第八章  明德转化与公民社会道德建设（二）

（三）勾勒现代性

一谈到文化现代性（也称现代化），便使人立刻想到“现代等于西方”与“传统等于东方”之间的二元对立，似乎谈“现代化”就等于谈“西化”。我们能不能跳出这种一厢情愿的形式划分呢？其实，西方学者研究东方文化并不都是为了推销“西化论”。例如，魏斐德、维特洛克对中国文化现代性的梳理就不是出于这一目的。

社会理论大师艾森斯塔德（S．N．Eisenstadt）、瑞典社会科学高级研究院主任维特洛克（Bjornwittrock）及德国海德堡大学社会系的史勒特尔（Wolfgang  Schluchter）在数年前组织了“集体身份、公共空间、政治秩序：当代社会的文化根基与制度形构”的研究计划，通过比较东西方在16至19世纪前夕相互平行、同中有异的政治与文化发展，探讨这些发展怎样影响东方文明在接受西方文明冲击后的不同现代化轨迹。美国人文及科学院的期刊《岱达罗斯》（Daedalus）将他们的二十多篇论文结集成《早期现代性》和《多元现代性》两个专集，分别于1998年和2000年出版。两本书的主要内容有：

一是关于“早期现代性”。论文集《早期现代性》导言中提出“公共空间”概念，称“官”与“私”之间的第三领域。其中有一个重视的声音（voice）之地而非忠诚领域。活动动机在于公共利益的增长，而非个人利益的获取。在文集中，最有代表性的文章是加州大学伯克利分校的汉学家魏斐德（Frederic Wakeman）写的《洪业：清代开国史》。他认为，16世纪中国出现王阳明心学与欧洲宗教改革处于同时期。王学的核心是人人可以通过直观而接近“理”，成为君子，个人的良知比正统的教化更为重要。这种“满街是圣人”的论调和“知行合一”的践行冲动与马丁·路德学识中人人可以通过自我修行而得到救赎，不用教廷启导的民主精神惊人的吻合。万历年间，朝政腐败，宦官横行，知识分子不满，受王学影响，成立东林学社与后来的复社，代表了中国公共空间的萌芽，以及民主主义运动的开端。

清朝统治视“学社”为眼中钉。1725年雍正发表批判士大夫结党的《朋党论》，宣告了中国公共空间的死亡。清末，与林则徐、康有为等革新力量有渊源的广州学海堂，则是“学社”的复兴。公共空间到清末1898年维新运动趋于激进化，最后引发了1911年辛亥民主革命。

魏氏对明末东林党的阐释与20世纪50至60年代国内的“资本主义萌芽”讨论有相似之处。但他的意图是指出东西方的两种公共空间的不同，西方市民社会公共空间的本质乃是协调个人之间利益冲突的仲裁地，以及抵御国家入侵个人利益的缓冲区。明清之际的公共空间的参与者，多抱着“天下为公”、“大公无私”的心志，对私利持否定态度。他们不反对国家对社会个人的介入，而希望通过道德力量来革新国家。魏氏认为，早期中国公共空间的特有形态，与20世纪中国革命的独特历程，有一定连续性。例如，20世纪初“republic”一词在中国被译成和谐共存之意的“共和国”，与西方指民族国家通过政权的垄断性合法暴力（monopolized legal mode of violence）以维持其身份同一性的政治协同体（political association）之观念大相径庭。[9]

二是关于多元现代性。在《多元现代性》专辑中，维特洛克指出，早期现代性虽然于16世纪至18世纪同时在欧亚大陆不同地区出现，但由早期现代性向现代性过渡，却在19世纪的欧洲发生。一般认为现代性过渡指代表现代性的建制，如代议民主、自由市场等，在现实里只存在欧洲部分地区，其历史也十分短暂。若我们用这些建制来界定现代性的话，现代性将会表现为在时空上均极有限的现象，有悖于常理。他因此把现代性界定为一种文化计划（cultural projects）。在现代性的文化之下，将对未来的承诺（或“期票”，promissory notes）取代传统而成为人类合理化行动的终极标准。这些承诺并非对一些固定建制的期许，而是泛指一切通过沟通与抗辩而形成的，可通过人类的集体行动而达到的理想境界。这一理想境界并不是固定和封闭的体系，而是带有反思性（reflexivity）的开放理念。换句话说，任何对未来的“承诺”——不论是社会主义还是自由主义的理想——若以绝对的不可被挑战的姿态出现的话，皆会与现代性绝缘，并沦为反现代的教条。另外，在所有承诺背后，皆隐藏着人类有能力作出自由选择及通过有意识活动而改造世界（包括自然、社会与人性本身）的假设。[10]

维特洛克认为，由于现代性富有开放性和反思性，它一出现便在欧美不同地区出现各式各样千差万别的理念和制度——如美国的代议政治与自由主义经济、法国雅各宾党式的革命运动、德国的国家导向经济等。现代性从诞生的一刻起便是多元的。19世纪和20世纪初，现代性从欧美向世界各地辐射，构成了世界第一波全球化。但伴随着全球化而来的，并非是世界文化的同质化，而是世界文化异质化的加剧。

魏斐德、维特洛克的上述看法难免以偏概全。例如，魏氏仅侧重他关心的明清政治与文化的那些方面，无法窥见全豹；维氏预言全球化是世界文化异质化的加剧，有过于悲观之嫌。但魏氏对中国近代文明内部动力与近代中国政治文化变迁之间存在连续性的看法却颇有见地。维氏提出任何在现代性文化之下，对未来的承诺都应当是开放性和反思性的，这等于给出了文化现代性的两条评价标准。它对于确定任何一种文化现代性与否都是指示剂。现代性意味着对传统的超越与发展，用这两条标准来看伊斯兰原教旨主义运动，波尔布特的家长专制社会主义运动，便能一目了然发现它们毫无现代性可言。因此，同一本专集中的艾森斯塔德认为现代性有光明的一面，也有黑暗与毁灭的一面之见解就难站住脚了。

二   舜文化与现代文明

（一）舜文化的现代性

哈佛大学杜维明先生从东亚发展的经验和西方学者对儒家文化的解读成果受到启发，曾归纳出“儒家现代性”（Confucian  modernity）的特点，“这包括：国家对市场经济的领导以及对过分促利行为的规范；国家利用道德教化和以身作则，而不单靠法律与垄断暴力维持社会的和谐稳定；国家对百姓福利与教育的照顾；对家庭作为一种社会建制的重视；社群利益、人与人之间的相向互惠被置放于个人利益最大化之上；人文关怀被放于物质欲望的满足之上。”[11]

杜氏把儒学看成一个开放与发展的价值体系。儒家文化通过自我批判，自我反思而生生不息，并通过教育而使之成为人们追求道德自律和道德自觉的思想资源；儒家传承过程中总是通过与其他文明的互动而实现创造性的自我转化，去伪存真，去芜存菁。例如，杜氏认为儒家文化亟须通过西方启蒙价值的互动而将其大男子主义、专制皇权合理化、扼杀人的个性自由、对人的权利的蔑视等消极观念摒弃掉。儒家文化亦应同阿拉伯文化、印度文化等进行积极对话，吸收这些文化的精华以丰富自己。儒家文化一直以和而不同、兼容并包著称，与其他文化能长久地和平共处。因此，儒学的现代化不应谋求一家独尊的文化体系，而应在追求共同价值的同时，通过交流、对话、融通达到全球各种文化的共同繁荣。

杜氏关于儒家现代化的构想无疑十分理想，要真正做到却需要若干代人的努力和理论上的新突破，同时也需要制度的建构和教育的投入。杜氏的现代性诠释为我们提出舜文化现代化提供了启示。笔者认为，所谓舜文化的现代化，实际上就是“分疏传统、重塑精神、注重建设”十二个字。“分疏传统”就是分辨真伪、疏理存亡。看看哪些属于过时的腐朽的传统文化，哪些是仍然可以转化为现代社会价值资源的文化传统；“重塑精神”就是要在反思现代性的背景之下，并与国家民族长远健康的发展和如何为世界文明做出不可替代的贡献的根本问题联系起来重塑民族精神；“注重建设”就是要注重公民社会的建设，从而真正实现政治文明。

现代性并不仅仅是一个由西方的强势话语表达的理想世界秩序的概念，也是中国社会自身历史发展动力的必然趋势。从这个意义上讲，现代性是一个需要不断批判、反省的一个命题。中国的现代性并非全部由西方的历史走向所规定，当然也不可能与这种历史走向相隔离。中国近代向现代的转化在中国的土壤之上具有连续性。中国现代性是在新的世界局势下发生的中国问题而已。这其中的内在历史动力何在呢？

汪晖的《现代中国思想的兴起》是我国改革开放以来，国内论证中国现代性最有影响的杰作。作者找到一个特殊的介入点，这就是宋明理学。他从宋代“物”的观念变化入手，指出理气二元抑或理气之分离。这种“物”是除去了价值以后的“物”，纯粹事实的“物”。由此来展开天理成立的历史动力。他说：“朱子认定三代之礼乐已经荡然无存，从而必须另觅蹊径，通过格物追究天理或先天之性，这样才有可能恢复礼乐的精神。”[12]由“物”与“理”关系而至帝国体制的研究是这部书的又一特点。汪先生针对20世纪80年代西方学者提出多元现代性的观念，首次把视域投向帝国政治体制的连续性及其变化，透显中国两千余年来理想传统与政治现实之间构成极大紧张的内在原因。其目的是让我们清晰地看到中国现代思想是与欧美现代思想完全不同的思想世界和社会过程。看清中国现代思想是在何种历史文化背景上以及何种程度上被卷入到现代世界的关系中的。这部鸿篇巨制在现代性反思与批判中建构了最深刻的中国现代性理论，揭示和解释了我们这个时代所面临的诸多理论问题和现实问题。

舜帝道德文化的载体是民族的存在和发展。一个民族的生生不息包括了这个民族文化生命的生生不息。它的发展不仅是政治和经济的发展，也包括其核心文化的振兴和发展。舜帝道德文化经历数千年历代贤哲的承传、弘扬、积淀成底蕴深厚的文化传统，凝聚在民族心理、性格之中，形成了中华民族的民族精神。儒学作为文化传统的主干，在中华民族精神形成过程中作出了突出贡献。其关联人性的身心性命之学，自强不息的进取精神和厚德载物的包容精神，将以永恒的生命之光照亮中华民族前进的步伐。此外，儒家强调人与人之间的相互同情、理解、尊重，促进了人与我共同的道德完善，形成宽人严己、与人为善的民族品质；儒家推己及人，推人及物，由父母生养之恩溯源天地化育之德，赞天地之德以悟修养笃行之功，知亲亲而仁民，行仁民而爱物，以此而熔铸成民胞物与、泛爱万物的民族节操，崇道尚德的民族风尚，明义重公的价值取向，乐群贵和的心理定势等等。

儒学现代化还在于儒学思想体系具有活性因素。儒学的现代化不是指儒学整体的复兴，而是指儒学思想体系中，包含中华民族富有恒久价值的智慧和历史经验的道德精华的复兴。儒学本身的活性因素主要体现在“和而不同”上，有了这一活性因素便知不断吸纳，不断自我批判，自我创新。陈立夫先生认为中国文化是“行”的文化，不断创新的文化，而非“静”的文化。他说：“中国之道统思想为公、诚、仁、中、行五者的一脉承袭，而最后必归结为‘行’。”

西方学者研究表明，世界上有些文化已经消亡。德国哲学家斯宾格勒（1880—1936）在《西方的没落》一书中认为，世界上一切民族文化历史都不出九百年至一千四百年，因为民族文化也是一种生命现象，也有它的出生、成长和死亡。一旦民族文化生命力到了某一阶段便会枯竭。这话不无道理，但它不适于中国的儒家文化。这原因就在于儒家文化本身具有自我再生的功能。这个因素就在于“和而不同”，在于“行”！一种民族文化只知道尽情发泄，谓之“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨”（《老子》），其生命力怎么不会衰竭呢？“中华民族能够逃脱由盛到衰的生命周期率，实在应该好好谢谢《易经》的生命哲学，谢谢历代圣哲，‘治人事天莫若啬’的金科玉律，其中仅老子的‘反者道之动’一理就足够营养中国数千年。”[13]

（二）舜文化现代性的基本原则

具体而言，舜文化现代化应包括以下五条基本原则：

一要批判继承儒学孝道，保存其“亲亲”、“尊尊”与“情义合”家族伦理原则，将权利与义务引入现代家庭伦理之中，形成平等、亲爱、和谐的现代家庭伦理，家庭应作为现代社会建制而受到国家和社会的重视。

二要摒弃儒学宗族血缘伦理观，将义与利、道义价值与功利价值结合起来，建立新的社群道德体系；将社群利益、诚实守信、乐于助人、人与人之间的友好交往、互利互惠置于个人利益最大化之上，将社会道德纳入公民社会建设并受到重视。

三要摒弃儒学道德与礼制（政治）、法治合流的传统，实现道德、政治、法治的分离，做到政治、法治、道德建设齐头并进，确保政治民主、依法治国与德化（道德感化与道德教化）的结合；国家按市场经济规律实施对市场经济的领导，对贫富不均和缺德逐利行为的限制和规范；国家实行民主选举贤能，官员以身作则，清正廉洁，勤政爱民；国家下真工夫注重公民社会建设，追求社会公正，努力实现民主、富强、自由、平等、文明的社会理想。

四要按人是追求生存意义的存在物的观念，对“天人合一”、“和而不同”等舜文化宇宙道德进行现代诠释。当科学的工具理性成为当今世界主流文化的时候，现代人的精神追求、人文关怀、人的意义和价值解释、美的追求等应当置于人的物质满足之上；关爱人的环境和生态，追求男女平等，以“和而不同”、“己所不欲，勿施于人”来处理文化全球化和文化多元化的关系，确立各美其美、美人之美、美美与共、和而不同的文明观；为热爱和平、反对恐怖和邪恶等现代人普适伦理的建构作出我们的贡献。

五是上述要点如果是对未来普适伦理的承诺的话，应当富有反思性和开放性的特点，而不致使其沦为反现代性的教条。

笔者认为，舜文化及其儒学在中国绵延了四千年，表现出极强的生命力，其中一个重要原因就在于继承与创新。舜文化要实现现代性转化，同一切文化传统的传承、发展一样，总是存在着传统与现代性的矛盾。一般说来，传统体现着文化正脉的连续性，现代性则体现着文化发展中的时代精神。为此，舜文化现代化的五项基本原则实际上是继承创新的原则，其基本精神集中在“正本豁蒙,宽容共享”八个字上。前四字是我们提出来的，后四字是费孝通先生提出来的。

先谈“正本豁蒙”。这一精神合不合理？笔者认为不仅合理，而且富有建设性。这一问题的提出超越了东西之争和意识形态之争。它顺应后工业时代世界文化的基本走向来考虑问题，体现了对中华文化质的规定性（本）的继承与创新，也体现了当代世界文明大趋势。第一，对“本”的老老实实正清，就是对中华文化根脉的正清。离开这一根脉，任何继承与创新要么流于空谈要么导致杜撰、阉割。从这个意义上讲，失去“根脉”，意味着失去文化传统本身。第二，对“本”的关注，也体现了文化全球化的大趋势。舜文化之本，涵盖了符合人性以及人类社会共同需要的共同价值。保存这些价值，是舜文化面对文化全球化的应对之举。因为文化全球化的总的走向是寻求符合人性以及人类社会共同需要的共同价值，人类追求的共同价值不管是哪个民族创造的，都应该是人类的共同财富，而不应该事先给它们贴上地区的、民族的、阶级的标签。第三，“正本豁蒙”是指以舜文化自身为主体，吸纳其他文化因素，“推陈而致其新”（王夫之语）。舜文化融入儒学有极其丰富的资源，不少资源与现代化有关连。如果能吸收西方和其他文化精华并对舜文化进行新的阐发，现代化才能落到实处。“因为儒学不能只是停留在中国文化的范畴里，也不能只停留在东亚文化这个范畴里，儒家传统一定要面对西方文化的挑战。”[14]

再谈“宽容共享”。“正本豁蒙”其核心是如何处理中国文化内部“本”与“新”的关系问题。“宽容共享”则是以中国文化之精神处理儒学与其他文化的关系问题。如果说，儒学第（一）二期发展需要处理好儒学与其他学说（道、墨、佛、法等）的关系，并提出过“和而不同”、兼容并包的思路的话，那么，第三期开发（现代化）所面对的已远不止国内各种学说如何吸收、融合的问题。它面对的是全球化的大趋势。这种大趋势是20世纪末才显露出来，甚至连现代儒学大师贺麟先生也没有料到。贺先生提出“认识”、“理解”西洋文化是对的，但“征服西洋文化”则已与全球化大趋势相悖。全球化反映在文化上，已不是谁征服谁的问题了。

经济全球化与文化全球化成为人类文明大趋势，谁想回避这个大趋势谁就会被历史所抛弃。孙中山先生说：“世界潮流，浩浩荡荡，顺之者昌，逆之者亡。”我国必定会进入这一世界潮流，我们应当对自己所处的变局有应对之道。对此，费孝通先生于2001年1月在“经济全球化与中华文化走向”国际学术研讨会上发表了很好的意见，取得了知识界的共识。他说：“中国传统文化思想的一大特征，是讲平衡和谐，讲人际关系，提倡天人合一。刻写在山东孔庙大成殿上的‘中和位育’四个字，可以说代表了儒家文化的精髓，成为中国人代代相传的基本价值取向。我的老师潘光旦先生早在20世纪30年代就讲‘位育’问题，认为在社会位育的两个方面中，位即秩序，育即进步。位者，安其所也；育者，遂其生也。……直到晚年，才逐渐体会到潘先生当年的良苦用心，体会到‘中和’的观念在文化上表现出来的是文化宽容与文化共享的情怀。十一年前，在一些学术界朋友为我召开的八十岁生日的欢聚会上，我展望人类学的前景时，提出人类要为世界文化多元和谐作出贡献。我说了四句话：‘各美其美，美人之美，美美与共，天下大同。’作为一个人类学者，我希望这门学科自觉地探讨文化的自我认识、相互理解、相互宽容的问题，确立世界文化多元共生的理念，促进天下大同的到来。实际上，这也是中国的传统经验里面一直强调的‘和而不同’的思想所主张的倾向。”[15]费先生十六字诀中，笔者以为最后一句应换为“和而不同”。“大同”是一个乌托邦梦，谁也说不准这“大同”梦能否实现，姑且勿论，将这种镜中花作为解决全球文化的“和合”是不现实的，也不好操作。中国儒家文化的“和而不同”是标准，既适应一切文化的和平共处，共同发展，又有利于识别五花八门的文化部落主义和文化相对主义。因此，笔者认为，更为科学的提法应该是“各美其美，美人之美，美美与共，和而不同。”

“宽容共享”的思想正是“和而不同”思想的体现，费先生认为“和而不同”这一古老思想仍然具有强大的活力，仍然可以成为现代社会发展的一项准则和一个目标。承认不同，但是要“和”，这是世界多元文化必走的一条路，也是儒学现代化的准则。“和”的局面怎样才能出现呢？首先要承认不同，存异求同，化解矛盾；其次要清醒地认识化解矛盾的方法：既要有好的制度、法制，又要有全球伦理——相当于地球村中的“公规民约”。在文化全球化过程中，各个国家和民族的人要有自我控制的内力。儒学现代化，就要充分发挥它自我控制功夫的作用，为世界文化的“和而不同”提供普适性道德资源。