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第七章 普世传统(四)
 
王田葵:《中国伦理的贞下起元》  加入时间:2013/6/8 17:12:00  admin  点击:810

第七章 普世传统(四)

 

 

 

  舜文化的普世伦理资源(二)

 

(一)忠恕之道

《书屋》2002年第四期刊登了达然的《禽兽不如的人类》一文,令笔者血压上扬,久不能寐。文章牢笼人类伪诈、残暴、无耻、贪婪的世相百态,透显人性远比兽性卑劣的事实和原因,令人警省。

然而,人类未曾料想或不敢承认劣于其他动物,反而自以为优于其他动物,也许恰在于对人性的无知。其实,人性的根源全在一个“欲”字上。去苦求乐是人的本能。前者是“不欲”的,后者是“欲”的。一阴一阳谓之道。“欲”像歌德笔下的靡菲斯特,它是作恶造善之一体,一个铸币的两个面。人类的红红火火也罢,凄凄惨惨也罢;耀武扬威也罢,水深火热也罢;功成名就也罢,身败名裂也罢……全都与这个“欲”字挂搭上了。试想,人类若没有了欲望,能有五光十色的都市、日新月异的科技、心旷神怡的现代文明吗?换言之,人类不正是因为有了欲望,才有了战争、贪婪、奸诈、邪恶和恐怖,有了嫖娼、吸毒、洗钱和赌博,有了残暴和罪恶,一言以蔽之,有了禽兽不如的人类?!

咱人类,真正是成也欲望,败也欲望;善也欲望,恶也欲望!

但是,人类并非不可救药。毕竟,人间有那么多智者能在忧患中照察人性。他们洞见了人性的邪恶,设计了救赎的方略。虽然,人性善恶的争论始终难以得出一个令人信服的结论,设计的种种方略也总是不怎么完满。然而,我们仍然不能否认这些都是人类觉醒的努力。远的不说,仅就进入近代史以来,人类不是成功地进行了文艺复兴和宗教改革并由此而带来了现代科学技术、自主的艺术、以规范和普适性原则为核心的伦理学,从而实现了世俗化、理性化的文化合理化吗?同时,人类不是在一些国家从追求统(一)系统、控制、支配、秩序的过程中实现了社会合理化了吗?不仅如此,在当今先进国家中,不正是在形式合理性的行为方式和思维方式支配下,才产生了形式法、世俗经验伦理学与责任伦理学;才产生了由工具理性化的官员组成的国家官僚机器、合理的可计算的民事关系和以利润为取向的自由劳动,以及正确描绘贷方和借方关系的复式簿记和以其为基础的劳资关系、自由劳动组织等;才产生了能充分利用科学技术实用特征的现代社会的企业活动、生活方式吗?所有这一切,都是人类探求限制邪恶欲望泛滥的对策,没有这些对策,人类真不知道比禽兽不如到何种程度!

 

(二)“道德金律”

“律”(law)是多义词。按黄建中先生训释,思想道德律为“可违而不可变者”的范畴,“实人生行为之当然法则也”。“凡一切德目,概可以格言训条表而出之,其最遍最常而不变者,或称之曰金科玉律。例如:‘己欲立而立人,己欲达而达人’,仁之律也;‘己所不欲,勿施于人’,恕之律也……”[1]先生把上述两条道德律确定为道德金律,告诫人哪些行为当为,哪些行为不当为,其意着重在积极方面;法律示人哪些须为,哪些必须不为,其意重在消极方面。凡是道德律,“人人有应当遵循之责任与义务,循之则为正、为善,背之则为邪、为恶,责任义务之观念由此起,善恶正邪之判断由此定。故道德律者,实善恶正邪之判断标准也”。[2]

孔子正是这样一位智者。他一生秉承舜帝道德精神,建构了“仁学”为核心的伦理儒学,从不同的视角,用不同的话语阐析“仁”。其中最值得注意的是《论语·颜渊》篇这段话:“仲弓问仁,子曰:‘出门如见大宾,使民如承大祭。己所不欲,勿施于人。在邦无怨,在家无怨。’仲弓曰:‘雍虽不敏,请事斯语矣。’”孔子的话分两层意思,第一层从政治层面言兴邦治国之仁道,要使官员民众能够恪守礼教,出门办事如同接待贵宾,百姓教化如同去承当重大的祭祀;后者从个人修养上讲做仁人之道。自己不需要的,不要强加给别人。这是做人的总原则。

看来,孔子的确切中了人性的要害处。在人类进入21世纪前后,全世界面临了许多难题。其中东方道德滑坡,信仰出现危机,理想破灭;西方物质文明极大丰富,工具理性膨胀,价值理性丧失,如韦伯所说的,文化合理化剥夺了意义(loss of meaning,意义丧失)。社会合理化窒息了自由(loss of freedom,自由丧失)这些难题是人类面对的最严重的问题。不少有识之士发现,孔子思想中有可资开发的资源。“不同学者都承认‘己所不欲,勿施于人’是可以为不同文化传统的民族和国家所共同接受的伦理准则,并且认为这是‘道德金律’。”[3]

“己所不欲,勿施于人”其所以能够被世界各国人们所接受,因为它既符合人性矫正规律,又便于操作。在这个观念中包含了“自己”与“别人”的对等关系。人要克服欲望的邪恶走向,行为主体不必卜问神灵,不必考证良知,不必诉求公众规范,标准和起点就在主体自身,自我的“不欲”就是行为的准则。不能把自己之“欲”强加于人,更不能把不希望加于自己的强加于别人。

儒家这条“道德金律”不仅被历代儒学家看重,20世纪以来,也被亚洲各国和西方各国的有识之士所看重。他们认为这是一条各种文化都能接受的普世原则。1993年,在芝加哥召开了纪念一百周年的世界宗教会议。由于1893年在这里召开过第一次世界宗教会议,因而称之为“纪念百周年”会议。百年前,清朝政府曾派了位官员代表儒家参加了这次会议。那次会议最有影响的人物是印度的维瓦·肯南达,他把印度的文明亮了出来,引起了与会各种宗教人士对亚洲文明的兴趣。1993年这次会议则以孔汉思为首,会议花了一段时间讨论普世伦理,即最大公约,最底线标准问题,以建立普世伦理的基本框架。

这次会议之后,各国学者公认下列两条道德律符合最大公约性原则:一是孔子的“己所不欲,勿施于人”,二是康德的“人是目的”。许多人认为,上述两条比起世界各种宗教经典中的核心价值原则更为基本,有更大的公约性。例如,一位信仰犹大教名叫赫莱尔(Hillel)的长老,有一天,学生问他,假如你用一只脚站着,在这么短的时间中把整个犹太教经典的核心价值表述出来,你说什么?他说道:“‘己所不欲,勿施于人。’你们要好好去念犹太教的全部经文,不只是知道这条原则就够了。”[4]显然,这位犹太教长老认为,儒家提出的这条道德金律,与犹太教经典的核心价值是相通的。不仅相通,儒家这句话最为简明深刻。心理学家艾历克森(Erikson)也说过,“己所不欲,勿施于人”是更基本的,有更大的公约性。

 

(三)“不可推”之欲

当越来越多的人在这一伦理观念上取得“共识”的同时,有学者提出这条“金律”还应当有一条逆定律。19996月,在马来西亚召开《传统文化和社会变迁》学术会议。与会者认为,社会的变迁固然会影响人们伦理观念上的变化,但“己所不欲,勿施于人”却并不会由于社会变迁而失去其伦理价值。可是有位加拿大学者认为仅仅提出这条金律还不够积极,还应当加上“己所欲,要施于人”。这就提出了一个问题:“己所不欲,勿施于人”的逆定律能成立吗?这是一个有意味的问题。

对“道德金律”“逆定律”持赞同意见的学者举出孔子的“忠道”作为论据。不错,孔子回答子贡的问题时,似乎有意为“仁”立界说。“子贡曰:‘如有博施于民而能济众,如何?可谓仁乎?’子曰:‘何事于仁,必也圣乎!尧、舜其犹病诸!夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。”(《论语·雍也》)

由此可见,孔子的确提出了将己所欲推及于人的又一模式——“忠”。这样,儒家提出的“仁者爱人”的行为模式就包含了取譬于己,推及于人的两种方式,也就是经过后儒反复渲染的孔子的“忠恕”之道。“忠恕”之道的核心理论是人性论。从决定人类文化最本质的因素来说,归根到底还是人的本能。人的本能既有共同点,又因文化传统、生活环境、生理基因的差异而呈现出不同的特征。但从人类的整体而论,人类的本能需要的追求是永恒的。人类的“欲”其实就是人类的本能。从孔子到荀子几乎都认为人性的主要内容是欲,性与欲是相通的。研究人类的本能应该是研究人类文化的最核心内容,其重要性怎么强调都不为过。可惜本能问题的研究至今还远远不够。心理学家亚伯拉罕·马斯洛(Abraham Maslow)在“需要层次论”中,对人的本能需要进行了卓有成效的研究。他把人的需要分为:生理需要(包括空气、水、食物、性等维持和延续生命的一切需要)、安全需要(生命的安全保障)、归属和爱(群体归宿感、爱人与被爱)、尊严(自我尊重和尊重他人、包含平等)、自我实现(成就、荣誉、秩序)等五个层次。前三者被视为人的“基本需要”;后二者称为人的“发展需要”。但马斯洛到这里打住了。作为心理学家,他不可能从伦理学、社会学的视角进一步论述这个论题。而这是一个需要多视角才能透显的论题。人类能否确保历史的进步与本能的舒展同步?信息化时代的到来是否就一定意味着人类能从既往的罪恶、错误和迷惘中走出来,而进入一个理想的新境界呢?这都有赖于人类本性认知的不断深化和人类克制本能泛滥的整体自觉。

这种研究的深化与自觉,首先是对人性内涵研究的深化与自觉。孔子是关注人性问题的思想家,盱衡他的人学理论,不难发现他把人性分为欲性、仁性和智性三个层次,并分别作了深入阐述,归纳起来,主要有以下两个方面。

一是孔子的人性论命题。孔子的忠恕之道根基于他的人性论。他对人性的阐述集中在“性相近也,习相远也”(《论语·阳货》)的命题上。它是中国人性论研究的开启性命题,既涵盖了后儒人性学说善恶论争论双方的内在要素,也是我们回答上述问题的基本框架和前提。

“性相近”意指人类先天的人的本性。孔子虽然没有对人性作价值判断,但我们仍能通过考诸孔子学说,断定他倾向于性善论。他说过“为仁由己,而由人乎哉!”(《论语·颜渊》《庄子·天道》曾记载老子与孔子的对话。老子曰:“大谩,愿闻其要。”孔子答曰:“要在仁义。”老子再问:“请问,仁义,人之性邪?”孔子答曰:“然。君子不仁则不成,不义则不生。仁义,真人之性也,又将奚为矣?”孔子在这里分明将人性视为仁性,可见孔子的人性论主要抱持的是性善倾向。由此,为后儒的性善论奠定了基础。

但这只是问题的一面,孔子还谈到人的感性本能是“相近”的。他曾说:“不图为乐之至于斯也。”(《论语·述而》)他还说过“食不厌精,脍不厌细”。可见,孔子从未否定人的感官享受。李贽说得好,“谓圣人不欲富贵,未之有也”(《李氏文集》卷十八)。当然,孔子强调对欲的追求,一定要符合“仁、义”的道德标准。同时,孔子还谈到人的天性有差别,他认为本性相同于善,但同中有异。人性在善的前提下,仍有程度、性质的差异。孔子在谈人性趋向于德时说过:“子欲善而民善矣。君子之德风,小人之德草,草上之风,必偃。”(《论语·颜渊》)孔子的人性同中有异说为董仲舒“性三品论”、宋明理学对人性善恶二重设计提供了理论前提。从以上分析看,孔子的“性相近”包含了孔子人性三重内容中的前两重:欲性和仁性。

“习相远”指出了人性因后天习养的差异性。孔子特别强调人的学习程度是决定人性善的程度的关键。因此《论语》开篇第一句就说“学而时习之,不亦说乎?”并提出“学之不讲”(《论语·述而》)是人的四忧之一。他甚至强调,人即使有好的德性,不学也会变质,“好仁不好学,其蔽也愚;好知不好学,其蔽也荡;好信不好学,其蔽也贼;好直不好学,其蔽也绞;好勇不好学,其蔽也乱;好刚不好学,其蔽也狂”(《论语·阳货》)。孔子强调以外在的“学”成就内在的道德修为,并提出既要学诗书、礼乐,又要在社会实践中学习。这就是后儒常讲的孔子人性三重内容中的智性。在思维形式上,孔子的智性更接近于认知理性,理所当然成为荀子和程朱一派的思想源头。

二是取譬于己,推己及人的方式。如前所述,孔子开出的调节人际关系的行为方式后儒称为“忠恕”之道。关于忠恕的含义,南宋朱熹作了解释:“尽己之为忠,推己之谓恕。”(《论语集注》卷二)就是说,在以仁调节人际关系时,一方面,对人应尽心尽力,奉献自己的全部爱心;另一方面,要从自己不欲的方面设身处地地为他人着想,不损害别人的利益。用今天的话来说,前者属美德范畴,后者属道德范畴。

“忠”是推己及人的肯定方式。孔子说的“己欲立而立人,己欲达而达人”是说自己想要立住,须使别人也能立住,自己希望显达,须使别人也能显达。作为“为仁之方”,即自己所追求的,希望得到的东西,应当主动帮助别人也能得到。譬如,自己求温,须知人寒之苦而使人得温;自己求饱,须知人之饥苦而使人得饱。“君子己善,亦乐人之善也;己能,亦乐人之能也”(《大戴礼记·曾子立事》)。一句话,凡是自己想要“立”与“达”的,必须帮助别人也能“立”与“达”。

“恕”是推己及人的否定方式。孔子说:“己所不欲,勿施于人。”即自己不想要的东西,不能强加于人。儒家对此作了深入论证。《中庸》说:“施诸己而不愿,亦勿施于人。”《大学》进一步说:“所恶于上,毋以使下;所恶于下,毋以事上。所恶于前,毋以先后;所恶于后,毋以从前;所恶于右,毋以交于左;所恶于左,毋以交于右。此之谓挈矩之道。”

孔子的人性论三层次说也为不少学者的人性论两层次说提供了启发。他们认为,从人性论演变中看,我国对人性的探索形成了自然人性与社会伦理人性两条路径。从“实然之生性而言”[5]的《诗》、《书》,到提出“性自命出,命从天降。道始于情,情生于性”的郭店楚简《性自命出》,从主张“食色,性也”的告子,到主张人生而有物质之欲望,有疾恶之感情,有好声色之情欲的荀子,他们都主张自然人性说。从用仁义礼智圣释性的《五行》(马王堆出土),到以仁、义、礼、智四端释性的《孟子》则是社会伦理人性说的代表。《中庸》则处在两条人性论路径之间,它一方面承诺了《性自命出》的以情释性说,又提出了“中庸”和“诚”两个道德性人性观点,因此又倾向于主张社会伦理人性说。[6]

虽然,孔子人性论中的“欲性”讲的是自然人性,在推己及人时,只能采用否定方式;而“仁性”和“智性”讲的是伦理人性说,在推的时候可以用肯定方式,但必须有严格界定。这是因为人类的“不欲”基本相同。如任何人都不需要饥渴、窒息,不需要性虐待和性饥渴,不需要危险和恐怖,不需要酷刑和宰割,不需要侮辱和欺视,不需要禁锢和沉默,不需要仇恨和孤独,不需要失败和混乱……既然上述这些“不欲”是全人类相通的,因此孔子说“己所不欲,勿施于人”。如果人人不把自己“不欲”强加给别人,这世界就会进入一个新境界。由于易于做到,因而最适合于最大公约性和普世伦理的最底线标准。

孔子的道德金律的平易近人之处恰恰在于以消极的动机达到积极的效果,在于道德行为的目的的利己性。因为它既符合人性矫正规律,又便于操作。在这个观念中包含了“自己”与“别人”的对等关系。换言之,它是以自我为归依的行为准则,强调在满足自己时更尊重他人。它虽然没有“毫不利己,专门利人”神圣崇高的气质,但却是常人更易于接受和实践的道德律。

 

(四)孔子的良苦用心

人类的不欲基本相同,而“欲”却千差万别。若将“己所欲,要施于人”作为“道德金律”,情况就大不一样了。其后果不仅难于预测,而且十分危险。“己所欲,要施于人”在宗教领域,首先遇到弘法问题。你认为最需要的信仰就可以强力推销给别人吗?即能不能用强力使非基督徒变成基督徒,非佛教徒变成佛教徒,非伊斯兰教徒变成伊斯兰教徒呢?当然不能。在政治领域,一部分人信奉某种主义就想用强力使其他的人都信奉这种主义,一个集团形成了维护该集团利益的理念或制度就可以用强力推销给其他的人民、民族或国家吗?显而易见,推己及人涉及共同性与特殊性的关系,儒家肯定人人具有共同的类本性,但又不能不承认,任何现实的个人都具有个别性和特殊性。由此不难得出结论,推己及人只能是个人利益和需要中的一般、普遍的东西,而不能是个别、特殊的内容。推己及人的肯定方式“推”的是人类普遍的道德价值的东西(立与达);而否定方式“推”的是普遍的“欲性”(不欲之性)。王夫之曾十分深刻地发现过这一点,他说:“‘己欲立而立人,己欲达而达人’,是仁者性命得正后功用广大事。若说恕处,只是在己所不欲上推。盖己所不欲,凡百皆不可施于人,即饮食男女,亦须准己情以待人。若己所欲者,则其不能推与夫不可推、不当推者多矣。”(《读四书大全说》卷二)汤一介先生也认为,加拿大学者提出的“己所欲,要施于人”有问题。他说:“我认为这个说法是有问题的,因为你的要求并不一定也是我的要求,如果这样就可能形成强加于人。”[7]

既然“己所欲”不能推,不可推和不当推,可是孔子仍然小心翼翼地“推”了。孔子说:“己欲立而立人,己欲达而达人。”他的良苦用心就在于将己所欲严格限定在人的共同的、普遍的价值追求上,即限定在人的“仁性”的普遍性道德价值上。可见,孔子对这种肯定方式的推己及人是十分谨慎的。他在推的标准、前提、目的上都有全面阐释。

从推的标准看,既然自己所否定的不能强加于人,自己所肯定的是否可以无限制地“推”呢?孔子高明之处在于限定“推”的目标必须为自己所追求的道德上。这里必然内含着一个道德标准。任何人都不能将个人利益作为调节人际关系的准则。个人的需要和利益,它本身有个合不合理,即合不合道德的问题。能不能,可不可,当不当推的尺度就是道德。离开了道德准则,以己之好恶推及于人,不仅不能利人,还可能害人。

从推的目的看,“忠道”在“推”之过程中隐含了一个逻辑前提,即人与人之间有共同的、善良的本性。没有善良本性,“忠道”不可能。只有认定圣人与我同类,仁义礼智之性、喜怒哀乐之情乃人人同具的观念下,才能进行有效推度。因此,儒家提倡仁者爱人,特别强调爱人以道德,推己及人就是仁爱之心的把握,调节人际关系时将心比心。推的前提是以行为主体在人际关系中亲身习染后形成的仁爱道德情操为出发点,从他人对自己的行为的善的结果中切身感受这种行为给自己带来的利益,从而认识到自己对他人的要求也正好是他人对自己的要求,从而决定自己的行为准则。从此,人人将心比心,设身处地为他人着想,这个社会就能洋溢博大的爱而变得更加和谐。

从推的前提看,“忠道”推己及人的前提是正己。要推己首先得正己。孔子强调每个人通过不断学习而后使自己的思想品质达到仁爱道德境界。成仁然后可以行仁、爱人。正己即通过学习修养仁德。儒家提出“为仁由己”,一个人能否成为仁人,取决于自己的主观努力。后儒继承了孔子的思想,以修身正己为仁爱的前提,也是推己及人的前提。从这个意义上讲,“己欲立而立人,己欲达而达人”,这是以利人为宗旨的美德行为,正如王夫之所说的“是仁者性命得正后功用广大事”,也是一种先人后己的提倡,孔子把它称为“先事后得”和“先人劳动”(先行一步)。实行“先行一步”别人才可能做出积极的正面的回应,获得道德回报。忠怒之道的双向实行,才能真正追求“仁”的境界。张岱年先生从仁的内涵充分肯定这句话。他认为在孔子的思想体系中,“仁”的意思就是“己欲立而立人,己欲达而达人”。[8]有意思的是,孔子没有提出“己所欲,要施于人”的定律,而是将“己所欲”的“欲”作了严格界定之后才能“施于人”。杜维明先生认为孔子的这句话与康德的“人是目的”有相通性。他说:“另外一个原则是康德的‘人是目的’,把人当人看,而不当作手段,这与儒家的‘己欲立而立人,己欲达而达人’也是同构的。从这里可以推出基督教的‘十诫’和犹太教的一些原则。”[9]

 

(五)谨防邪恶

善于利用人的欲望达到摧毁人的本质目的的邪恶者,哲学家称之为极权主义者。

解读人类发展史,几乎很少不是借助“欲望”来摧毁人类本质的极权主义。一个人要真正做到“己所不欲,勿施于人”并不容易,而大多数情况下总是将“己所欲,施于人”的。这是人类伦理的沉疴痼疾。打着“己所欲”甚而至于“己所善欲”的旗帜将邪恶“施于人”者比比皆是,这印证了荀子“人之性恶,其善者伪也”那句话。

舜文化的异化便是一例。舜文化的最初开发之功应该归之于孔孟。韩愈在《原道》中称孔孟继承阐发的儒学(道)由“尧以是传之舜,舜以是传之禹”一直传到孟轲,“轲之死,不得其传焉”。“道统”即儒学正脉。儒学博大精深,其为中华道德文明光大发扬之功不可没。但自汉以降,这“道统”成了部分人的“欲”。董仲舒顺应历史对儒学进行了系统整理,为封建王朝中央集权制的建立提供了理论依据。然而,随着时间的推移,专制主义者欲尊“道统”是为了消除“异端”。“道统”被明清启蒙思想家斥之为“腐儒之谬论”。皇帝欲将“道统”“施于人”,是因为它为统治者提供了一套“虑民之意甚精、治民之具甚备、防民之术甚固、诱民之道甚笃”的意识形态。“道统”讲得好的人,不仅仅是儒学家了,死后还有资格被请到孔庙的两庑去吃冷猪肉。这也就造成了中国几千年的文人“窝里斗”。梁启超把这种丑态描写成“如群猿争一果,跳掷以相攫;如群妪争一钱,诟骂以相夺”。这就是封建王权“所欲之道统”,施于人的结果。

20世纪出现了人类有史以来虽死不足以罚,虽庸不足以恕的邪恶,也是由少数“元首”将“己所欲施于人”原创出来的。希特勒欲将犹太人划分为“理应消灭的人种”。从193991194558,短短五年八个月零七天中,在一万个战场上,有一千个被轰炸的城镇;在纳粹毒气室里,有三千多万人被屠杀!红色高棉欲“为人民谋幸福”,在短短的三年时间里,杀害了一百七十多万无辜生命;斯大林欲将人划分出“理应消灭的阶级”,结果建造了古拉格群岛。他把自己不喜欢不放心的人统统划归“理应消灭的阶级”,从苏联最高层领导人到无辜百姓。

可见,“己所欲”也可能变成邪恶。何以如此?那就得研究“邪恶是什么”?美国女哲学家汉娜·阿伦特(Hannah  Arendt)是这个问题最权威的解答者。无论是20世纪50年代出版的《极权主义之源》还是1965年出版的《艾克曼在耶路撒冷:关于平庸的邪恶的报导》,都没有离开这个人类最值得深究的问题。阿伦特先关注处在支配地位的诸如纳粹和斯大林主义的极权统治形态。她称之为“激进的邪恶”,并指出其三个特征:不可罚、不可恕和不可知。当不可能的罪行成为可能的时候,它成为不可罚、不可恕的极恶;当人们思想这类邪恶却找不到借助的哲学传统来解释时,哲学对邪恶思考的贫弱证实了这种“邪恶不可知”。令人毛骨悚然的是:史无前例的极权邪恶超出了人对恶的思想极限。

同时,阿伦特从1961年在耶路撒冷审判纳粹分子阿道夫·艾克曼的过程中发现了另一种邪恶,一种“平庸的邪恶”。上述激进邪恶由什么人具体执行的呢?阿伦特认为,艾克曼所犯下的罪行根本上说是一种无思想,甚至无动机的邪恶。他唯一的“欲望”是按元首制定的罪恶统治的法规办事,心安理得地逃避自己行为的一切道德责任。这里,“邪恶与思想不能相互见容,因为,思想要朝深里去,要追根究底,思想碰上邪恶,便无所进展,因为邪恶中空无一物。这就是平庸。”[10]

于是,20世纪既有了激进邪恶的“元凶”:希特勒、斯大林主义者、红色高棉领袖、本·拉登……又有了艾克曼、日丹诺夫这类邪恶的“帮凶”,才创造了史无前例的禽兽不如的,不可罚、不可恕和不可知的邪恶。二者能够天衣无缝的配合,靠以下两个条件:

其一,将“己所欲,要施于人”道德化和神秘化。“专制制度的辩护者无不孜孜不倦地发掘他们深刻的正面动机和常人难以企及的高远意义,无不以能独窥其中的玄奥深意来夸耀世人。经过深化的邪恶显得超凡脱俗,目光高远,神圣伟大,绝非普通人可以理解。深化邪恶、拔高邪恶、贬抑普通人的认知能力,强迫普通人理所当然地接受邪恶‘大智大觉’的开启和领导。邪恶所造成的苦难于是成为实现某种光辉灿烂未来的必要代价,理解的、不理解的都应无条件接受。”艾克曼与日丹诺夫都是邪恶制度中人,也是邪恶制度的运作者。他们其所以为虎作伥,不是由于有什么思想能力,恰恰相反,是因为缺少判断是非的思想能力。阿伦特指出:“在罪恶的极权统治下,(人的)不思想所造成的灾难可以远胜于人作恶本能的危害的总和。这就是我们应当从耶路撒冷得到的教训。”[11]

其二,将“己所欲,要施于人”社会工程化。激进邪恶得以推行和高效率在于组织的严密,体制的周全。阿伦特从组织原则谈邪恶,从而回答了两个问题:邪恶为何成为一种社会政治组织(体制)形式?人们又是如何陷入这个体制而浑然不觉、不能自拔?她认为,最上层的极权主义者一方面无限夸大人的战天斗地的力量(主张人定胜天,人多力量大),以“没有不可能的事”的态度来为所欲为;另一方面则以历史法则或自然法则的洞察者和执行者自居,以外界规律代替人自己的价值选择,造成完全丧失“政治责任”理念与承担。极权体制中各层次的体制运作者,上至各级“首长”,下至各级官员、干部、党团积极分子,皆以执行上级决定为最高行为规范。“在这个体制中,邪恶不是每个运作成员邪恶的简单相加,而是一种从上而下,自动丧失‘政治责任’的集体之恶。”她指出,极权主义的危害是针对全人类的:“极权主义企图征服和统治全世界,这是一条在绝境中最具毁灭性的道路,它的胜利就是人类的毁灭。无论在哪里实行,它都在开始摧毁人的本质。”[12]阿伦特强调,侵犯和伤害人类本性,从欲望处着手摧毁人的正常欲望,这才是国际社会谴责主权国家内的极权邪恶的道义根据。

把准了极权主义邪恶的形成之“脉”,阿伦特开出了疗救的药方。她认为要从根源上消除邪恶,只有实行民主的政治体制。邪恶一旦出现怎么办?她从内因和外因两个方面提出了善良人在邪恶情况下抵抗邪恶的方略。从内因角度看,她呼唤思想者。1964年,她以《专制下的个人责任》为题的演讲指出:“不参与(邪恶)者……是惟一能够自己作出判断的人。他们之所以能够如此,并不是因为他们比别人优秀的价值观,也不是因为旧的是非标准仍然深深地植根于他们的头脑或良心之中。那是因为他们的良知尚未进行所谓的自动运作,也就是尚未形成一套学来的或天生的放之四海而皆准的规则。他们的标准不同于一般的大多数人;他们会问自己,我干过这种事情后,究竟还怎么能心安理得……这种判断的先决条件不是什么了不起的智力或者对道德的精细分析,而只是扪心自问的习惯,也就是自己和自己默默地对话。苏格拉底和柏拉图称此为思想。”[13]

从外因角度看,她呼唤人们关注邪恶者的“道德优势”能否经受言论自由的检验。历史证明,并不是所有的思想者都能识别极权者所标榜的“道德优势”。最典型的例证是写出过《约翰·克利斯朵夫》、《欣慰的灵魂》、《贝多芬传》、《托尔斯泰传》……这些悲天悯人、满怀博爱精神的作品的作者罗曼·罗兰。他于19356月至7月对莫斯科作了为时一个月的访问并写了《莫斯科日记》。日记中虽然看到了斯大林某些严重问题,并对一些现象表示了深深的疑虑。然而,出于对苏联宣传机构宣扬的“人民利益”、“爱国主义”这些“道德优势”的盲目崇拜,他对自己产生这些疑虑不仅有一种负疚感,而且想出了今天看来令人可笑的“理由”自我解释,同时要求这部日记在五十年以后才能公之于众,以免世人责备他反动背叛。事实说明,他的担忧和对历史的预测,对斯大林的弊病甚至罪恶的辩解是多么无知可笑。“很明显,并不是对一种外在力量的惧怕使他‘不敢’对斯大林的苏联作出批评,而是一种道德性的内在约束使他噤若寒蝉。他的确可以说是欧洲,不,是全人类的良知,但在实际是以各种宏伟说辞为精美包装的错误面前,他的‘良知’却完全‘瘫痪’……因此,对那类虚假言辞的揭露实际需要更大的道德勇气,更强的理性和智慧。”[14]能突破表面强劲实际伪善的“道德优势”唯一的试剂是能否允许言论自由。一切的邪恶过程都是从取消言论自由开始的。阿伦特提醒人们,关注专制制度下个人的道德选择,仅关注人们在一些极端残酷的环境时刻中的恶行,是远远不够的,而应当关注那些使这些恶行用美丽言辞包装又不许人们表达思想的恶化的过程。可怕的是,普通人与邪恶元凶的合作是一步一步的,很难知道究竟何时就超过了那道永不应逾越的界线。越来越多的人们一旦逾越了这道界线,那里就会形成集体的邪恶的习气!而这种禁止言论自由的积习随时都会为下一个极端残酷的人类灾难做着准备。所以,让每个有良知的人都细心关注禁止言论自由的过程,是阻止邪恶泛滥并战胜邪恶的对策之一。

21世纪,人类还会有利用“己所欲,要施于人”这一模棱两可的原则实现摧毁人的本质的邪恶重演吗?美国“九·一一”事件的发生,极权主义国家对大规模杀伤性武器的追求,原教旨主义和恐怖主义的猖獗,这一系列充满血腥味的事实告诉我们,人类定要保持高度警惕,切不可被邪恶的野心家扰乱了心智和视线!



[1]黄建中.比较伦理学[M]·济南:山东人民出版社,1998,P99.

[2]黄建中.比较伦理学[M]·济南:山东人民出版社,1998,P100.

[3]汤一介.和而不同[M].沈阳:辽宁人民出版社,2001,P119.

[4]哈佛燕京学社,三联书店主编.儒家与自由主义[C].北京:三联书店,2001.10,P110.

[5]牟宗三.道德理想主义的重建[M]. 北京:中国广播电视出版社,1992.

[6]许抗生.《性自命出》,《中庸》,《孟子》思想的比较研究[J].济南:孔子研究,2002(1).

[7]汤一介.和而不同[M].沈阳:辽宁人民出版社,2001,P120.

[8]张岱年.中国哲学大纲[M].北京:中国社会科学出版社,1982,P256.

[9]哈佛燕京学社,三联书店主编.儒家与自由主义[C].北京:三联书店,200110,P110.

[10] Hannah Arendt·Eichman in Jeruselem: AReport on the Banality of Evil,revised and  enlarged edition,New York:viking ,1965.

[11]徐贲.平庸的邪恶[J].北京:读书,2002,P94.

[12] Hannah Arendt·Eichman in Jeruselem: AReport on the Banality of Evil,revised and  enlarged edition,New York:viking ,1965.

[13]徐贲.平庸的邪恶[J].读书,2002,P94.

[14]雷颐.“约翰·克利斯朵夫”的良知为何瘫痪[J].广州:随笔,2002(6).