第八章 明德转化与道德建设（四上）

四  舜文化与现代自由精神

舜文化的现代理性主义重构不可能绕开“理”与“事”的场域。前者是哲学问题，后者是“德化”实践问题。我国古代有哲学这门学科却无哲学之“名”。哲学是古希腊智者建构的学问。在整个希腊传统中，哲学家并没有事功的要求，哲学基本上属于理智的学问，而与实践和日常生活方面的学问无挂搭。中国的情况不同，传统中国的哲学家，因为他们是在“事”上讲理，理来于“事”。据此，今天来谈舜文化“自由”的向度这一哲学问题和“德化”的判别这一实践问题，应该说，既是哲学问题，也是实践问题。王阳明的做法很有代表性，他把哲学的理念和生活实践完全融合在一起。孔孟所处的时代，并不是一个理想的时代，而是一个动乱糟糕的时代，他们在悲愤和忧患中照察人性，既研究“理”，也关照“事”。按照这样一个传统来阐析上述两个问题，舜文化的这两大理念才能真正润泽生活和人生。

（一）舜文化自由的向度

自由主义作为现代性的核心价值，与中国文化之间的持久互动是从明代李卓吾、王龙溪、王心斋主张先分殊后理一开始的。中国古代有“自由”一词，但含义与现代自由观不同。《礼记·少仪》“请见不请退”，郑玄注：“去止不敢自由。”郑玄将自由理解为自我决断。到了近代，严复将“自由”译介到中国。半个世纪后，胡适在阐述自由主义时仍从文字疏解入手，认为“自由”在中国古文里的意思是“由于自己”，因此自由主义运动不过是一连续“解缚”的努力。[1]到1950年，张佛泉撰写《自由与人权》时，才揭示出上述理解可能存在的偏差。张强调自由之确凿含义有两种指称：一种指政治方面的保障，一种指人内心生活的某种状态。在中文世界第二指称下的自由观念，早已有了，但缺第一指称下的自由观，其中的关键就在于我们素来没有严格的权利观念。“我们竟将多年来汉文中的‘自由’一词（只有第二指称下的意义）来概括西人的第一指称和第二指称下的自由。这便是我们企图了解西人第一指称下的自由时，所遇到的语义上的极大困难。”[2]本节讲的“自由”是第一指称下的意义以及如何转化的问题。

道德的目的是人的“自由”。“自由”是古今中外哲学必须面对的命题。人作为目的的存在物，有情有义，有理有智。人不同草木禽兽，人存在是为了用理智来认知人的最高目的及其秩序，道德是人的最高目的和秩序的体认，以及在体认过程中获得快乐和幸福，这就像中国解释道德，循道而有所得，是谓道德。

人的目的论认为，人作为“目的”、“存在”，它自为理由，自作主宰，而不需自身以外的任何东西作为原因，这就是自由的本义。“自由”是人的本体属性，是人存在的基础和依据。人类的历史，就是追求自由的过程。任何文明的起源，都意味着对人的自由的追求的起源。舜帝通过“明德”，宣告了中华民族对人的“自由”追求的起步。以“仁”为核心以“做人”为旨归的儒学，实质上是关怀人的“自由”的理念，儒学中涵盖了独具特色的自由观。

舜文化的自由观是一种内向度的自由观，儒家继承了这种自由观。它通过成德立教，力图实现人的道德自我完善来求得“自由”，所谓“德者本也，财者末也”，“自天子以至庶人，壹是皆以修身为本”（《中庸》）。《大学》第一句开宗明义提出“大学之道，在明明德”。儒学归根结底就是一部道德伦理学。儒家提出“内圣外王”，本义是说舜帝通过自身修养实现了至善（内圣）的道德境界，因而他成为一位理想的帝王（外王）。但因“仁”是人之本性，任何人只要通过修养都可以成为仁人，即“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》）。在儒学看来，“尧舜”等圣人，代表的是一种道德境界。由此可见，儒学展开的是内向度自由。“要修身得仁，就目标来说，是内向度的人性的回溯；就途径来说，是‘躬自厚而薄责于人’（《论语·卫灵公》）的内自省的修养功夫。无论从哪方面看，道德都是内向的，指向的是人自身之善良本性。”[3]儒家追求道德自我完善，追求自由的过程，是自我的内在超越的过程，也是一种无待性的过程，笔者称之为“德化”过程。它的主体和客体都是人自身，主体是服从内心道德召唤的“我”，客体是“为物欲所蔽”的生活中的“我”。“儒家通过道德本体论之实践理性的‘体证’，而呈现了人之自由本性的内向一维，在实践的考察中，乃是通过‘自由’、‘自律’达到‘至善’的天人合一的道德境界。就‘自由’的本义——自为理由、自作主宰而言，儒家道德学亦是一种别开生面的自由学说。儒家的‘自由’，是基于自律之上的内向度的自由，是谋求天人之际完善圆融的境界的自由。”[4]

与儒家“自由”观不同，西方哲学追求的是外向度的自由——对人权的肯定和谋求。在道德学中，西方人强调权利与义务的道德观。例如，关爱自己的子女是义务，也是日后获得子女关爱权利的基础。没有关爱义务，就不可能享受子女孝敬的权利。家庭道德既然如此，社会道德就更不用说了。

儒家追求的是内向度的道德“境界”，西方追求的是外向度的道德“权利”。前者是无待性的，后者是有待性的。西方哲学认为，无待性的道德属于美德的范畴，是道德的理想主义。如捐助残疾人并不需要从残疾人那里得到权利。而有待特性的道德是以追求人的自由为目标的道德，权利是其价值核心。“权利”是社会性的，是一种主客对等、人我对等、群己对等关系，在启蒙学者看来，“人是生而自由的”（卢梭），“天赋每个人以自由”（斯宾诺莎），以争取这种天生自由不被剥夺的权利为主要内容的“契约”肯定了个人在政治生活中的主体地位，从而形成并日臻完善为自由主义——民主、平等、自由、人权、法治理念。这一理念成为联合国宪章的核心理念而被世界绝大多数国家和人民所认同。

儒家入仕，是大多数人的追求，所谓“学而优则仕”体现了这种追求。但儒家为官是为“格君心之非”、“引其君以当道”（《孟子·离娄上》）而后上行下效，以成礼仪之邦。儒者为官，是欲以德治国，而非课一己之权利。仍然体现了儒家伦理的无待性。儒学的理想是“圣王”统治，国家权力必须由“圣王”来担任。有权有势的人更应该“以天下为己任”，不是说领导者有权让老百姓循规蹈矩，而是说老百姓有权向领导者要求最基本的安全和生活。否则，“水可以载舟，也可以覆舟”。这意味着，一方面是指中国老百姓是容易对待的，另一方面，他又是最难对待的，因为他要起来造反。中国文化关于百姓反造的资源相当丰富。但话得说回来，社会没有到农民非得揭竿而起的地步时，“圣王”理念更多体现的是它的欺骗性。因为政治自由无非要求自己能维护和发展自己的利益，以免权力被侵害，实际上圣王之下，从来没有“政治自由”，只须顺帝而矣。“内圣外王”是一厢情愿的幻想。历代君王极少由“圣”至“王”者。这套理论为他们提供了禁止人们争取权利的借口，扼杀“自由”的理论依据。“儒家这种潜移默化的思想影响力，使得它推崇道德高尚的内向度自由的同时却忽略外向度的政治自由。这种儒家经典的轻利意识，对今日中国的民主进程产生了负面效应。”[5]

（二）自由观现代转化的挫折

五四运动以来，自由主义在中国的发展曲折艰难，直到现在，它的进程和与儒学的融合并不理想，没有形成一个坚实的自由主义传统。这里的原因是多方面的，但最直接最重要的原因，也许与五四运动的两个后果有关。正如周策纵先生所总结的：“五四运动时期及其后的阶段，除了有共产党闯入政治舞台外，还有两个最重要的现象，就是：国民党和西方列强改变了对五四运动的态度和政策，以及中国自由主义者的软弱退缩。这种变向和软弱成为后来中国政治和社会发展的关键因素。”[6]五四时期以个性解放为特征的自由主义起初受到了运动参加者的一致追求。当时几乎所有的知识分子都自视为自由主义斗士（其中不乏少数无政府主义、虚无主义者）并能强有力地激发人们去打破旧的传统习俗，个人的解放、个人的自由这些自由主义的积极因素成为对旧传统批判性重估的价值理念。这时期的自由主义内涵与西方自由主义并不完全相同。“对于救国的目的来说，中国许多年轻的改革者认为个人解放和维护个人权利相差不大。五四时期虽然比以往任何时候都更重视个人价值和独立判断的意义，但又强调了个人对于社会和国家所负的责任。”[7]由于上述两种现象的发生，20世纪在中国内地，自由主义几乎成为批判的对象。对此，周策纵作了这样的判断：“社会主义者和马列主义者所宣扬的解放贫困阶级和殖民地并在未来实现国际主义和睦邻友好的思想为上述观念和实践提供了更多的道义依据。结果从西方观点来看，反自由主义和反个人主义的潮流自五四时期结束时发展起来，这种发展可能为后来的民族主义家长制和共产主义集权制铺平了道路。”[8]

舜文化自由观主要体现在儒学中，儒学现代转化的挫折除了上述的原因之外，尚有未曾被学术界引起足够重视的一个观点：以儒学为核心价值的公共空间不可能实现现代转型，换言之，不可能建立真正自由、民主、法制化的公民社会的公共空间。若这种空间不能形成，民主政治是不可能建立起来的。有学者认为，19世纪末20世纪初，中国社会虽然曾出现以儒学价值为核心的公共领域——“绅士公共空间”，但它并没有提供宪政和民主的稳定文化架构，当代中国政治文化的形成，恰恰是建立在批判绅士公共空间之上的。中国与西方关于公共空间的定义并不相同。中国人习惯把公共空间（public sphere）仅仅视为私人和国家之外的公共领域（public realm），金、刘二先生将其称为“绅士公共空间”。“公共”一词自古有两重含义，一是代表“公”这一价值，二是公众。但中国传统社会从不用“公共之理”（公理）来指称最普遍的道理，因为它与儒家“天理”之伦理观相矛盾。他们认为：“在公共社会事务上忠的价值也就被当作孝的延伸，使得公共领域政治合法性根据亦私人化。由此可以看到，在儒家的公共意识结构中，忠孝两个普遍的核心价值，它们在价值上和普遍性上都是属于‘公’；但在领域上，孝和忠却都是一人对另一人的关系，属于私人领域。由于儒家公共意识的这种特点，使得中国传统政治文化中，很难在观念上划清国家、政府与皇帝、皇权之间的界线。”儒家在讲述孝和忠这种普遍之理时，往往不用“公理”一词，而用“天理”、“实理”这样的词汇。也就是说，“儒学的公共意识在价值上消弭了公共领域和私人领域的界限，不支持公共领域之理高于私人领域之理，从而不可能孕育产生公共空间必不可少的公民、国民观念。”[9]

西方的公共空间概念则不同于中国。哈贝马斯把公共空间严格定义为社会生活中的一个领域，在这个领域中，作为私人的个人凝聚在一起而成为公众，可以形成像公共意见这样的事物。按这个定义，现代公共空间必须满足两个前提：一是区分公共领域和私人领域，这两个领域的价值理念必须是不同的；二是承认私人领域和相应价值的正当性。这样，才有可能把私人领域的价值选择合成为公共选择，并用其为政治制度正当性的基础之一。从这里可见，中国传统社会的公共领域，显然不是上述意义下的公共空间。

绅士公共空间在中国进入20世纪最初十多年中，它是新文化运动以前中国传统社会的权力主体或精英所倡导的现代化改革的主要形式。这一时期中国的政治改革，通常分为新政、立宪和共和三个阶段。第一阶段从1901年到1906年；第二阶段是1906年到1911年；第三阶段是辛亥革命后的共和政治尝试。三个阶段虽有区别，但“这三个阶段存在着内在的同一性。这就是它们都是由绅士（特别是接受部分西方现代教育的城市化绅士）所推动，而都没有触动在私领域（家族组织）中的绅士权力和地位。这两个特点意味着上述三个阶段都属于绅士公共空间的展开。”由此可见，以儒家文化为核心的绅士公共空间存在两个内在缺陷：

“首先，它的两种基本形态——君主立宪和由社会精英（绅士）维系的共和制度均不能保持社会稳定。”这是因为绅士公共空间缺乏“现代公共空间所必须的公共规范和程序优先原则。缺少西方现代政治公共空间两个基本要素——个人权利和法制（rule of law），均来自于中世纪自然法传统；如果公共空间只注重个人（或私）的权利而没有法制传统所维系的公共规范（程序优先），民主共和也是不可能成功的。”[10]

其次，绅士公共空间第二个内在缺陷是它与人权的矛盾。在绅士公共空间，个人观念在家族内部每个人则必须服从儒家伦理，儿子对父亲无权利可言，个人经济、政治独立亦与家族相矛盾。这样，不仅遏止了广大民众的参政热情，而且消弭了人权观念的核心内容即消弭了罗尔斯在《正义论》中所阐明的，即便以“社会整体的福祉”，也不能凌驾个人的“不容侵犯的地位”这一人权原则。历史已经证明，“在中国以儒学为核心价值的公共空间只可能是绅士公共空间，它的失败表明中国文化的现代转型并没有以儒学创造性转化或儒学公共空间为载体。因此，我们在讨论东亚公共空间的问题时，应该研究20世纪儒学在西方冲击下解构的历史过程及经验教训。”东亚的威权国家以“社会整体的福祉”等等科学真理为名义，强调私领域之理应无条件服从威权国家之理，则意味着国家可以无限扩张并吞没私领域。国家事务的正当性，不再需要由私领域的利益和意见所合成。结果现代公共空间消失而代之以全能的超级官僚社会，民主和人权在这样的社会里断然无存。金、刘二先生指出：“因此，我们在讨论东亚公共空间的问题时，必须意识到儒家公共意识的特点及其内在紧张性：一方面，它在某种条件下有可能成为东亚社会现代转型的本土思想资源；另一方面，中国现代和当代思想的建构又是基于对儒家公共意识的否定。”[11]

如此，罗荣渠还是编撰了《西化与现代化》一书，汇集了五四至1949年中国知识分子大辩论的文献。从中可以看到那个时代知识分子对中国现代化的理解。在台湾，新儒家代表徐复观、牟宗（三）唐君毅等，西化的有殷海光、居浩然、李敖等。由于国民党的压力，讨论未有实质性突破。及到20世纪70年代后，以杜维明教授为代表的新儒学才不断介绍给世界。他们致力于儒学的第三期开发，将文化中国、文明对话及现代精神的反思与儒学第三期开发结合起来。发表了原创性极强的学术论著，从中可以看到儒学现代化的端倪。杜维明教授强调：“希望在自由主义阵营中能出一大批思想家，使它能在各个不同层面逐步落实。对儒家而言也一样，它要进一步发展，有个前提就是要现代化，我们要现代化你就要接受自由主义的自由、民主、人权等基本理念的考验，这是儒家进一步发展不可或缺的任务。”[12]杜先生这段话十分简明地确立了儒学第三期发展的宗旨，即必须将儒学与自由主义融合起来，只有这样才能实现儒学的现代化。同时他用“自由、民主、人权”这三个词对自由主义作了内涵界定。

在儒学现代转化中，最核心的问题是自由主义作为现代化的重要理念。对此，我们应如何理解呢？有学者研究，马克思主义的基本精神是关于个人自由怎样才能最大限度的体现出来，而且个人自由成为多数人的自由的必要条件。因此，现代化与自由有不可分割的联系。杜维明教授对此有专门论述。他曾说：“现在很多人回顾五四，认为可能早先所提的‘自由与人权’的价值更为核心。从西方现代化发展的经验来看，自由理念确是核心价值。”[13]儒家别无选择，它必然要面对生态环保、女性主义、宗教多元、全球伦理这类问题的出现。工具理性深入各个生活角落的结果，世界面临了困境，自由、理性、权利、法治、个人尊严这些价值的说服力和影响力虽然没有减弱，但面对地球的困境已显得力不从心，儒家怎样对这些价值作出回应？“我有这样的观点，儒家所代表的人格理念，在一个现代意义的自由民主社会中，即公民社会发展得较完满并实行民主政治、市场经济的社会环境，其发展的前景要远比在传统的封建社会和现代的权威社会、专制社会中更好更健康。而且儒家只有经过了现代转化，经过启蒙所代表的价值的洗礼，经过自身内部的调节之后，它才可能对启蒙心态的弊病做出有力的批评，才能真正对现代的新课题提供它的独特的精神资源。”