁德是什么。总之“行仁”就是献爱心、做关爱他人之事,包括今所谓助人为乐、见义勇为、舍己救人之类。可见,孔子所讲的“仁”,就是“爱人”,就是关爱他人。

孟子极深入地发挥了孔子的仁学思想,对“仁”表述得更加具体。一方面他把“仁”作为“四端”之心的首端,又推出“人人皆可为尧舜”的平等观,使“仁爱”的推行具有了广泛性和可行性。另一方面,孟子将“仁”引入政治领域,将民心向背作为“仁政”的出发点,提出“民为贵”、“保民而王”的“王道”主张,使仁学发展到以民为本的仁政理念,极大地发展了舜帝的“德治”思想。孟子把“仁”提到“道”的高度。他说:“仁也者人也,合而言之,道也。”“得道多助,失道寡助”(《孟子·公孙丑下》)。孟子的意思是,决定战争胜负的,“人和”最重要,是因为得道多助,失道寡助。合乎“仁人”(即爱人)之道者,一定能得到世界上绝大多数国家和人民的支持。“仁人”之道将适应21世纪世界各国处理好人与人、社群、国家、民族、宗教之间关系的价值理念。今天的世界是一个开放的世界,人与人之间的交际合乎“道义”,就是合乎“仁者爱人”之道。为什么这么说呢?第一,合乎人与人之间一律平等的原则。互爱互助,不分男女,不分种族,不分宗教信仰;第二,合乎国与国之间的平等原则,也就是说国家无论大小、贫富、强弱,都应以平等原则参与国际事务;第三,合乎人权原则。人权一词,由“人”(或“人的”)和“权利”两部分组成。它含有“人之为人所有和所应有的权利”,《世界人权宣言》中庄严宣称,“对人类家庭所有成员的固有尊严及其平等的和不移的权利的承认,乃是世界自由、正义与和平的基础”。“爱人”符合尊重别人的自由权,不要剥夺他人的权利这些现代自由主义的普世的、基本的人权观。

“仁人”之道现代转化为人权之道,都可以在国际人权文件中找到依据。

《世界人权宣言》第一条宣称“人人生而自由,在尊严和权利上一律平等”。第三条又规定“人人有权享有生命、自由和人身安全”。“仁学”的民本思想主张重民、贵民,“保民而王”,做君王的应关注老百姓的生产、生活。孔子提出“当仁不让于师”,在真理讨论中师生平等。孟子提出“不嗜杀人”而“王天下”,人民就会“引领而望之”,如“水之就下”一样纷纷前来。这些观念都是与人的自由权平等权相通相融的。

《公民权利和政治权利国际公约》与《经济、社会、文化权利国际公约》均在第一条规定了各国人民的自决权,能自由谋求他们的经济、社会和文化的发展,能为自己的目的自由处置其所拥有的天然财富和资源。“仁学”在这方面有丰富的资源。“成己成人”体现了充分尊重人的自决权。孔子提出恭、宽、信、敏、惠五者行于天下,为“仁矣”的观点,认为“恭则不侮,宽则得众,信则任人焉,敏则有功,惠则足以使人”。这五种行为方式,与尊重人的自我发展、自我拥有财富的权利的观念是相通的。

 

(三)天人合一

“天人合一”观的价值是双重的。其一,它包含了中国宇宙的时空架构,并由此而推想出知识、思想和信仰的终极依据。古代中国的知识、思想与信仰世界都是在天圆地方、阴阳变化、中心四方这些本来来自天文地理的经验中产生的。古代关于宇宙创造的思考,并由这一思考而渐渐形成的混沌、道、阴、阳这些观念便深深扎根在中国的集体意识中。这就是中国人常说的“道”。关于“道”,一是《老子》所谓“道可道,非常道”,因为它深藏在思想史的根源处和隐蔽处,只是遥遥影响着思想和知识,因此它“非常道”;二是《易·系辞》里说的,“一阴一阳之谓道……百姓日用而不知”,为什么不知?因为它太玄秘,因为它太久太久已经成为习惯;三是“天不变,道亦不变”。这里的“天”已经不再是人们看到的“天象”,而成为 “宇宙”。永恒不变的道承载着相当多的“理”,这就是道理,道理赋予很多知识的合理性。“道”暗示了知识和思想的“秩序”,通过仪式、象征和符号在人们思想中形成了一整套观念,又由于类比和推理,渗透到一切知识和思想之中,它就同天一起被确立为中国思想文化的终极依据。可见,所谓“天人合一”讲的就是“天”(宇宙)和“人”(人间)的所有合理性,是建立在同一个基本依据上。这个依据就是“道”。它确实成为中国至关重要的思想依据或基点。无论是儒、道、墨、名、法、阴阳家等等,为了支持它们各自的思想的合理性,都没有离开这一共同的知识系统。哲学家郝大维(Dividl Hall)和汉学家安乐哲(Rogerl Ames)就曾指出过支配中国传统的“预设”(葛兆光先生把它称为“依据”)。他们说:“预设”是“指通常人们没有讲出来的那些前提,这种预设是哲学讨论的基础,它使人们之间的交流成为可能。”[2]

其二,“天人合一”观提供了现代人与自然“和谐”相处的思想资源。

后工业化造成对自然的过量和无序的开发,不仅破坏了自然的和谐,而且危及了人类自身的生存,这已经成为各国人们的共识。一些国家的政府、非政府组织和众多学者都在呼吁重视人类家园——地球村的保护,并且注意从各个民族文化中寻找崇尚自然、保护生态环境的伦理资源。1983举行的世界哲学大会上,国际气象学会主席女哲学家田缅尼卡(Tyminecka)在大会发言中说:“西方常常在不知不觉中受惠于东方而不自觉,像莱布尼兹之重视普遍和谐观念即是个例证。”她甚至认为西方有三点可以向中国哲学学习:(1)崇尚自然;(2)体证生生;(3)德性实践。田氏提出的三点都与舜文化有关。“天人合一”观就是崇尚自然观的最宝贵资源。

“天人合一”来自“神人以和”。在上古,“天”与“天命”、“神”是联系在一起的。“天人关系”问题是古往今来人类所关心的主要哲学问题。儒家人文精神便有“与物无对”(刘宗周)的观念,如《系辞》上说:“显诸仁,藏诸用,鼓万物而不与圣人同忧”。司马迁提出“究天人之际”;董仲舒答汉武帝策问时说,他讲的是“天人相与之际”的学问;扬雄说:“圣人存神索至,成天下之大顺,至天下之大利,和同天人之际,使之无间也。”唐朝刘禹锡批评柳宗元《天说》中的“自然之说”,他说:“文信美矣,盖有激而云,非所以尽天人之际。”宋朝邵雍说得更明白:“学不际天人,不足以谓之学。”汤一介先生断言:“可见,中国的思想家大都把‘天人关系’作为他们探讨的主要问题。这个‘天人关系’问题大体可以说有两个不同解释的路向:‘天人合一’与‘天人二分’。从中国文化传统看,中国古人大多讲‘天人合一’;而西方文化的传统则多讲‘天人二分’。”[3]孔孟从舜文化吸纳的就是“天命”(天道)和“人生”同时研究的理路。孔子儒学,实为“天道性命”之学,孟子则正面论述了“天人关系”,他说:“尽其心,知其性;知其性,则知天矣。”将“尽心”、“知性”与“知天”三者统一起来。近人钱穆先生在《中国文化对人类未来可有之贡献》一文中说:“中国文化中,‘天人合一’观虽是我早年屡次讲到,唯到最近始澈悟此一观念实是中国传统文化之归宿处。”又说:“我深信中国文化对世界人类未来求生存之贡献,主要亦在于此。”先生在不到两千字的短文中所阐发的思想实乃黄钟大吕之见。先生批评西方人常把“天命”与“人生”划分为二,“天命”与“人生”分别各有所归,天命不知其所命,人生亦不知其所生,各失其本意。中国人喜欢把“天”和“人”配合起来讲,认为天与人的关系是一种内在关系。孔子说:“人能弘道,非道弘人。”孟子则说:“诚者天之道也,思诚者人之道也。”

以往人们把宋明理学称为主观唯心主义,很大程度在于没有理解中国文化“天人关系”的精神实质。“天人关系”在中国文化中不是一个存在形式的关系问题,而是“天人”关系的文化意义问题。王阳明《传习录》(下)中有一段记载:“先生游南镇,一友指岸中花树问曰:‘天下无心外之物,如此花树在深山中自开自落,于我心亦何相干?’先生曰:‘你未看此花时,此花与汝同归于寂;你来看此花时,则此花颜色一时明白起来,便知此花不在你的心外。’”人们常常批评王阳明的“心外无物”的思想,说他否认花树的“客观存在”。王的思想是“天人合一”思想的简明具体的解释。“天命”不是外在于“人生”的,只有在“人生”的观照下才有意义。王阳明把“花树”看作“人心”的内在之物,离开“人心”也就无从讲“花树”。“花树”只有表现在“人心”上才有意义。离开“人生”,无从讲“天命”,离开“天命”,也就无从讲“人生”。先生把这称为中国人主要的人文观,亦即其天文观。

为什么“天人合一”观与环境保护意识有联系呢?“天人合一”作为一种观念,它所强调的不是“天”和“人”的对立,不是离开人生讲天命,而是强调天和人的和谐,即由“人生”来发明“天命”。这才有“爱物”和“万物一体”的思想。将人类所特有的道德情感贯注于自然万物,要求人们把万物、宇宙当作自己的同类,当作血肉相连的一部分来爱护,强调人对自然万物有不可推卸的道德责任。这是一套极有理论价值和现实意义的生态伦理资源。按这一观念,人应当抱持一种“天即是人,人即是天,一切人生尽是天命的天人合一观”。善待自然,善待人生,保护自然,才能保护人生。这也是古代经典《周易》中“太和”观念的基本内涵。《周易·乾·彖辞》中说:“乾道变化,各正性命,保合太和,乃利贞。”天道的大化流行,万物性命各得其正,保持完满的和谐,人类社会的发展就会顺通圆满。《周易》认为,在阴阳变化中体现了宇宙运行的规律,“自然”的运行是在“元”(自然界万物的起始)、“亨”(万物的生长)、“利”(万物的成熟)、“贞”(万物的完成)中进行。“太和”包含着“普遍和谐”的意义。其中蕴含了自然的和谐、人与自然的和谐、人与人的和谐以及人自我内心的和谐。[4]中国文化的精华就在这“太和”二字之中。其中人与自然的和谐是最基本的和谐,没有这种和谐,人与人、人的自我身心的和谐都成了问题。儒家不仅仅认为“自然”为一和谐之整体,而且认为这一和谐整体之宇宙又是永远处在生生不息变化之中,也即是刚健的大流行。因此,人应该体现“自然”(“天”)的这一特点而自强不息,所以,《周易》中说:“天行健,君子以自强不息。”这一思想的基础就是“天人合一”的思想。人类如不能与自然保持和谐,破坏了“自然”的刚健,则人何来“刚健”可言;破坏了“自然”的不息的大流行,则人何能“生生不息”?可见,人类“自强不息”来源于宇宙(“自然”)的刚健不息,“自强不息”是宇宙生成之法则,也是人类生存之法则。



[1]汤一介.和而不同[M].沈阳:沈阳:辽宁人民出版社,2001,P70.

[2]郝大维,安乐哲.孔子哲学发微[M].南京:江苏人民出版社,1996.

[3]汤一介.和而不同[M].沈阳:沈阳:辽宁人民出版社,2001,P91.

[4]汤一介.和而不同[M].沈阳:沈阳:辽宁人民出版社,2001,P84.