第八章：明德转化与道德建设（三上）

三  舜文化与公民社会道德建设

（一）“明德”转化的一种方式

在西方世界进入“解咒”的情况下，如何实现东西文化的相互吸纳和融摄，这是儒学现代转化不可回避的另一个问题。新儒家目睹西方工业化过程中造成的无孔不入的商业化风气这些工具理性盛行的景象，也目睹了人生意义失落、道德沦丧这些价值理性失落的现状，希望中国的现代化能使人文精神的价值理性与知识技术的工具理性统一起来，克服西方资本主义社会的“现代病”。正是出于东西方现代化问题的理论分析，他们才主张开发儒家文化的精神价值，主张在现代化进程中，“不能不关注人之为人的主体性与最高目的性的精神安顿和维护”，“不可忘记人类建立伦理秩序之时有其积极的主动性与主体性的需要，又不可忘记中国伦理体系具有包含及融合的能力，而包含及融合也原为人性个体与世界整体所必须”。[1]据此，他们认为儒学进入了第三期发展的时代，中国伦理文化不仅能为现代整合人性个体和世界整体的难题提供有益的帮助，而且其本身也找到了实现现代转化的有利契机。

新儒家的理论基本是道德中心论，道德中心论是舜文化的基本内涵，又是儒家泛道德主义的必然结果。作为复兴儒学的这一基本观点，也是出于对西方文明“解咒”之后的抗衡和保存儒家根脉文化的一种产物。这一理论也是建立在世界二分论上的。不过，不是西方与非西方的二分论，而是以道德形上学为依据，把人的对象世界分为道德和科学两部分。两分法实质上是主张区分事实世界与价值世界，或称为实然世界和应然世界，并在此基础上界定科学与哲学伦理学的范围，使其独立发展，互不干涉。这两分法早在张君劢的人生观理论中已露端倪，熊十力性智与量智之说则作了本体论思考。牟宗三将西方现代哲学理论引入儒学，认为科学的研究以必然的事实世界为对象，它只增加知识而不具有意义和价值，它只问“是什么”，而不问“应当是什么”，这就是工具理性的局限。在工具理性之外，还存在一个人文的价值世界或意义世界。它不是科学的对象，而是道德、宗教、美学的对象。他说：“‘大学之道，在明明德’，这个‘明德’就是意义与价值的总根源，这不是科学所对的客观现象。……这个意义世界或价值世界决不能抹煞。真正懂得科学的人必懂得科学限度与范围，必懂得这两个世界的不同而不能混一。”[2]

牟宗三比较中西文化，认为各有不同的侧重点，他说过，“中国哲学特重主体性与内在道德性”，这在儒家学说中体现得很充分。所谓道德的主体性是说以人为中心，把人理解为道德行为、道德意识的主体。儒家“所说的生命，不是生物学研究的自然生命，而是道德实践中的生命”，“儒学的正视生命，重在道德的实践，丝毫不像西洋的英雄主义，只在生命强度的表现，全无道德的意味”。[3]西方文化重视的是知识和事实世界，它“不重主体性，而重客体性。它大体是以知识为中心展开的”。[4]西方近代文化重视知识论和认识工具的研究，由对自然现象的研究转向对自然规律及其人的认识图式、认识能力的研究，大大弘扬了知识理性的价值。西方文化重视的是人的创造才能、科学与民主，中国文化重视的是人的道德、哲学；西方文化形成的是学统和政统，中国文化形成的则是道统。尽管两种文化各有所长，但都不够理想，因而必须取长补短。牟宗三提出著名的“三统说”，反映了中国文化向西方文化学习借鉴的趋势，也开出了儒学现代转化的新理路。不管人们怎么评价这一学说，笔者认为在儒学第三期开发中，“三统说”无疑是一个针对性、可操作性和理论性兼备的理路系统，它为儒学现代化发展作出了贡献。

道德与政治的转化，中国有非常大的困境。牟宗三的“三统说”不是解决这一困境的灵丹妙药，而是指出一个方向。其实质是由儒家的内圣之学开出新的外王之功。三统说的主要内容有三：一是道统之肯定，此即肯定道德宗教之价值，强调孔孟所开辟之人生宇宙之本源，凸显以孔子仁学为核心的儒学自本自根、一脉相承的精神法统；二是学统之开出，此即转出知性主体以融合希腊传统，开出学术之科学性、独立性；三是政统之继承，此即由认识政体之发展而肯定民主政治为必然。[5]牟宗三认为，道统是中华文化之“本”。所以，必须把道统与历史上被统治者扭曲和利用的道统区别开来。它是一种比科学知识“更高一层，更具纲维性、笼罩性的圣贤学问”[6]，旨在提起人们对生命价值的关注，对人格理想的追求。若失去了道统，中国文化便失去了源动力，失去了生命方向。在这种情形之下，即使有了民主和科学，也已经不是中国的身份了，而且民主和科学也失去了精神的依托，成为没有根底的飘浮之物。“学统”是重视科学技术和文化知识的西方文化传统。

中国儒学要实现第三期发展，必须借助道统和良知开发学统。如何做到这一点呢？牟宗三提出了“道德良知之自我坎陷说”，使理性之运用表现活转出架构表现。他说：“由动态的成德之道德理性转为静态的成知识之观解理性，这一步转，我们可以说是道德理性之自我坎陷（自我否定）：经此坎陷，从动态转为静态，从无对转为有对，从践覆上的直贯转为理解上的横列。”[7]他的意思是道德良知为了自身的丰富发展，主动让开一步，使科学、知识从道德的控制中分化出来，形成科学或学术的独立性。“政统”是体认和弘扬民主政治的西方化传统。牟先生认为，秦汉以降，中国历史上存在着历二千年不得解决的三大政治困局：一是朝代更替，二是君位继承，三是宰相地位，从而造成了中国历史治乱循环、宫廷残杀、士人政治无法突破限制的局面。要消除三大困局，就必须像西方社会那样把政道客观化、法制化，建立人民当家做主的民主政治。牟宗三说：中国近代化的国家政治法律不能建立起来，致使儒家所理想的社会、幸福的外王（王道）不能有真正的实现，而内圣方面所显的仁义（道德理性）亦不能有真正的实现。因此，为了使儒家内圣之学所显现的仁义能够真正的实现，为了使儒家所理想的外王之道获得真正的实现，“我们必须了解民主政治之实现就是道德理性之客观的实现”。[8]

总而言之，“三统”中“道统”是根本，是文化生命，“政统”和“学统”是为继承和发扬道统服务的。离开了学统和政统的道统是没有生机和活力的。“圣贤人格的实践很可能胶固窒息而转为非道德的”，从而影响道统的完整性和导向功能；反之，离开了道统的学统和政统亦会无所依傍而发挥不出自身的作用，就会像西方近代社会“见物不见人”，“步步下降，日趋堕落”。牟宗三认为，中国儒学的现代化，就是以道统为本，吸纳西方文化之精华，建构中国的学统和政统，即“以西方文化之特质之足以补吾人之短者之吸纳与融摄”。

牟宗三的“三统说”虽然其道统的概念与钱穆乃至宋明儒家理解不一，目前仍有争议，其余内容却是既符合时代的趋势要求又有实践的指导性价值。他没有一味地对新儒家寄予高的期望，认为儒学已不可能达到封建社会“独尊”与泛道德化的程度；也没有对新儒家寄予过高的期望，即以为新儒家不可能开出“救世”良方。他只是提出了儒学现代化的一种方式和理路。这一方式能否实现其预期目的，还要在实践中检验。如果没有“学统”尤其是政统的践履，“道统”的现代转化也只能是理想而已。就像“明德”只有在“专制”政体下才能真正实现一样，道统的现代转化也只有“政统”走向民主之途才能实现。这才是牟宗三先生的真意所在。

二 现代道德的“观点”

滥觞于尧舜时代的宗族社会，逐渐摆脱巫政的依赖，道德成了人际活动的规则并与文明进程相适应。西周时期，体现周代等级的礼乐制度日臻完善。宗族社会的血缘关系是建构人际关系的基础和纽带，“孝”成了宗法伦理的核心。由“孝”而至“忠”，将家族与国家紧密联系起来，其逻辑的推演为：“有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后有礼义，礼义备，则人知所措。”“礼”作为政治范畴的制度，核心内容是“尊卑之差，上下之制”。由此而能达到这样的目的：“谨乎臣子而致贵其上”；“礼义立则贵贱等矣”；“上好礼，则民莫敢不敬”，“上好礼，则民易使也”；“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣”。传统社会的道德伦理正是在血缘、亲缘、邻里、乡亲、同党、宗派的关系纲络中形成的，是调节和规范人们各种关系和行为的规范系统。下民敬上，易使、弗畔、臣宰谨遵职守，这是周秦以来儒家向往的“秩序”。这也印证了道德作为上层建筑与社会经济状况的密切关系。

“道德是一种人为的存在，具体地说是协调人们之间的相互关系而存在的，它既不具有独立自存的性质，也不具有永恒不变的性质，随着它赖以产生与确立的基础——人们进行生产与交换的经济关系的变更，它也便随之发生或快或慢的历史嬗变。”[9]既然道德是一定社会的人为建构，对道德本身的自觉，则是这种建构成效的关键，周秦时代的诸子之学，很大程度是围绕道德认识展开的。而这种道德自觉，首先反映在道德的“观点”上。社会政治、经济和文化在发展，道德观点也在不断调整和发展。虽然，这种变化不以人们是否意识到为转移，但让更多的人了解这种变化，每个人对道德行为能作出科学判断是提高社会整体道德认识水平和增强道德自觉的关键。就理论而言，观点的调整也意味着道德理论的基本视野和走向的调整。

康德探求人的“善良意志”所体现的道德规范和准则，被视为道德律令或“绝对命令”。这种“绝对命令”是从哪里来的呢？幸福主义伦理学认为，它来自人性中的感性欲望。因为人的本质在于感性欲望，道德产生于感性欲望和利益的满足。康德认为人的本质不在于他的感性欲望，而在于他合目的性的理性。于是，康德提出了可普遍化是道德充分条件和标准的观点。判断人的行为是否符合道德，既不能以人的行为是否可以带来幸福和利益作为标准，因为是否幸福这取决于个人对幸福的理解与体验，而任何理解与体验，都属于经验范畴，是没有普遍必然性的。人的行为是否符合道德，也不能以神的意志作为判别标准，因为人的理性先于独立于神，且神的意志不可能有普遍必然性，唯有人的理性本身才是道德律令的源泉，才具有客观性，才能被普遍化。

黑格尔则提出“绝对精神”是区分道德的充分条件和准则。“绝对精神”成了黑格尔的道德观点。他认为，道德是人们“内心的法”，属于纯主观的东西。在黑格尔那里，法和道德都没有现实性，无论是“纯客观的法”还是“内心的法”，主客观都是相分离的。一个是脱离主观的纯客观的东西，一个是脱离客观的纯主观的东西，二者都没有现实性。道德的现实性与真实性是伦理，“伦理就是成为现在世界和自我意识本性的那种自由的概念。”自由精神是理论精神与客观精神的统一，而这种统一就是“绝对精神”，只有“绝对精神”才具有现实性，才成为道德的标准。黑格尔的抽象思辩的确精妙无比，必然给我们诸多启发：例如，关于法和道德从它们本身讲是没有现实性的，他们都必须以伦理为基础，作为伦理的体现者而存在。也就是说，道德是从家庭、社会、国家等伦理实体牵引出来的。个人的行为只要遵循伦理精神（绝对精神）的要求，服从伦理的调节才具有道德价值。换句话说，具有“绝对精神”的行为才是道德的行为。

上述这类不同的道德原则还可以开出几种，限于篇幅，此处不再展开。

什么是道德观点呢？

科特·贝尔（Kurt Baier）在1958年出版了一本颇有影响的书——《道德观点》。他认为：一个人在进行行为规范的判断时，如果他的判断满足了下面四个条件，他就采取了一种道德观点。这四个条件是：（1）他必须不是自私的；（2）他是按原则行事的；（3）他愿意使自己的原则普遍化；（4）他要考虑到对所有人都有好处。

按这四个条件，上述“美德”或“恶德”观点都不符合“道德观点”。严格说来，这两种“道德”不应当是或不是道德。何怀宏指出：“我们这里所说的‘观点’，不是指现成的理论观点，而是指优先的观察点，观察的角度。……这种观点的重要性和优先性不言而喻，他可以引导人们得出不同的结论。任何理论都必须预设一个观察点，这一观察点就决定了这一理论的基本视野，基本走向。”[10]人们对贝尔提出道德观点也许会认为过于严格和狭隘，四个条件不仅是“关涉道德的观点”，而且是“合乎道德（正当）的观点”。人们很快会提出疑问，个人高尚的道德追求，心灵中至善的向往，牺牲精神，英雄行为等等不放在道德中，放在何处安置呢？同样，损人利己，六亲不认，出尔反尔等不道德行为，如果因为不可普遍化原则而排除在道德之外，又安放何处呢？对此，康德和贝尔是这样解决的，美德常常被放在宗教范畴之内，宗教会给崇高道德行为以信念上的支持。而“不德”则放在行政、社团行为规范和法律之中。西方人，尤其是现代西方人理解的道德只是普遍化原则的社会道德。道德仅仅被理解为普遍化原则的社会道德体系可以说是现代西方人的主流观点，带有西方传统道德文化的印记。不过，道德作为价值体系，不仅来自社会本身，而且有好坏之别，以至好坏程度之别。我们既不能忽视西方对道德行为规范的判断原则，又不能局限于这种观点。我们应当将价值观点和可普遍化观点相融合起来，这不仅可以把道德与宗教区分开来，也有利于把“美德”与“不德”放在道德领域以内一起来判断和研究。

传统道德向现代道德转化必须从对道德本身的认识转化开始。换言之，现代道德建设要在道德观念上实现三重转化：道德概念、观点、层次的转化。在三重转化中，以观点转化为其根本之转化。

其一，道德概念的转化。道德的概念由传统的“自我得道”向现代的“社会权利义务规范”的转化。笔者认为，中国传统德治文化是道德、政治、法律三位一体的文化，它构成了中国数千年独特的德政模式。本处讨论的内涵不涉及以德治为核心的广义“道德”。另一方面，本处也不再讨论道德概念中两个相互联系的内容：一是道德规范与准则；二是指人们行为中所体现出的德性价值。前一方面内容通常是“道论”中探讨的对象，后一方面内容通常是德论所探讨的对象。本处不打算深入分析这两层内容，虽然，在阐释中这些内容不能不有所涉及。

道德是社会的需要。人类进入文明的那一刻起，就不可能离开社会，也就不可能没有道德。社会是按人共同达成的契约所组成的共同体。没有共同达成的契约（例如道德）无法在共同体中生存。所谓契约总是与权利和义务相关联的。确保人的权利才有达成契约的动力，人一旦有权利诉求，也就意味着不可避免要履行某种义务。

几乎很容易证明，中国传统伦理道德是一种自我主义的道德。先看商周两代的“德”字，在形与义两个方面有显著差别。商代甲骨文“德”作“ ”，从“行”从“直”，“乃直观前方行走之义”。[11]西周金文“德”作“ ”形，增加了“心”符，表明德已由外在的行为转为内在的品质，即“在心为德”。[12]德字的内在品德含义一直保存在儒家经典之中。孟子说：“古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”孟子认为，“独善其身”就是修养个人品德而被世人景仰，目的在于“治国、平天下”。可见，儒家注重修身以提高人的精神境界，但不能看作纯属个人的方面，不能忽视儒家“治国平天下”的社会目标。新儒家以杜维明先生为例，他写了大量文章对儒学自我定向有相当深入的把握。他认为儒学作为内圣之学、为己之学在创造性转换中能够给出诸多自我中的意义阐发。以儒学为核心的中国传统文化，其道德概念基本上可以用“自我得道”来表述。这一点甚至道家也是一致的。焦竑《老子元翼》卷七引江袤言：“道者人之所共由，德者人之所自得。”许慎《说文解字》言：“外得于人，内得于己”。“外得于人”者，是说使人得益；“内得于己”者，是说自我“得道”、“成德”、“德圣”也。何谓“道德”？自我得道之谓也，自我循道而必有所得（得道、得圣）。

这一概念还可以用《礼记·曲礼上》：“道德仁义，非德不成。”注云：“道者通物之名，德者得理之称。”这句话的意思是，仁义道德，若没有自我得道是不可能成其为仁义道德的。郭沫若说：“德字不仅包括着主观方面的修养，同时也包括着客观方面的规模——后人所谓的‘礼’。礼是由德的客观方面的节文所蜕化下来的。”[13]实际上，“礼”是德之“外得于人”（德的客观方面）的制度，是这种制度在时代演变过程中的“节文”（节制修饰）的结果。

既然传统道德的重心是放在自我，其趋势是“道德化”，而非“道义化”，即是导向一己之得，而非导向普遍之义（理）。现在要问，这一概念所包含的传统道德是否适合解决现代社会道德建设问题呢？亦即，根据这一概念揭示的道德能否建立现代社会的道德体系呢？这一体系能包括社会制度的正义原则，又包括每个人的权利义务规范体系吗？

回答是否定的。这其中的原因是，中国传统道德是一种追求自我完善的道德，其价值追求往往注重内在修养，获得圣贤人格是知识分子一生的精神追求。一个人立足自我来看待社会和人群，他所看到的是人我关系。古人称之为群己关系、公私关系，它与现代社会常说的人与社会关系不同。前者从未超越自我。“中国传统社会是既不以社会整体为本位，又不以个人为本位的。否则，就很难解释，为什么一方面会有孙中山等批评中国人如‘一盘散沙’，‘缺乏国家观念和团体精神’，另一方面又会有五四时的启蒙者抨击中国传统‘压制和扼杀个性’”。[14]西方与中国不同，但是，这种不同被歪嘴和尚念歪了，说西方人重个人本位，不重集体。其实，西方道德既以个人，又以社会为本位。现代西方人在认知社会和个体的关系时，往往习惯于暂时摆脱自我的主观性而进行一种具有普遍性的思考。也就是说，西方人在道德认识上有一种超越自我的观点。

中国的自我观点的道德追求推不出平等的责任和适度的义务。他们主张单方面尽义务，无条件尽义务。儒家借伦理道德维护社会秩序的出发点是加强专制集权，而不是保障基本人权。相反，它恰恰是以扼杀个性、否定独立人格为前提的。正是这样，它理所当然受到五四新文化运动的批判。但这次批判很不彻底。破除纲常伦理的束缚虽然取得了一定成效，但扼杀人的个性，倡导等级尊卑的传统道德往往改头换面影响着当今社会。就今日之中国而言，传统农业社会已演变成市场经济社会，血缘关系被冲破，家庭小型化，家庭成员离散化已成不争之事实。经济市场化、政治民主化、思想多元化是这种状况演变的必然结果。当今社会需要推出平等和适度的义务，即推出正义，就必须超越自我。儒家的自我主义道德观点实际上把大多数庶民排除在外，庶民是被感化的对象，他们不可能理解高深的“内圣外王”之学的修养功夫。但社会到了今天，这种情况再也不能继续下去了。今天的社会走的是一条人人政治地位和经济地位平等的道路，道德就不能不面向所有的人，也为着所有的人。若要这样，道德的概念则应为“社会权利义务规范”。既然首先是社会每一个人的权利义务的规范，它的重要原则才应当是“可普遍化原则”，也只有符合可普遍化原则的道德，才能在现代社会推行。

其二，道德观点的转化，即由自我主义的道德观点向可普遍化道德观点的转化。

道德是人们在社会生活中达成的对权利、义务可普遍化原则的契约，康德可普遍化观点能够成为判断行为是否正当，即是否合理照顾到群体的权利与义务的一个充分标准，也是道德权利、义务保证的充分条件。

什么叫普遍性呢？何怀宏提出义理的普遍性概念。他举例说：“我不应当对张三撒谎。”只有从对象（张三）、主体（我）两个方面实现“义务之理”（不撒谎）的普遍化，才叫完全的普遍化。“我不应当对任何人撒谎”这一判断实现了对象普遍化；“每个人都不应当撒谎”之判断则在对象、主体两方面实现了“义理”（权利义务之理）的完全普遍化。涉及对象的普遍性是时间性的，即指一个人终生都不能撒谎；涉及主体性是全面的，即不仅是纵的“一以贯之”，横的也应“一以贯之”。每个人都可以享受不被欺骗的权利，同时每个人都应履行不撒谎的义务。

普遍性原则在道德推行中的功能不容忽视，它可以用来判断任何一种关涉权利、义务关系的道德能否成其为道德的必要条件。例如，为了向某人借钱，明知自己将来还不了钱，却仍然许诺到期归还以借到这笔钱。许假诺可否普遍化呢？结果是，人人都可以许假诺，就根本不可能有许假诺这种事了。因而，许假诺的行为不正当，我就不应当做这件事。这里的关键不是涉及对象的普遍性，而是涉及主体的普遍性。如果把上述准则也在主体方面予以普遍化，即变成“每个人为了借到钱都可以许假诺”，那么，我们就发现，这时候这一准则转过来反对我自己了，不仅别人不再相信我的诺言，而且谁都可以向我许假诺了。可见，“可普遍化原则把握到了道德世界的一个关键问题：即我们生活的世界是一个‘相互作为主体，同时也相互作为对象’的世界。”[15]一个利己主义行为或一个高尚的行为准则则必须永远使自己处于主体地位，如果可以普遍化，如果他人可以成为主体，那么，或者使自己的利己行为落空，或者使自己的利他行为落空。结果，或者使自己处于受害者地位，或者使自己高尚行为落空。因而，这两种行为是不能普遍化的。由此不难发现，国内不少学者将诚信当作“人格美德”是不科学的。很显然，美德是不“可普遍化”的。而诚信是可普遍化的，一般属道德的范畴，这是因为诚信是一种人与人之间权利、义务关系的道德。对于人际交往来说，人际相互的交往必须是互惠互利的，只有交往双方都感到交往本身有益于双方时，他们的相互交往和相互信任才可以延续下去。互利是信用关系的自然结果，也是达成这种关系的重要原因。