黎民于变时雍。

    从上下文的文势看，这句话是对“克明俊德”以下数语的总括。尧“克明俊德”，“以亲九族”，“平章百姓”，“协和万邦”，深远影响表现在“黎民于变时雍”上。“黎民于变时雍”不是尧采取的行动措施，而是他采取的诸多行动措施产生的积极后果。

    “黎民”是这句话的关键词。《尔雅·释诂》：“黎，众也。”郝懿行《尔雅义疏》：“黎庶者，民之众也。《说文》云：‘黔，黎也。秦谓民为黔首，谓黑色也。’按‘黎民’见《尧典》，非起于周，民不皆黑色，举其众多而言也。”《释训》：“廱廱，和也。”廱亦作雍，《文选·笙赋》注引《尔雅》作“雍雍，和也”。于，旧作於。《释诂》：“于，於也。”郝疏：“於与于同，亦语词也。”《释诂》“于，是也。”郝疏：“是者语词也。时者是声之轻而浮者也。古人谓是为时，今人谓时为是。是时一声也，时是一义也。”王引之《经传释词》：“於，语助也。《书·尧典》曰：‘黎民於变时雍。’‘於变’与‘时雍’对文。‘於’字《释文》无音，蔡沈以为叹美辞，非是。”郝氏据《尔雅》释《尧典》“黎民”为民之众，黎字为举其众多而言，极是。郝氏、王氏并释“於”、“时”二字为语助词，亦甚得当。应劭曰：“黎，众也。时，是也。”“雍，和也。言众民于是变化，用是大和也。”（《汉书·成帝纪》注）伪孔传：“黎，众也。於，语声。时是雍和也。言众民从化而变，用是大和。”二说大抵正确。

    “黎民”应当是泛指自尧之直近亲属“九族”至本部落联盟内之“百姓”以及四裔之“万邦”的所有人们，即与尧有血缘关系或没有血缘关系，血缘关系较近或血缘关系较远的全天下所有氏族、部落的成员。一般的成员在内，负有职责的氏族、部落或部落联盟的领导者也在内。那时是原始社会，与人民群众相脱离的强力机构和统治者还未出现。“黎民”即众多的民众，他们经过尧的几十年的工作，发生了变化，变得融洽合和了。

    《汉书·成帝纪》阳朔二年诏曰：“昔在帝尧立羲和之官，命以四时之事，令不失其序。故《书》云‘黎民于蕃时雍’，明以阴阳为本也。今公卿大夫或不信阴阳，薄而小之，所奏请多违时政。”拟诏书的人把“时”字理解为四时的时，从而把全句属下，说成为明阴阳之事，误甚，不可从。

乃命羲和，

    尧在解决了“亲九族”、“平章百姓”、“协和万邦”的问题之后乃命羲和负责解决“历象日月星辰”的问题。羲和是重黎之后，古人皆如是说，几无异辞。最重要的根据是《国语·楚语下》记观射父说：“及少皞之衰也，九黎乱德……颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相浸渎，是谓绝地天通。其后，三苗复九黎之德，尧复育重黎之后，不忘旧者，使复典之。”扬雄《法言》：“羲近重，和近黎。”郑玄注说：“尧育重黎之后羲氏和氏之子贤者，使掌旧职天地之官。”（贾公彦《周礼正义序》引）伪孔传说：“重黎之后羲氏和氏世掌天官。”又《吕刑》伪孔传说：“重即羲，黎即和。”《国语》韦昭注：“尧继高辛氏，平三苗之乱，绍育重黎之后，使复典天地之官，羲氏和氏是也。”以上扬、郑、伪孔、韦诸家皆据《国语》认定羲和为重黎之后。

    至于重黎、羲和究竟各是一氏或一人，抑或各是二氏或二人的问题，古说不一，或云重与黎，羲与和各为一氏或一人。上举诸家皆主此说。此说的根据是《左传》昭公二十九年的一段话：“少皞氏有四叔，曰重曰该曰脩曰熙，实能金木及水，使重为句芒……颛顼氏有子曰犁，为祝融。”犂即黎字之异文。据此，重出于少皞，黎出于颛顼，重与黎非一氏或一人，明甚。但是，《史记·五帝本纪》云：“帝颛顼高阳者，黄帝之孙昌意之子也。高阳生称，称生卷章，卷章生重黎。”以为重黎为一人，且是颛顼之曾孙。《晋书·宣帝纪》云：“其先出自帝高阳之子重黎为夏官祝融。”亦以为重黎为一人，但说是颛顼之子，不说是颛顼之曾孙。清人顾炎武《日知录》赞同重黎为一人之说，盛百二《尚书释天》赞同重黎为二人之说。今日看来，顾说非，盛说是。《国语·郑语》记史伯既云荆子熊严为重黎之后，似以重黎为一人，又云：“夫黎为高辛氏火正”，显然又以黎为一人，重为一人，自相抵牾。盛百二《尚书释天》解释说：“史伯明言‘黎为高辛氏火正’则楚子之先黎也，而兼言重，盖天地虽分，事实一贯，犹羲和虽分，钦若之职一也。”盛说极是。另，重与黎古人总是视作两个具体的个人，其实是世掌天地之官的两个氏族。氏族是常存的，而人只生一世。把氏族当成个人，所以才产生一会儿说重黎是颛顼之子，一会儿又说是颛顼之曾孙的混乱。《国语·郑语》说“黎为高辛氏火正”，高辛氏即帝喾。《楚语下》又说颛顼“命火正黎司地以属民”。这一矛盾如果用黎是氏族之名来解释，极顺。因为黎作为一个氏族，颛顼时为火正，不妨帝喾时也为火正。若以黎是一个人，则很难说通。况且《楚语下》说“重黎氏世叙天地”，“世叙”一词堪注意，既云世世代代掌天地之官，则重黎是氏族之名无疑。实际上中国原始父系氏族社会，特别在晚期军事民主制时期，部落联盟之公职都以氏族的名义担任，而且大多数以氏族的名义世袭。只有部落联盟首长，因为太重要，不能固定由某一氏族（甚至某一部落）的人担任，而采取禅让的办法从联盟内各氏族、部落的个人中选优解决。所以少皞、颛顼、帝喾、尧、舜、禹等等必是个人的名称。重黎是两个氏族的名称，羲和是重黎之后，当然也是两个氏族的名称。

钦若昊天，

    自此以下至“四时成岁，允厘百工，庶绩咸熙”一大段文字，全是说尧命羲和二族要做的事情。这些事情至关重要，尤其“钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时”这几句话，具有划时代的意义，它标志着人们对天的认识发生了根本的变化。

    在尧之前实行火历，对自然之天的认识相当狭窄，仅限于星宿。日月之运行不是看不见，但是不认识。那时的天是神的世界。到了尧时，“乃命羲和钦若昊天”之后，一个以日月运行为主的广阔的自然之天展现在人们面前。从此主宰之天的天概念之外又产生了自然之天的天概念。主宰之天的天概念是哲学唯心论的萌生土壤，自然之天的天概念是哲学唯物论的先声。后世孔子及儒家学派由此继承并发展了唯物论的哲学。中国古代哲学唯心论和唯物论的对立从尧时开始，中国哲学史应当从尧时写起。这是从意识形态的角度看“钦若昊天，历象日月星辰”的意义。

    若从当时部落联盟的管理上说，此事也是第一重要的，故《汉书·食货志》说：“尧命四子以敬授民时，是为政首。”《尔雅·释诂》：“钦，敬也。” 《释言》：“若，顺也。”《史记·五帝本纪》“钦若”作“敬顺”。钦若释作敬顺，是对的。尧要求羲和严肃认真地对待天的事情，不可苟且马虎。

    “昊天”，许慎《五经异义》：“《今尚书》欧阳说：‘春曰昊天，夏曰苍天，秋曰旻天，冬曰上天，总为皇天。’《尔雅》亦然。《古尚书》说云：‘天有五号，各用所宜称之。尊而君之，则曰皇天。元气广大，则称昊天。仁覆悯下，则称旻天。自天监下，则称上天。据远视之苍苍然，则称苍天。’”许氏按说：“《尚书》尧命羲和‘钦若昊天’，总敕四海，知昊天不独春。《春秋左氏》曰：‘夏四月己丑，孔子卒’称‘旻天不吊’，时非秋也。”许氏说《尔雅》与《今尚书》说同，其实大同而小有异。今文《尚书》说“春曰昊天”，《释天》说“夏为昊天”，此略有不同也。郑玄《驳五经异义》云：“《尔雅》者孔子门人作，以释六艺之文，言盖不误矣。春气博施，故以广大言之。夏气高明，故以远大言之。秋气或杀或生，故以闵下言之。冬气闭藏而清察，故以监下言之。昊天者，其尊大号。六艺之中诸称天者，以己情所求言之，非必于其时称之。浩浩昊天，求天之博施，苍天（疑天当为苍）苍天，求天之高明。旻天不吊，则求天之杀生当得其宜。上天同云，求天之所为当顺其时。此之求天，犹人之说事，各从主耳。若察于是，则尧命羲和‘钦若昊天’，孔子卒称‘旻天不吊’，无可怪耳。”其实《尔雅》说，《尚书》今文欧阳说，《尚书》古文说对“钦若昊天”之“昊天”的说解都是对的。许郑二氏之认识也都极得要领。把天按四时变化称为昊天、苍天、旻天、上天以及总称皇天等等，说明不把天视作神，而是视天为自然。“钦若昊天”之“昊天”’是浩浩广大的自然之天，这是他们的一致看法。有了这一点，他们其余的分歧都可忽略不计。

历象日月星辰，

    这一句至关重要，是“乃命羲和，钦若昊天”的主要内容。“钦若昊天”必须落实到“历象日月星辰”上才有意义。“历象日月星辰”，标志古代天文历法至此已发展到一个新阶段。先前实行火历，不问日月，观察大火即心宿二昏时所见之中、流、伏、内等不同天象确定时节，这是当时人人可行的，不必由联盟的管理机构统一授时。现在不看大火，而是看日月在二十八宿经星上的运行规律，不是人人能够办到的，所以此时不但要观象，还须向下授时。

    实行以日月运行为主要内容的新历法，并且观象授时，这是一个突破性的进步。有人说这时实行的只是历，尚谈不上历法，历法是从战国四分历开始的。其实不然，有历则必有历之法，没有一定的法，历则无从产生。战国四分历的确严密、科学，是以前之历法不能比拟的，但是不能因此说四分历产生之前无历法，以前的历法只是相对简单疏阔而已。

    在尧命羲和“历象日月星辰”之前，实行火历，是有文献可征的。《左传》襄公九年说：“古之火正，或食于心或食于咮，以出内火。是故咮为鹑火，心为大火。陶唐氏之火正阏伯居商丘祀大火，而火纪时焉。”《郑语》：“黎为高辛氏火正。” 《楚语下》：颛顼氏“命火正黎司地以属民。”言及大火，言及火正，言及火纪时，显然尧以前实行的历法是火历。不过，据《大戴礼记·五帝德》“高辛氏历日月而迎送之”和《鲁语上》“帝喾能序三辰以固民”的记载以及韦昭“三辰，日月星”的注文，知在尧之前人们已意识到日月在历法上的重要性，而筹划创制新历。尧命羲和“历象日月星辰”以制定新历的活动并非突然出现。尧制定以日月星辰为内容的新历之后，旧时的火历也没有消失，社会的上层使用阴阳历，一般民众则仍依赖火历，即观察星星安排生产与生活。《洪范》“庶民唯星”一语说的就是这种情况。阴阳历必须由专家通过“历象”得出，然后向下“授时”。然而“授时”之难以普及，不要说古代，就是在解放前旧中国的边远地区，民众不看皇历看星星的情况也是司空见惯。

    现在说羲和之“历象日月星辰”。它与先前的火历大不一样，火历极简单，只须凭经验用肉眼看而已，盯住昏时大火（心宿二）的中、流、伏、内等动向即可，不须“历象”。而新的阴阳历的对象是日月运行，要根据日月运行推算出年、月、日、四时甚至闰月来，简单的观察办不到，非“历象”不可。

    那么“历象”是什么呢？蔡沈《书集传》：“历，所以纪数之书；象，所以观天之器。如下篇玑衡之属是也。”于下篇“璇玑玉衡”句释曰：“犹今之浑天仪也。”蔡说显然错误，把历释作书，把象释作器，于理不合，尧时怎会有纪数之书，怎会有观天之器。于文亦不通，“历象”必是谓语，表示动作，书和器在此作谓语，讲不通。《史记·五帝本纪》作“数法日月星辰”。《索隐》：“《尚书》作‘历象日月’，则此言‘数法’，是训‘历象’二字，谓命羲和以历数之法观察日月星辰之早晚，以敬授人时也。”《正义》：“历数之法，日之甲乙，月之大小，昏明递中之星，日月所会之辰，定其天数，以为一岁之历。”史迁释作数法是对的，但是《索隐》将“数法”释作“历数之法”，谓“历象”为“以历数之法观察”云云则不确。“历象”应是两个同类性质的词组成的并列动词，即历是一词，象是一词。梅文鼎《历学源流论》谓“历者算数也，象者图也，浑象也。”沈彤《尚书小疏》谓“历谓以数推之，象谓以法窥之。数即九数中差分赢不足旁要诸数，法即浑天图象与诸测验之器，凡皆所以为定时之本也。”梅、沈二说义同，释历为算数，为以数推之，是对的，释象为图象，为测验之器，则迂曲不通。伪孔传：“星，四方中星。辰，日月所会。历象其分节，敬记天时，以授人也。”孔颖达疏：“命羲和令以算术推步，累历其所行，法象其所在，具有分数节候参差不等，敬记此天时以为历而授人。”伪孔传强调“历象”的对象是日月星辰之“分节”，孔疏释“历象”为以算术推步，伪孔传所云“分节”为日月星辰之分数节候参差不等，都是对的。但是有欠简捷。王安石说：“历者步其数，象者占其象。”（盛百二《尚书释天》引）要言不烦，最为的当。其实历就是计算亦即推步，象就是察看亦即观象，“历象”的对象必是“日月星辰”，“日月星辰”有必要“历象”。

    若在尧之前之天文历法，先是一般占星术，后来是火历，只须肉眼观象而已，无须推步计算。观象的内容主要是天象，其次是物象、气象。天象在当时主要指星象，即二十八宿经星之象，不包日月在内。《国语·周语中》所记“夫辰角见而雨毕，天根见而水涸，本见而草木节解，驷见而陨霜，火见而清风戒寒”，就是远古时代占星术所能掌握的天象、物象、气象实况。此天象、物象、气象，观之可也，不须计算。后来有了火历，观象的对象集中到“火”上。火即大火，古书也叫辰，即二十八宿之心宿二，实际上是一连三个星，所以又叫三星。按照中国古人的传统排法，它属于东方苍龙七宿。火在远古中国人的生活中曾经扮演过重要的角色。古书有记载，如《左传》庄公二十九年：“火见而致用。”昭公四年：“火出而毕赋。”昭公三年：“火中寒暑乃退。”哀公十二年：“火伏而后蛰者毕。”僖公五年：“火中成军。”昭公六年：“火未出而作火。”昭公九年：“今火出而火陈。”昭公十七年：“今除于火。”“火出必布焉。”“火出而见。”“今兹火出而章。”“必火入而伏。”“火出于夏为三月。”“若火入而伏。”昭公十八年：“火始昏见。”“火之作也。”哀公十二年：“今火犹西流。”《诗·七月》“七月流火。”《夏小正》：“初昏大火中。大火者心也。心中，种黍菽糜时也。”“五月大火中。”“八月辰则伏。辰也者谓星也，伏也者入而不见也。”“九月内火。内火也者大火。大火也者心也。”“主夫出火。主夫也者，主以时纵火也。”《礼记·月令》:“季夏之月昏火中。”等等举不胜举，都是后世人对古时实行火历情况的追述。也说明自尧时制定阴阳历之后，火历并未消失，在人们的生活中仍起作用。

    火历的基本特点是用肉眼直接观察昏时（日落后三刻或二刻半）大火的出、中、流、伏、内等不同位置，借以确定岁首和春种秋收的季节。岁、四季、月份、节气的概念全没有。它与先前的一般占星术一样只须观象，不须推步计算。不同于早期占星术的是它集中在一个心宿二上，形成了一定的规律，可以叫做“历”了。

    一旦人们的观象活动由二十八宿的领域进入日月的时候，观象的手段便不够了，还必须进行计算亦即“历”。《大戴礼记·五帝德》说帝喾“历日月而迎送之”，这个“历”字不简单，颇堪注意。占星术和火历是无须“历”的，只须“象”而已。只有对日月，既须“象”，又须“历”，即又观象又计算。《尧典》讲“历象日月星辰”，“历象”二字首先表现出新历法在制历手段上的变化。“历象日月星辰”，这句话的“日月”应特别注意，今人对日月太熟悉，已经司空见惯，读起来极易不以为然。而在当时，日月正式进入人们的生活领域，其实是中国古代天文历法史和认识史上的一次伟大的革命。以前只看星星，现在则历象日月，日月成为历法的真正主角，星星只是在历象日月的过程中起辅助作用时才有意义。

    “日月星辰”是什么？日月不成为问题。星辰是什么，古说不一。《白虎通义·圣人篇》：“尧历象日月璇玑玉衡。”以“璇玑玉衡”取代《尧典》之“星辰”，是以星辰为北极及斗建。这当然不对。《周礼·春官·大宗伯》“以实柴祀日月星辰”句郑玄注：“星谓五纬，辰谓日月所会十二次。”五纬是金、木、水、火、土五星。贾公彦疏：“《尧典》云‘历象日月星辰’，《洪范》五纪亦云‘星辰’，郑皆星辰合释，此文皆上下不见祭五星之文，故分星为五纬，与辰别解。”是郑玄仅于《大宗伯》文释星为五纬，于《尧典》、《洪范》诸文则一概合释“星辰”为“日月所会十二次”。“日月所会十二次”的说法大体正确。有《左传》昭公七年：“何谓辰？日月之会是谓辰，故以配日”作为证明。郑玄以为“历象日月星辰”之“星辰”为一物，而释为“日月所会十二次”，那么此星与辰究竟是怎样的关系？贾公彦于《大宗伯》疏说：“二十八星，而有七，不当日月之会直谓之星。若日月所会则谓之宿，谓之辰，谓之次，亦谓之房。故《尚书·胤征》云‘辰弗集于房’，孔注云‘房，日月所会’是也。”孔颖达于《尧典》疏说：“日行迟，月行疾，每月之朔，月行及日而与之会，其必在宿分。二十八宿是日月所会之处。辰，时也。集会有时，故谓之辰。日月所会与四方中星俱是二十八宿。举其人目所见，以星言之；论其日月所会，以辰言之。其实一物，故星辰共文。”又，伪孔传说：“星，四方中星也。”孔颖达疏：“二十八宿布在四方，随天转运更互，在南方每月各有中者。《月令》每月昏旦唯举一星之中，若使每日视之，即诸宿每日昏旦莫不常中，中则人皆见之，故以中星表宿。四方中星，总谓二十八宿也。”贾公彦和孔颖达对“星辰”的解释正确而且透辟。他们的核心思想是星即指二十八宿，不包括其它。星在作为日月相会的时空坐标时又称作辰。“日月星辰”，实质只有日月星，不是日月星之外另有辰。四中星是二十八宿的代表，所以说“日月星辰”之星是四方中星，亦可。

    根据孔颖达的认识，我们必引导出以下的合理结论：所谓“历象日月星辰”，其实是历象日月。宿次辰房和中星都是为历象日月服务的。尧的新历法若离开日月、二十八宿或者中星，便失去意义。这是尧时新历法与以前的火历的本质区别。关于“星辰”的其它任何解释，只要不符合这一结论便是错的。《汉书·律历志下》：“辰者，日月之会而建所指也。”说“日月之会”是对的，说“建所指也”则为蛇足。蔡沈《书集传》：“星，二十八宿。众星为经，金、木、水、火、土五星为纬，皆是也。”说星是二十八宿，是对的。说星包括金、木、水、火、土五星则误。这说明《汉志》作者和蔡传的作者并未真正理解尧命羲和“历象日月星辰”的意义。《汉书·律历志上》引《尧典》“历象日月星辰”，颜师古注曰：“星，四方之中星也。辰，日月所会也。”沈彤《尚书小疏》谓师古说“最是。星不必兼岁星斗星，辰不必兼建所指”。颜说是，沈说尤精卓。

    然而对“历象日月星辰”的解释最切中要害的是盛百二的《尚书释天》。盛氏云：“盖历象在授人时，授人时在岁月日时之正，正日之长短必以日出入之早晚，正月之朔望必以日与月之冲合，正时之春秋冬夏必以日之长短与昏之中星，昏之中星，二十八宿也。正岁必以日之周天与月会日之常数及其闰，而五纬于数者并无所用。”意谓尧之新历法目的是确立岁月日时的概念（这是前所未有的），而确立这些概念必须“历象”日月运行的规律和数字，做到这些则离不开二十八宿。二十八宿之外的东西则都不需要。

    附带说一下二十八宿名目出现的问题。今所传二十八宿名目最早见于《淮南子·天文训》和《汉书·律历志》。《史记·历书》虽详备二十八宿名目，但与今所传二十八宿名称略有不同。更早的文献如《礼记·月令》仅记二十六宿，《尔雅·释天》则仅有十七宿。《周礼·夏官·冯相氏》记冯相氏掌“二十有八星之位”，而其名目不详。《周礼》一书据我们考证，大约写定于平王东迁之后即春秋初年。本世纪七十年代在湖北随县出土一只战国箱盖，其上绘有二十八宿，其实这并不是二十八宿概念出现的上限，《周礼》的记载应当先于它。《尧典》写定于平王东迁之后不久，但所记史事当是尧时代的实录无疑。《尧典》既已提出星、火、虚、昴四宿名称，而且是作为四仲月中星提出的，那么当时绝不至于只知道此四宿，其余一概不知。在尧命羲和“历象日月星辰”之前人们对星星已积累了丰富的知识，《洪范》说“庶民唯星”就是证明。否则到尧时便无从制定以日月为纪的新历法，因为历象日月是离不开二十八宿经星的。虽然目前尚无确证证明尧时已有完整的二十八宿概念，但是也不能说尧时没有具备二十八宿概念和名目的可能性。

敬授人时。

    “敬授人时”是“历象日月星辰”即制定以日月为纪之新历法的直接目的。尧之前实行火历，部落联盟内虽设有专职官员火正，但文献不见有授时的记载。授时自尧时起施行。

    蔡沈《书集传》：“人时谓耕获之候，凡民事早晚之所关也。”蔡氏说耕获之候是“人时”，不确切。首先，“人时”二字宜分别说，人是人，时是时。人字是有一定意义的。段玉裁《古文尚书撰异》谓自来《尚书》无作“人时”者，注疏本《洪范》伪孔传、《皋陶谟》正义皆云“民时”，治古文《尚书》的《尚书大传》郑玄注、《郑语》韦昭注、徐伟长《中论·历数篇》和治今文《尚书》的《史记·五帝本纪》、《汉书》之《律历志》、《食货志》、《艺文志》、《李寻传》、《王莽传》、汉《孙叔敖碑》亦皆引作“民时”。唐天宝三载卫包奉命改定经文时将“民时”误改作“人时”。按段说误，作“人时”是，作“民时”非。人与民二字在经典中意义有别，《诗经·假乐》有“宜民宜人”句，《皋陶谟》有“在知人在安民”句，《洪范》有“厥庶民无有淫朋，人无有比德”句，皆民有民义，人有人义。民是一般老百姓，治于人和食人的劳动者，人则是有地位的统治阶级人士。尧时是原始氏族社会的军事民主制时代，国家尚未产生，当然谈不上统治阶级和被统治阶级的划分，但是毕竟有氏族、部落酋长与一般氏族成员之别。尧命羲和“历象日月星辰”之后“敬授人时”，是授时给本部落联盟内各部落、氏族以及“万邦”的领导人而不是授给氏族的一般成员。所以，当作“人时”，不当作“民时”。时字蔡氏以为是指确定耕获之候及与民事相关者，亦未的。确定耕获之候是授时的目的之一，但不是“时”的本身。时是什么，笼统地说，这个时就是尧命羲和通过“历象日月星辰”而制定的新历法，具体地说，应当就是《洪范》九畴中第五畴五纪之“一曰岁，二曰月，三曰日，四曰星辰，五曰历数。”这五纪在尧时当已初步产生。授时就是授这个。尧以前的火历时代没有这五纪，授时是谈不上的。

其次，这“敬授人时”实际上是朔政制度的先驱。朔政制度在后来夏商周三代成为中央政治集团的权力标志，《礼记大传》“圣人南面而治天下”，必“改正朔，易服色”，  《春秋》文公十六年“公四不视朔”，《论语·八佾》“子贡欲去告朔之饩羊。子曰‘赐也，尔爱其羊，我爱其礼’”等记载正是古代实行朔政制度的遗迹。尧施行“敬授人时”是朔政制度的开始，从《论语·泰伯》“唯天为大，唯尧则之”和《尧曰》“咨尔舜，天之历数在尔躬”中能够得到证明。《论语》“唯天为大”之天与《尧典》“钦若昊天”之天一样，是自然之天。《论语》之“天之历数”与《尧典》“敬授人时”之“时”含义相同，都指尧所制定的新历法而言，即岁、月、日等等。只是文势略有区别，言“时”，是从部落联盟的工作角度出发，言“历数”则强调它是部落联盟军事民主制首长的权力标志。“敬授人时”即颁朔的具体办法，最早的记载应是《洪范》“王省惟岁，卿士惟月，师尹惟日”。王制定并颁发一年的朔政，王省大臣、列国诸侯管各个月份，以下大夫士等管每天。余如《周礼·春官·大史》“正岁年以序事，颁之于官府及都鄙，颁告朔于邦国”，蔡邕《明堂月令论》“古者诸侯朝正于天子，受月令以归而藏诸庙中。天子藏之于明堂，每月告朔朝庙，出而行之”，记述更为详明。虽然所用皆后世词语，但是关于授时颁朔的基本情形当与尧时无异。