第八章 明德转化与公民道德建设（一）

追求普世伦理和共同价值，是全球化背景下的世界文明走向。经济全球化为这一走向提供了强劲的动力。它给所有的民族和区域的文化带来了适应压力和效益压力。前者使民族文化在文化全球化潮流中保存生机和活力，后者使民族文化产业在大趋势潮流中争取自己的一块份额。生存与竞争是激烈的。正是这种生存竞争，促使文化全球化高歌猛进。舜文化、儒家文化不能回避这一历史进程。它必须面对，必须在文化全球化大潮中积极吸收其他文化的优秀成果，主动实现自身的现代转化，使自己立于不败之地。

文化全球化的基本走向是选择、重构符合人性和人类社会共同需要的普世伦理和共同价值，这些伦理价值是各个民族共同的精神财富。它不可能是东方价值或西方价值，也不应该贴上某个地区的、民族的、阶级的标签。文明的差异源于社会生产水平和生活方式的差异，在文化全球化进程中有融合也会有冲突，有创新也会有堕落。舜文化将通过吸收、转化，促进自身的再生，也将通过文化交流、对话促进全球各种文化的共同繁荣。经历过四千余年生生不息的舜文化，为了顺应人类文明大趋势，必须振作精神再出发。

陈立夫先生把中国文化的现代转化称为文化“再生”，或叫做中国文化的复兴、 “再出发”。他在分析了中国文化的特点后指出：“文化复兴非文化复古，也非文化排外，文化作为历史长河交互荡漾和层递累积的一种文明，不同于内涵专化、又严肃到不可磋商的意识形态，文化即使在最失败的情况下对民族的安身立命依然有着无可替代的唯一性。所以文化就是文化，没有文化复兴，何来真正意义上的民族复兴？没有民族复兴，又何来中国文化的再出发？”[1]舜文化的再出发实际上就是舜文化的现代化。

一  西方视域中的舜文化

儒学是什么？不同社会环境与不同文化根基的学者会作出不同的解答。就学者的地域分类而言，有大陆学者、西方学者和介乎其间的海外华人学者三类。大陆学者和海外华人学者是两只眼睛，西方学者是第三只眼睛。这些不同的“眼睛”看见的儒学是有差别的，探讨这些差别，对于发现儒学研究的不同视域以及由于视域的不同而给出不同的解释是一门学问。笔者无意对此作深入探讨，只是想说明，对文化本质意义的发现不能固守一种视域，换言之，多视域更有利于文化真义的发掘原则——反思性与开放性原则的贯彻和实践。

儒学的发展是各式各样“中心论”解体后的“现代性”发展。经济全球化和后殖民状态极大地促进了各种“中心论”的解体，世界成了“地球村”，每一部分都有自己存在的合法性。统率一切的逻各斯中心论、“普遍规律”和宰割各个地域的“大叙述”模式都面临批判。人们最关心的不再是没有具体实质、没有时间限制的“纯粹的理想形式”，而首先是活生生的存在、行动，感受着愉悦与痛苦的“人”本身。“‘人’周围的一切都不固定，都随着‘人’的心情和视角的变化而变化。这对于多元化的发展实在是一个极大的解放。正是由于这一认识论和方法论的转变，对‘他者’的寻求，对文化多元发展的关切等问题才被纷纷提出来。人们认识到不仅需要吸收他种文化以丰富自己，而且需要在与他种文化的比照中更深入地认识自己以求发展，这就需要扩大视野，了解与自己的生活习惯、思维定势全然不同的他种文化。”[2]这个道理中国人早就有深刻体认。苏东坡的一首庐山诗写道：“横看成岭侧成峰，远近高低各不同。不识庐山真面目，只缘身在此山中。”儒学的发展，要有意识地“构成一种外在的观点”，不同视域的解读不是一个“同化”、“合一”的过程，而是一种转化为新物的过程，正像儒家所认为的“和实生物、同则不继”。换言之，只有从不同视域才会有不同的发现，也只有在不同中互相促进，才会创造新物，如果全然相同，就不可能继续发展。

第三只眼睛看儒学可谓异彩纷呈，有些观点大相径庭，正因为有这些“不同”，我们才会创造儒学的“新物”。现择其有代表性的几种观点综述如下。

（一）给出预设目标

有一个慧根极高的同舜文化结下了不解之缘的西方学者，他就是德国社会学家马克斯·韦伯（Max Weber，1864—1920）。他不懂中文，为了阐述他的观念，他写过评介印度和中国文化的文章。虽然他采用的中国儒家文化材料不一定准确，但他的思想、他的视域却是深刻而别具一格的。

韦伯注重经济行为的伦理动因。他在《儒教与道教》[3]一书中，通过逐一研究中国的货币制度、城市和行会、税收、官僚政治、家族关系、法律制度、科举考试等，得出结论，认为就物质方面而言，中国社会有些因素有利于资本主义的发展，有些则不然。就文化方面而言，儒教文化缺乏孕育资本主义精神的内在动因，阻碍了中国资本主义的发生。

他研究东西方文明有个出发点。他认为世界文明有两种，一种是悲剧性文明，另一种是非悲剧性文明。悲剧性文明的特征有两点：第一个是超越性原则（universalistic  principle），即具有普遍性的原则。它超越时间、地域、各种人。如诚恳，不管上帝、穷人，所有的人都应实实在在的诚恳；第二个是交代(accountable)，即必须对运用这条原则以后产生的结果负责。有了这两个特点还不一定产生悲剧意识，还须有两个世界：一个是超越的世界，即永恒的世界；一个是世俗的世界，属于时间的世界。两个世界会有一个很大的落差。当你被永恒世界的普适原则所启发而形成信仰，相同信仰的人认为普适原则会永远达不到，就会产生悲剧意识，而这个悲剧意识是界定文明程度的一个条件。

他认为西方资本主义的起源与新教改革有很大关系。新教改革有两派：一派是路德派，一派是加尔文派。前者主要是“天职”观念，即不论你干什么，清洁工或总统，都是神圣的。加尔文教派的教义就是：上帝在超越界，上帝代表永恒；上帝的真意你们不完全了解，深信将来能否得到拯救是由上帝决定的。韦伯认为，正是这个教义，是产生近代资本主义经济组织的精神力量。信仰加尔文教的人会产生一种内在动因，产生一种极大的紧张，极大的困惑，当然这种张力来自你的信仰。你要用你现世的生活来光耀上帝，追求成就，而成就使你觉得有信心。人靠信心来对付精神危机。就是这个不合理、残酷的张力，促使西方人产生一种工具理性。世界上有两种理性：一种叫工具理性，一种叫价值理性。工具理性（是“实然”之理）即用理性产生最好的工具，用工具达到你的目的。它涉及的是，你“要什么”，至于目的合理不合理他不问。价值理性（是“应然”之理）是真善美，它涉及的是，你“应当要什么”。理性本身就能解释这个问题，这就是价值理性。

韦伯说，加尔文教这种最不人道、不理性的东西，却产生了最强的工具理性，最有效力的工具。这就是科学、技术、管理等等赚钱的手段。现代资本主义是一个铁笼，使人间失去生存意义。这就是悲剧性文明，他把它称为“解咒”（也译为“祛魅”）。“解咒”的概念是韦伯从德国诗人席勒的诗里借用来的。韦伯用它来表达近代社会的世界观形成的过程，这是一个把虚幻的“魔力”从这个世界和一切事物中驱逐出去的过程。“人们正是为了给自己的世俗生活赋予意义而不断地寻找，但是作为这个过程的结果，却是现代理性主义——科学世界观的确立。尽管生活中我们还有许多东西没有了解，但‘我们内心告诉我们，只要想知道什么，随时都可以知道，原则上不存在从中作梗的神秘的不可测的力量；原则上可以借助计算把握万物，这就意味着世界的祛魅’。”[4]说得简明一点，就是传统的信仰和价值，永恒和宗教已被科学技术给消解了。它从超越界开始走向世俗界，从深信上帝永恒到“上帝死了”，这就是信仰的异化。它的后果是人的精神家园的失落，也就是人的生命意义的失落。韦伯对西方现代文明的看法是不是“西方中心论”，应当别论。他对西方文明的理解是相当悲观的。这一点我们是容易认同的。这种工具理性在促使资本主义运转时成了内在的张力，使得大家好像背后有一种力量在推动他们：要效率，要金钱！你能赚钱，我比你还会赚钱。你有效率，我比你还有效率。竞争的结果，出现了西方现代文明的资源浪费、环境污染、生态恶化、人生意义的消解等等弊病。如此发展下去，后果不堪设想。韦伯认为人类将会走向自我毁灭，这是非常严峻的。

韦伯对儒学的研究是抱持一种拯救西方世界的弊病的预设目标进行的。韦伯通过分析笛卡儿哲学之后至20世纪后工业文明出现新情况，认为西方的工具理性的狂热发展而不知“啬”，将会给人类带来无法挽救的灾难。只有中国的儒学可以补救工具理性给社会带来的后果。他认为儒家所以未能导向现代社会，是因为它没有进入“解咒”，没有被“世界解咒”席卷而去。现在看来这可能是好事，正因为它没被“解咒”，才使儒学拥有应对“解咒”的精神资源。

韦伯的观点主要有以下几点：

其一，韦伯认为，儒学没有促使人们改造世界的内在动力（无悲剧性动力）。儒家缺乏一种外在超越性，即没有超越世俗之上的神性世界（上帝）的存在，因而没有像新教伦理那样献身于职业的天职观念，而这种观念是资本主义发展的精神动力。儒家强调“天人合一”，即强调人间世界是最好的世界，人与外部世界的和谐与适应。因此，儒家缺乏个人命运与外部世界悲剧性紧张这样的忧患意识，也就缺乏对外部世界的征服与改造的“浮士德精神”。

其二，韦伯认为儒家文化缺乏促使资本主义发展的工具理性。儒家只有价值理性，缺乏工具理性。它没有明确清晰的逻辑判断能力，而资本主义发展需要一种形式化、程序化、重事实、可操作的理性，即工具理性。

其三，儒家伦理重视人的等级差别，缺少诚信伦理观念。而后者是工商业运作必须有的伦理意识。同时，儒家认为节俭有损于君子的身份，而忽视对财富的节省，不利于市场经济发展所需的资本积累。儒学中缺乏公平意识，而这种形式上的平等精神是市场经济发展所必需的。

虽然，韦伯的分析并不是处处都与儒家文化实际相符，但总的来说，他的观点是原创性的，如对儒家实质理性的概括与分析，如说儒家注重人与外部世界的和谐，忽视形式逻辑和公平观念等。但韦伯的分析也有不少失误。韦伯把西方资本主义兴起与加尔文教产生的悲剧性动因的密切关系，强调到了历史经验的唯一性界域，这是太武断了。东亚经验否定了韦伯的这一“唯一性”观念。韦伯认为儒家缺乏诚信、节俭意识，这也与事实不符。“信”为儒家提倡的五大德目（五常）之一。孔子提倡“宁俭勿奢”，孟子主张“寡欲”，荀子提出“节用”，克勤克俭为儒家提倡并成为中华民族的传统美德。韦伯最大的失误是认为儒家文化没有超越性。韦伯认为先知有两种，一种是基督教的先知，一种是伦理性的先知。基督教的先知是上帝与信徒之间的中介和桥梁，上帝的意旨由他传达给你，你必须服从，先知的人格品性不管是好是坏都一样。先知对信徒有一种强迫性伦理要求，你必须服从我，因为我是代表上帝讲话，上帝是超越的，永恒的。伦理性的儒家的先知叫“圣贤”，是一种典范性的先知，尧、舜、禹、汤、文、武、孔、孟等，他们是道德高尚者，是“靠得住”的人间楷模。儒家先知诉诸你个人的道德认同，而不是外在的强制性。孔、孟的话你不一定绝对服从，听不听取决于你自己。你心有戚戚焉，觉得有道理，觉得对修养身心性命有好处，你就听。这已经说明，中国也有内在超越的思想资源，只不过这种资源使其社会产生结构性改变的力量很弱罢了。

韦伯认为，中国的宇宙观是一元的，叫“天人合一”，人间世界是最好的世界，人唯一能做的是“适应”这个世界。但儒家思想也有一个超越界，也有悲剧意识。超越界是永恒的，这就是“天命”。它在思想史和宇宙观的层面上建立了一个超越界，它代表了哲学突破。你征服了世界，当上了国王，这是天命。尊天命，就是政治必须根据道德行“王道”才具有合理性。如果你行“霸道”，你的统治权是不合理，不正当的，会有另一个合天命的人取代你。这种超越与西方加尔文教的超越不同，是一种内在的超越。孟子说：“尽其心者知其性也，知其性则知天矣。”《中庸》说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”儒家的思想理性化以后，“天”成了一种人的内在力量。孟子强调人的内在修养功夫，认为人知性后才能知天命，不需要先知来传达“天”的旨意。韦伯错误地认为，儒家是适应世界的，不合理的事情也要适应。他不知道中国也有悲剧意识。只不过，儒家的超越界是一个世界的两个层次，而不是此岸与彼岸的两个世界。“尧舜时代，也就是说儒家的超越界是人间性的，就是现在的人间到一个可能的人间。既然尧是一个人，舜也是一个人，并不跟我们不一样，只是他的charisma带领我们到了一个美好的社会，所以我们并没有一个真正超越的世界，不能产生一种结构性的改变。”[5]儒家的人性与天命是贯通的，人达到了本体善（天）与伦理善（人性至善）的合一叫“天人合一”。所以这里的“天”训释为“上帝”是不太妥的。从哲学上讲，“天”是无法抗拒无法改变的必然性，“天”与基督教的“上帝”不是一回事。我们一方面不能同意韦伯所说的，儒家没有超越性和悲剧性动力，这说明我们有必要对这方面的资源进行新的开发和利用；另一方面，我们又必须清醒地看到我们的自我改造能力，超脱自身的现世来达到一种结构性改变的资源相当有限，因此，很有必要学习、吸收西方文化的精华。

（二）意义世界建设

韦伯揭示了西方现代人对效益的渴求而忽视了意义世界的建设，对此，儒家恰恰能够加以补救。从社会分工的角度看，儒家注重多元，注重各种不同领域的分工和相互发展。其中“士”就是从事意义世界建设的。帕森斯研究人类文明发展注重两个人，一个是韦伯，另一个是涂尔干（E．Durkheim）。涂尔干关于分工的理论，帕森斯每年一定看一遍。涂尔干提出两种社会融合：一种叫“机械的整合”，一种叫“有机的整合”。两者最大的不同在于，有机的整合是通过分工造成自然秩序，各种角色都出现在社会生活中，每个角色都有自己的依据和秩序，形成社会有机的联系。而机械整合的社会只有极少数分工。例如耕、战等，社会是被统驭起来的机械整合。杜维明教授认为儒家主张有机的组合，绝对注重分工的多元，注重不同领域的相互发展。如：“子夏曰：‘百工居肆以成其事，君子学以致其道。’”（《论语·子张》）孟子曾说过“劳心者治人，劳力者治于人”的话，过去不少人认为这是对劳动人民的歧视。现在有人对此提出质疑：“我们重新讨论孟子的论述，发现他根本不是以劳心来控制劳力的简单模式，而是一个互动模式。”用现代语言表达就是：“老百姓，可以使他们在我们指引的道路走，不可以使他们知道那是为什么。”这反映了服务阶层和生产阶层的关系……再进一步说，孟子是要为士（不直接参加生产又不从事政治活动的人），就是他自己那种人，创造生存空间。“什么样的生存空间呢？使得机械的分工世界变成有机的分工世界，他们从事的是意义世界的建设，这就是哲学意义上的‘为民请命’，当然他可以造成政治上的压力，成为政治运作的反馈系统，但是他又不是统治者的智囊、幕僚，他有独立的人格和精神，他是上下与天地合流，他的价值和力量来自传统文化，来自超越的向往，来自他的主体意识，来自他对社会所有福祉的承诺。”[6]孔子对于樊迟问他怎么种田种菜很反感，说樊迟是小人。过去常以此证明孔子轻视劳动人民，其实这也是误解。孔子认为自己是士，怎么知道种田呢。孔、孟的分工在于使农工商明白：“我们是什么人，我们为什么要存在，我们应该要什么，政府为什么要尊重我们。”士分工做的是意义世界的建设，即告诉人们如何使社会真正成为有意义的社会。孔孟一方面为士开辟生存空间，另一方面是呈上经验世界之上的意义世界，即价值理性。可见，士就是人文价值的体现，孟子说的“先得我心之所同然”。不是农民、工人不能体现，只要你肯学习，能反思，你也可以做到。所以颜回才能说，舜何人也，禹何人也，有为者当如是。只要能奋发有为，人人皆可成为尧舜。儒家的圣人不是彼岸世界的上帝，也不是基督教的先知，而是身体力行的先知先觉者。在儒家那里，充分的自由展现和各种不同的分工、不同的人格差异是交相辉映的。

关注意义世界建设的另一位美国学者是柏克莱的教授罗伯特·贝拉。他主持写了一本《心灵的积习》。其主要观点是人的自由的充分展开应当建立在人的价值理性充分展现的基础上。他针对美国社会出现过分强调工具理性，强调个人的权利和发展的问题，指出这种过分追求物质享受是掠夺性的。这就是汽车、房子、工资、旅游等等“美国梦”。他担心世界资源无法维护这种欲望。新闻媒体只反映公众“要什么”，大家都知道要什么，可是没有人问“应该要什么”？要什么有什么就是自由吗？如果只知道要什么，这不成了最简单的情欲的奴隶了吗？贝拉做了一个实验，他选六个学生读柏拉图的《理想国》，选六个学生读《孟子》。开始，读柏拉图的理直气壮，读《孟子》的有点理屈词穷。可随着阅读的深入，读《孟子》的说服力越来越大了，因为贝拉通过比较研究发现，柏拉图是个目的论者。他在重视孟子和柏拉图的同时，也重视亚里士多德。亚里士多德的全部思考的最高意义是建立一个符合道德的美好生活。宇宙万象、自然的生生不息及其秩序，人间历史的绵延流长，无不指向这个最高目的，是这个目的的不断展开。那么人呢？人也是目的的造化物。人有情有义，有理有智，人是有选择能力的存在。人若滥用了造化给予的灵性，就丧失了人的意义。工具理性对亚里士多德的最大打击是他的目的论，目的论被解构，价值论就无处安放了，这是西方遇到的形而上困境中的主要问题。人的意义在资本运作中被消解，人不再为生存意义而活着，而是为了维持生命的手段而活着。生命的目的不复存在，谋生的手段成了目的，这是以追求效益、利润为指标的社会给人类带来的困惑。在这种情况下，儒学这一没被“解咒”的思想领域，其核心从未偏离过对人的生命意义的关怀，而以提升人的品质和精神境界为旨归，处理人的安身立命的问题。陈名先生提醒人们：“进入现代社会的儒家应当赋予这个传统以新的意义，它必须面对两个问题，一是如何处理效用与意义的关系，二是意义或者价值究竟是选择的存在，还是另有普世的根据。”[7]

韦伯和大多数自由主义者们认为工具理性被理解为追求效益的考量，不涉及目的的考虑。所谓价值只不过是一个主观立场，它是不能被公共工具所衡量的。韦伯的名言是：个人必须自己裁决，孰是魔鬼，孰是神圣。哈贝马斯称为“决策主观立场”。从正面看，这里确定了一个底线原则。它反对任何形式的价值强制，没有人有权把价值转化为一种暴力凌驾于每一个个体之上，迫使其接受，必须让每个人有选择价值的权利。这无疑是抗拒任何形式的思想专制所必需的底线原则。然而仅有这个原则还不够，理论上的困惑没有解决。陈名“把哈贝马斯的‘决策主义’叫做‘无凭的决策’，个人对最终价值选择、决策时，他的凭据是什么？你凭什么裁决此是神圣彼是魔鬼？由于设定价值是主观性的，反对价值可以公共讨论，选择就一定是纯主观的，不可能有任何公共凭据介入个人选择，所以我称其为‘无凭的选择’或‘无凭的决策’。”[8]自由主义者诺齐克因而极端地喊出惊世骇俗的名言：人有选择当奴隶的自由！既然价值是中立的，选择是自我的，为什么不能选择做奴隶呢？这就成了无政府主义或“保守的自由主义”。尽管出现了自由的歧路，但自由的理念在长期的实践层面上积淀成为西方世界的“大传统”。

在美国，还有另一种观点，就是贝拉的观点。贝拉认为美国人有一个群体决策，早期美国人就像《旧约》的“出埃及记”中的摩西。美国文化的理想主义和走出埃及，在凡俗世界建立一个公平、公正的社会的基督理想主义有关。它的理念预设非常强烈，绝不是“无凭的决策”。美国的教科书中常把华盛顿比作摩西，把林肯比成耶稣基督，正反映了群体决策的现状。

一直到今天，这两套思路对于判断美国社会特征都仍然各有说服力，中间的矛盾冲突是非常尖锐的。从实质上讲，就是陈名先生讲的“你要什么”和“你到底应该要什么”的冲突。“九·一一事件”以后，美国对自由主义的反思加速了伦理学的兴起。伦理学如今已成为“显学”。意义世界失落的问题成为大家的公共关怀，个人对意义、价值的选择难道不应有一个普世化的理念作为标尺吗？儒学也许是可以帮助人们走出自由主义理论困境的人类共同的精神资源。儒家有四个基本向度，个人、社群、自然、天道，个人与社群的健康互动，人类和自然的持久和谐，人心与天道的相辅相成，这是儒家的人文视域。这是属于人与天地万物为一体的理念，但都在复杂的现代社会中被消解了。不可否认，世界上的确有一部分价值观已被消解了，永远无法恢复了，因为它太过肤浅、片面。但是，像儒家所体现的面面顾及又有分疏又有综合的人文精神，不仅没有在世界解咒后瓦解，反而跃动出新的生命力，尤其是在对待工具理性突出、手段消解意义时，它的生命力表现得更强烈更亮丽。杜维明教授正是从这个意义上确立儒学第三期发展的理论依据，并提醒新儒家们，在实践过程中下大工夫对儒学现代转化进行理据推证。没有理据就没有儒学现代转化，也就不可能有说服力。