第八章 明德转化与社会公德建设（四下）

（三）自由观的现代诠释

儒学“自由”观是一个值得探讨的课题，内容相当丰富。从某种意义上讲，儒学的第三期开发，主要是关于“自由”观的开发。择其要者，着重讨论两个问题。

其一，关于个体自主性的发展问题。儒学在个人权利方面是不是完全没有资源呢？有人举屈原的众人皆醉我独醒，整个社会和国家机器腐化了，个人无法兼治天下，但至少可以独善其身。这体现了屈原的道德自主性。类似的观念在孔子、孟子的著作中也不少。在儒家中，对权力的运用有个基本预设，是从“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”发展出来的。在儒家政治文化中，每个无权的人，更有权提出基本要求，执政者不能随意剥夺百姓的基本要求，这就是王道与霸道的根本区别之处。从高尚理念的角度看，无论是社会行为、正义原则，还是伦理规范、人与人的交往原则，儒家对有权有势者提出了更高的要求。愈有权有势，他就应当愈加仁慈、宽厚、高尚。儒家的理念不能说不高尚，但没有制度的保证，这一理念是不可能落到实处的。可见，这一理念与自由主义的理念有可融合的资源。此外，儒家的“天行健，君子以自强不息”的人格自由境界所包含可开发的信息和思想也是博大精深的。

马克思不是完人，我们不能苛责作为学者和思想家的马克思，他个人再高明，也仍然避免不了时代的局限性。他的许多观点在历史检验中证明是错误的。但马克思以“人”为中心，以解放全人类为宗旨，要建立一个没有人剥削人，人压迫人的“自由人联合体”的新社会，求得人的全面而自由的发展，这个乌托邦式的学说，永远是光辉的，其自由观也永远是光辉的。人们不会忘记20世纪那些自称为马克思主义者们，将马克思自己纠正了的理论当作“法宝”，强制推行“无产阶级专政”和“公有制计划经济”式的乌托邦。对于千千万万的乌托邦经历者而言，赫胥黎的《奇妙的新世界》，奥威尔的《一九八四》和扎米亚京的《我们》并称为反面乌托邦三部曲中描述的世界，已经不是乌托邦，而是历史了。这一作践人类的责任，难道该由马克思的学说来承担吗？

在自由主义的解读中，国人出现的盲点是将自由主义理解为唯利是图的自私自利的个人主义。将其与公而忘私的美德相对照，视前者为卑鄙，后者为高尚。然而，个人自由与个人主义自私自利是不相容的。离开个人自由而谈大多数人的自由其实是一口陷阱。设置这种陷阱的口实是个人主义自私自利性。然而，英语中的individualism，并不等于自私自利和为所欲为。它的哲学精义是“从个人作为人的角度来尊重个人”，即承认个人的独立性和自由性。每个人都是独一无二，不可复制的。鲁迅先生在研究了中国的道德文化后发现：在中国只有“合群的自大”，而没有“个人的自大”（《热风·三十》）。胡适先生也从个人自由的不可或缺处感悟到，要走向富于真实意义的“新生活”，其唯一途径是易卜生倡导的“健全的个人主义”。

“健全的个人主义”可以确保社会建构井然有序的秩序。一切抹刹“健全的个人主义”的传统都在人为地制造社会和个人的不协调鸿沟，都在精心设置专制制度，无情地摧残着个人的个性，压制个人独立自由精神。与专制传统相反，作为市场经济条件下的“自生自发秩序”的社会结构，总是为不同的个人实现其各自目的提供极有助益的条件。这种社会结构科学界定个人行动的合法领域，允许社会活动参与者在这个限度内根据自己的计划自由选择和决定他们的行为。这样，社会活动参与者当然不可以有吸毒、洗钱、恐怖等作恶的自由，因为这些行为不符合“健全的个人主义”本义，也与法理学所不容。所以，哈耶克在他的《个人主义与经济秩序》一书中写道：“真正的个人主义不是无政府主义。无政府主义乃是理性主义的假个人主义的另一产物。这是真正的个人主义所反对的。真正的个人主义不否认强制力量的必要性，但是都希望限制它，即把它约束在某些范围内，在这些范围内必须有其他人来制止强权，以便将其总量减少到最低限度。”[1]

在自由主义的解读中，国人的另一个盲点是将财产私有的主张看成自由主义对平等原则的扼杀。在20世纪的乌托邦实验中，社会工程设计者在“公有制”的旗帜下所犯的经济学错误是对个体自由平等的抛弃。他们用计划经济取代市场经济，其结果是满足了分配的公平却扼杀了个人的自由。

平等与自由不是在计划经济中实现的。事实上计划经济总是同平等和自由背道而驰。平等的观念，恰恰是市场经济的产物。在市场经济中，交换的双方在生产和需要上的相互差别及由此产生的相互需要，导致了他们在社会关系上的平等。这种经济人格上的平等应当是政治上的人格平等的基础。自由也是如此。马克思说过，在商品交换中，交换者“并不是用暴力去占有这个商品，……相反地他们互相承认对方是所有者，是把自己的意志渗透到商品中去的人。因此，在这里第一次出现了人的法律因素以及其中包含的自由的因素。谁都不用暴力占有他人的财产。每个人都是自愿地出让财产。”[2]可见，自由产生于商品交换中。他接着说：“平等和自由不仅在以交换价值为基础的交换中受到尊重，而且交换价值的交换是一切平等和自由的产生的、现实的基础。”[3]后来几乎所有以公有制为基础的社会主义国家，实际上都否定了马克思主义中的自由平等思想。

马克思、恩格斯的学术应与20世纪的乌托邦实验相区别，它是以思想和科学的权威而不是政治权威而拥有读者的。他们没有将自己的学术当成“一贯正确”的“绝对真理”，相反，他们从不讳言自己某些认识的局限和某些观点的过时。在1872年，距《共产党宣言》发表仅二十五年，他们为德文版作序时，就指出由于情况发生了变化，“这个纲领现在有些地方已经过时了”，特别指出第二章末尾提出的那些革命措施，“没有什么特殊的意义”。只是因为《宣言》是一个历史文件，他们当时没有必要加以修改。

《共产党宣言》无疑是马克思主义经典中的经典了，但马克思和恩格斯本人却绝不把它看成万古不变的放之四海而皆准的教条。恩格斯在回答“你认为马克思主义的基本信条是什么”时，突出地引用了《共产党宣言》中的这样一句话：“每个人的自由发展是一切人自由发展的条件。”吴江先生据此说，马克思主义千言万语，它的“基本思想”集中在“每个人的自由发展”这一点上。而每个人的自由发展首先表现在每个人获得言论自由和思想自由方面。若连说话的自由权利也没有，甚至连思想自由的权利也没有，那就根本谈不上什么“自由”了，“这将是人类最大的悲哀”。[4]

恩格斯1889年12月28日致格桑·特利尔信中，着重指出工人自己队伍中不能消灭言论自由，“批评是工人运动生命的要素，工人运动本身怎么能避免批评，想要禁止争论呢？难道我们要求别人给自己以言论自由，仅仅是为了在我们自己队伍中又消灭言论自由吗？”吴江先生对此写道：“马克思主义政党如果自身没有这种理论的研究自由，也就丧失了理论的指导，因而也将不成其为真正的马克思主义政党；而马克思主义理论工作者如果丧失了独立人格、独立思考、独立研究的精神和自由批评的勇气，只以观察政治风向、揣摩领导意图作为理论研究的前提，上有所云，然后下笔，迎合为尚，鲜知节操，则其结果只能使马克思主义沦为实用主义或御用工具，只有实用政治价值可估，毫无理论价值可言。”[5]

胡适曾在《我们必须选择我们的方向》一文中说得好：“只有自由可以解放我们民族精神；只有民主政治可以团结全民族的力量来解决全民族的困难；只有自由民主主义可以给我们培养成一个有人味的文明社会。”

其二，关于儒学“自由”与法治的关系问题。

儒学“自由”观的法治思想表现在两个方面：一是儒法合流；二是批判精神的确立与弱化。

第一个问题：儒法合流。

儒学蕴含了自由与秩序的思想表现在儒与法的关系上。大多数学者认为儒家与法家、道家有互动关系。粗略地说，孟学在许多地方接近道家，荀学在很多方面接近法家。余英时先生在分析儒家发展过程时，认为儒家的法家化是很明显的。儒家在政治学上主张强势政府，这样的政府不可能排除法治。

儒法合流是出于某种共同的政治需要，是在共同观念的基础上互相接纳、融合的结果。正是由于儒法都有追求天下大治的理想，都强调君臣名分之别，都因时代的变化而对自身理论作了诸多调整，儒法合流才有内在动力。[6]

儒法合流是从三个方面实现的。

一是君尊臣卑观念的合法化。法家主张君尊臣卑，秦之重用法家，汉初得势于一时的黄老学派讲“上下之分”，都说明秦代和汉初儒家的“议政”精神并没有受到统治者的接纳。直到汉代第一位儒宗叔孙通和第一位“封侯拜相”的儒生公孙弘接纳了君尊臣卑观念，才使东汉出现了儒法合流的局面。

二是礼刑合一，明刑弼教之治道的确立。

秦代确立“以法为教，以吏为师”的治国原则，儒家道德教化观念不为皇权所重。汉武帝之后，随着大批儒生进入仕途，董仲舒承认法律有其功能，非教化所能代替，强调德刑结合，以德为主，之后逐渐推行礼刑合一，明刑弼教的治道，突出的乃是礼对于法的支配及法对礼的服从。

三是法律儒家化。秦汉时有专习法律者。汉代在儒学定于一尊之后，儒士进入官场，在立法、司法上的发言机会也随之增加，儒士不能不懂法律。这些人不再反对法治，但终究是奉儒家为正统，其对法典的制定与运用自然打上儒家印记。后汉理官陈宠说：“汉兴以来三百二年，宪令稍增，科条无限，又律有三家，其说各异。宜令三公廷尉平定律令，应经合义者，可使大辟二百，而耐罪赎罪二千八百，并为三千，悉除其余，令与礼相应。”（《后汉书·陈宠传》）由其“应经合义”、“与礼相应”二语可见礼律关系之密切。除了以礼入法，使法典内容儒家化外，审判决狱同样深受儒家思想的制约。在审判中，儒家官员常于法律条文之外，引经义而决狱，从而使得儒家思想一跃而成为司法中的最高原则，造成儒入法理的局面。经义决狱在汉时极有影响，之后一直延续了两千年。[7]

第二个问题：批判精神的确立与弱化。

早期儒学的批判精神强劲。其具体表现在“道”高于“政”上。儒家讲“从道不从君”（《荀子·臣道》），讲“贬天子，退诸侯，讨大夫”（《史记·太史公自序》）的“议政精神”。“议政”是儒家自由精神的展现。在君臣关系上，主张以“义”合政，故其有“用则可，不用则去”（《荀子·臣道》）、“君不君则臣不臣，父不父则子不子”之说。汉初，儒家中还有坚持议政传统的人，如辕固生的“汤、武革命”论（见《史记·儒林列传》）便是“贬天子”的一种表现。有儒生曾援引五德终始论，公开批评汉德已衰，西汉皇帝应禅让于贤君。昭帝时（公元前78年）的眭孟和宣帝时（公元前60年）的盖宽饶都因上书言禅让而被诛，是其中的典型个案。

随着法家在秦汉时的得势，君尊臣卑的观念成为统治者最敏感的中枢神经。到汉武帝时，儒家被定于一尊，说明儒家这种批判精神的弱化。这个弱化就是抛弃孟子的“君轻”论，荀子的“从道不从君”论，而代之以法家的“尊君卑臣”论。“汉代第一个法家化的‘儒宗’”[8]的叔孙通是始作俑者。太史公说：“叔孙通希世度务，制礼进退，与时变化，卒为汉家儒宗。”先秦儒家的“自由”批判精神已面目全非了。史载叔孙通为汉高祖主持朝仪，使得“自诸侯王以下莫不振恐肃敬”，使高帝发出“吾乃今日知皇帝之贵也”的感叹（《史记·刘敬叔孙通列传》）。朱熹评论为“叔孙通为绵蕝之仪，其效至于群臣震恐无敢失礼者。比之三代燕享，君臣气象，便大不同。盖只是秦人尊君卑臣之法。”（《朱子语类》卷一三五）这证明儒法合流的趋向。叔孙通之后，中国历史上第一个“封侯拜相”的儒生公孙弘显然十分精通“与时变化”的精神。《史记·平津侯列传》载，公孙弘“每朝会议，令人主自择，不肯面折廷争”，“尝与公卿约议，至上前，皆背其约以顺上意”。他的“不肯面折廷争”、背约“以顺上意”无疑是对儒家“诤谏”、“议政”传统的背离。故当时宿儒辕固生警告公孙弘道：“务正学以言，无曲学以阿世！”（《史记·儒林列传》）

将君威提升到不可非议境地的理论证明是由董仲舒完成的。他在《春秋繁露》中说：“春秋之义，臣有恶，君名美。故忠臣不显谏，欲其由君也。”又讲：“天为君而覆露之，地为臣而持载之；阳为夫而生之，阴为妇而助之；春为父而生之，夏为子而养之。王道之三纲可求于天。”（《春秋繁露·基义》）从此，经过叔孙通、公孙弘等人这种“与时变化”的阐释改造，原为儒家所反对的“君尊臣卑”观念已成为封建社会的意识形态核心，并已深入广大士人之心。

然而，儒学“自由”之批判精神并未消失，从汉代至清代，这种反叛之声抑或回归“正学”之声从未停息过。新儒家徐复观先生曾说过，中国的士大夫阶层，第一次参与实际的政治事务是以东汉的党锢之争为代表的。东汉封建专制政体已相当完整了。到东汉末年的政治格局中，内朝与外朝的关系非常紧张。内朝由皇帝宗亲、外戚和宦官组成，外朝主要是宰相系统，知识分子士大夫集团。东汉中期以后的政治是外戚与宦官的政治。到了桓帝即位后大封外戚，最后导致宦官诛杀外戚而执掌最高权柄的结果。东汉末年，知识分子以“危邦不入，乱邦不居”为训，耻与宦官为伍，形成了议论时政，品评人物的“清议”运动，导致了“党锢之祸”。知识分子凭一股“气节”的道德勇气，手无寸铁地同他们斗。这种情况延至明朝，朱元璋对知识分子十分敌视。明洪武十三年（1380），“胡惟庸案”后，相权全废，皇权无限制。实施极其残酷的“厂卫”和“廷杖”制度，大儒王阳明、刘宗周都难免廷杖之苦。在这种情况下，能体现儒士“自由”批判精神的孟子思想受到皇权的抛弃。孟子的思想中有君臣平等和反抗的意识，如果君视臣如草芥，那么臣会视君为寇仇。朱元璋正是视臣民如草芥的君主，他看到孟子这些话说：“使此老在今日，宁得免耶？”，所以下令把孟子的牌位从孔庙中撤出，并警告大臣：“如有抗谏者，以‘大不敬’论处，交卫士射杀。”在专制王权政治体制下，知识分子争取以道德权威来批判意识形态权威，结果有很多知识分子被残杀。东汉的党锢之祸和明朝的东林党之祸都十分惨烈。没有自由主义政治制度的安排要避免儒士知识分子这种惨祸的发生是不可能的。所以才有中国近代自由主义思想的启蒙。这种基本的制度建构，包括法制的建构，一直是儒士追求的政治理想。杜维明先生对此有这样的评论：“儒家哲学本来就是传统中国最重要的政治哲学，它有一套有关政治文化如何确立和实践的内在机制，在政府组织、法律制度、人群关系和民间社会等各个方面，大到天下国家，小到家庭个人，它有一套相当完整的民间力量，大凡乡规民约、宗族祠堂、地志方志、家谱族谱以及同乡组织、四邻社团各个方面，儒家的一套理念都深入和渗透到里面去了。”[9]

在自由主义的解读中，国人出现的另一个盲点是把自由主义看成是消解法制的无政府主义。只要不是睁着眼睛说瞎话，自由主义的“自由”不是无政府主义，而是“法治下的自由”。哈耶克在《个人主义与经济秩序》一书中，憧憬于一个有效的个人主义制度所需要的合法的法律结构的理想社会，但他没有来得及建构出这样一个诱人的法律结构。直到《自由秩序原理》一书中，才整整用了八章的篇幅来谈及这个诱人的主题。

无论是乌托邦思想者还是自由主义者，都主张建立一种秩序。乌托邦思想者大多主张为满足群体自由而强化意识形态，用思想一元取代法律。而哈耶克则主张恢复一种自由之基础的法律观。这是构建一个“自由秩序”的决定性前提。因为“秩序并非一种从外部强加给社会的压力，而是一种从内部建立起来的平衡”。威权政府也有其所谓“秩序”，但那是慑于强权政治的人人自危条件下的“秩序”，其压力是外部（少数统治者）强加于人的，而不是从社会内部自生自发建立起来的平衡。威权政治靠恐怖来强加社会的压力，这种社会秩序只能是虚假的平衡，不但被统治者人人自危，就是统治者也时时感到一种危险。有意思的是，恩格斯于1870年9月4日写给马克思的信中剖析了人类社会的威权政治时指出：“我们通常把恐怖统治理解为造成恐怖的那些人的统治，实际上恰恰相反，这是本身感到恐惧的那些人的统治。恐怖多半都是无济于事的残暴行为，都是那些心怀恐惧的人为安慰自己而干出来的。”[10]《圣经》有言：“太阳底下无新事。”那些自称是马恩的学生们，以保护全世界无产者最大利益的道德化乌托邦精神建立的政权却一天也不愿放弃“恐惧”与暴力。“恐惧”权力的结果无一例外地向世人表明，尽管他们所诉求的意识形态不同，然而有一点却是相同的，在那里“恐惧多半都是无济于事的残暴行为，都是那些心怀恐惧的人为安慰自己而干出来的” 。由此可见，大凡领导人甚至地方首脑，老感到恐惧并时时伺机采取残暴行为的国家十有八九都是这样的威权国家。这样的国家与自由的理念实在是南辕北辙。

正因为这样，智慧的哈耶克所孜孜 以求的以自由为基础的法律结构才具有何等的重要性。他写道：“我们之所以要做此努力，其原因是法治下的自由理想（the ideal of freedom under the law）。”[11]哈耶克在这里使用the law，实际上意指“法治之法”，或“真正的法”。依据哈耶克的社会政治理论精要，提倡“法治下的自由”是他的自由观的核心。他认为，不是任何法律都能保障自由的。唯有法治之法才是对自由的保障。

法治下的自由观与“人治”下的奴役观是冰炭不相容的两种政治观。置立于“法治下的自由”理论，人人法律面前平等，个人遵守法律时，并不感到自己在服从他人的意志，相反，每个人都是自由的，正是因为立法者并不知道其制定的规则将适应于什么特定案件，法官除了按这些规则和受理案件的特定事实做出恰当的判决之外，不能干任何事情。“人治”的情况与此相反。特权拥有者借助立法当局制订的“法律”，其实只不过是对不服从其意志者实施强制的工具。这种法律不可与“法治下的自由”混为一谈，它只能将人们对法制的厚望丢失殆尽。

上述关于自由主义的三个盲点（自私自利的个人主义、私有财产制度是对平等原则的扼杀、消解法制的无政府主义）仅仅是在主流话语中关于自由主义讨论的部分言论。这些批判的言论几十年来不绝于耳。自由主义理所当然成了讳莫如深的话题。20世纪末，理论界掀起了“自由主义”与“新左派”的一场争论，看起来有些反常，可是，只要弄清争论双方坚持的基本观点就会发现，与其说是理论的争鸣，不如说是理论界的一场闹剧。“新左派”对已有历史定论的大跃进、“文革”时代的体制大加赞扬，妄图通过对历史的回忆来寻找话语空间。所谓“自由主义”则绕开民主与宪政、人权这些指向专制独裁政体的精神，在名词、概念的海洋中兜圈子，创造了20世纪中国理论中最令人摸不着头脑的文风。而“自由主义”的经济学者则不仅主张而且实行与权势利益集团的合谋，破天荒地创造了“腐败有理”、“腐败有别”论。加之他们多以西方经济学在中国的传人自居。结果，所谓“自由主义”的这些理论“精髓”，只不过是将牛排放入粪汁中泡制出来的东西。不仅为“新左派”提供了批判的口实，为新闻传媒提供了吹捧的材料，而且，在这种不断制作新盲点，不断进行丑化的“理论”操作中，社会公众尤其是青年学生怎能不产生误解呢？

世界文明大趋势不分东方西方，也不分南方北方，自由主义理念所要建构的那套秩序，没有任何一个现代文明社会能够绕开它。换言之，没有这种秩序，其他任何高远的理想都是空谈，都是异化。事实是，那些视这些秩序为洪水猛兽的国家或地区，如东亚、拉美和中东、北非等地的一些极权国家出现的问题，都是自由主义预见一定会出的问题，比如权力的腐化，由于法律制度的不能建构，经济发展到一定程度就成为朋党经济、裙带经济，个体的发展没有健全的法律框架就会演变成黑道，金权等等。杜维明教授下面这段辨析是发人深思的。他说：“自由主义的长处，我们谈到最大公约、最大程度的相对公正、最底线的价值，我认为，正是因为它卑之无甚高论，有头脑的人都能接受，有很大的说服力，它才能一步步落实；最难的就在它的实践。再高的理想，最辉煌的价值如果不能具体实践民主自由的基本价值，都只是空谈。从生命形态不可或缺的生活经验来看，民主和自由不是一个理念而是一个实践，布尼尔（R．Niebuhr）说：因为人性本善，民主才有可能；因为人性本恶，民主才成为必要。罗蒂认为美国是最了不起的，其他社会难以企及，背后就是自由、民主、人权的信念。Amartya Sen对所谓新自由主义批评非常激烈，但他最近的书也叫做‘Derelopment as Freedom’，讨论自由的价值如何能发展，反对用政治手段进行不合理、不合情、不合法的控制。哈维尔（Harel）对计划经济、社会工程作了非常严厉的批评：你认为你可以设计、可以安排、可以把各种不同的最高理想加之于人，可实际上你连最低的维护社会公正的原则都没有建立起来，而建构的过程当然是非常困难的。”[12]

总之，自由主义的道德源泉来自它对价值多元主义的认同。“多元主义和自由主义都是以社会生活中公共领域与私人领域的分离为前提的。这种分离来自对社会生活中多种价值观念的尊重，来自对个人自由与自治权的承认，即每个人只要其行动不妨碍他人的同等自由与权利，便都有权按照自己的价值来处理自己的私人事务和参与公共事务。可见，自由主义的最优越之处，在于它彻底排除了无政府与专制的两难选择，实现了有序的自由（Ordered libety）。”[13]这与马克思提倡的“自由人联合体”，求得人的全面而自由发展的精神是一致的。

现代社会开放程度加大，经济交往密切，利益分化加剧，公民自主意识不断觉醒，宗教世俗化使宗教的整合作用急剧下降，社会意识多元取代了一元，这就导致靠压制手段维持社会和谐统一变得不可能。这也是专制政体向自由民主政体过渡的大趋势之不可逆转的原因之一。由此，便产生了社会和谐、统一的新的走向自由的手段，这便是罗尔斯在《政治自由主义》一书中所说的建立在自愿同意而非强制产生的交迭共识（overlapping consensus）基础上的宪政制度。这既是统治的合法性基础上的根本转变，也是统治方法的根本转变。由此可见，自由的实质在政治上表现为宪法是否由全民交迭共识而达成，宪政民主是否能落实自由主义和多元主义的基本原则，其社会契约是否为执政者和社会成员所共同遵守。[14]

面对以上这一切，舜文化、儒学作为有包容性的文化，接受这些有没有必要？有没有可能？回答是肯定的。人类将走向光明，中华民族将走向光明，贞下起元，势所必然，舜文化、儒学一定能顺应这种光明的走向！