厥民夷，

    厥，其也。民，普通劳动者群众。说见经上文“厥民析”、“厥民因”解。《尔雅·释诂》夷平二字同训易，是夷字可以训平。《史记·五帝本纪》作“其民夷易”。《集解》引伪孔传：“夷，平也。”是“厥民夷”即其民平之意。其民平又是什么意思？江声《尚书集注音疏》：“冬言‘隩’，春言‘析’，以出入言，是谓民之居处。则夏言‘因’，秋言‘夷’亦当以居处言。‘因’是就高。“夷”之言平，承上‘因’而言‘夷’，则是谓去高居平地也。”江氏以为“因”、“夷”以民之居处言，仲夏湿热，民喜居高处；仲秋风凉，民喜居平地，甚合于事理，可从。伪孔传说：“老壮在田，与夏平也。”蔡沈《书集传》说：“暑退而人气平也。”曾运乾《尚书正读》说：“言其民至秋乐易也。” 《尧典》言析言西言夷言隩，皆以民之四时出入居处变化为物候，作为确定二至启闭的根据。伪孔、蔡氏、曾氏之说与物候无关或关系不直捷，不得经文之要领，不足信据。

鸟兽毛毨。

    仲春言“鸟兽孳尾”，仲夏言“鸟兽希革”，此仲秋言“鸟兽毛毨”以及经下文言“鸟兽氄毛”，都是说物候。仲春，鸟兽变尾繁殖幼仔。仲夏，鸟兽脱毛。此仲秋言“毛毨”，必也是说鸟兽羽毛的变化。是怎样的变化呢？《玉篇》：“毨，毛更生也。又，整理也。”《周礼·司裘》贾疏引郑玄注：“毨，理也。毛更生整理。”二说义同。意谓仲秋鸟兽更生新羽毛。同经上文“鸟兽希革”联系起来看，彼言脱毛，此言更生新毛，于事理甚合，故郑说是。《说文》毛部：“毨，选也。仲秋鸟兽毛盛，可选取以为器。从毛先声，读若选。”训毨为选，释“毛毨”为毛盛可选以为器用，殊迂回牵强，不如郑说明通。

申命和叔，

    《尔雅·释诂》：“申，重也。”分命和氏族的代表人物和仲之后，又命和氏族的另一代表人物和叔，交给他一项测日影考中星的具体任务。

宅朔方，曰幽都。

    宅，居。宅朔方，居住在朔方。《史记·五帝本纪》 “宅朔方”作“居北方”。《尔雅·释训》：“朔，北方也。”黄度《尚书说》：“《禹贡》‘西被流沙’，自流沙以西皆夷界，山川不纪于职方，故称西，以见境域之不止此也。朔则北限沙漠，荒茫悠远，山川不可见，故称朔方，以为大界。”蒋廷锡《尚书地理今释》：“和仲宅西而名西之不可为西县，犹朔方之不可为朔方郡，皆不当专指一处。”是知朔方乃泛指九州之极北处，非专指一地言，更不是后世之朔方郡。李光地《尚书七篇解义》云：“朔方，九州之极北处。”极是。

    “幽都”与经上文“宅南交”之“南交”对言，是和叔居北方测日影考中星之具体地点。幽都究竟是什么地方，前人说解不同。《史记索隐》谓“《山海经》曰：‘北海之内有山名幽都。’盖是也。”《淮南子·坠形训》：“西北方曰不周之山，曰幽都之门。”高诱注：“幽，阖也；都，聚也。玄冥将始用事，顺阴而聚，故曰幽都之门。”江声《尚书集注音疏》以为《淮南子》及高注所言幽都之义与《尧典》同。《山海经》与《淮南子》并未指明幽都到底是什么地方，但是它们认定幽都是北方某一个具体的地点，则是可取的。另一说，《史记正义》以为幽都即“北方幽州，阴聚之地”。孙星衍《尚书今古文注疏》亦以幽都为幽州。此说不确。幽州是个极广泛的区域，说和叔“宅朔方曰幽都”是在一个极广泛的区域内而不能确指具体的地点，于理不合。况且“朔方”既是泛指九州之北，幽都又指幽州，则“朔方”与“幽州”二地是什么关系，朔方即幽州抑或朔方是朔方，幽州是幽州？无论怎么说都抵牾难通。“宅朔方曰幽都”应与“宅嵎夷曰旸谷”同例，是说和叔居住到九州之北叫做幽都的一个地方。

平在朔易。

平与辨、辩通用。辨训分。《尔稚·释诂》：“在，察也。”平在，分辨考察的意思。“朔易”是分辨考察的对象。“朔易”是什么？伪孔传：“易谓岁改易于北方。”孔颖达疏：“人则三时在野，冬入隩室，物则三时生长，冬入囷仓。是人之与物皆改易也。”“岁改易于北方”，即岁改易于冬之义，犹如经上文“平秩东作”之“东作”即“春作”一样。孔疏释作冬天人与物皆改易，不全对。此“朔易”仅仅是说物之改易，不包括人类自身，人类自身的改易是经下文“厥民隩”要说的事情。物一年之中生长的过程如《礼记·乐记》所说，是“春作夏长秋敛冬藏”，冬天万物的特点是藏。藏应理解为自然现象，不是人为之冬藏。“朔易”，和“东作”、“南讹”、“西成”一样，都是一种物候。人们将此物候与测日影考中星联系起来，参考比照着共同作为确定二分二至以及其余节气的根据。

林之奇《尚书全解》云：“平秩东作、南讹、西成、平在朔易者，阴阳四时之气，运于天地之间，造化密移，莫不有序。平秩者，平均次序也。在，察也。所以候其节气之早晚，如后世分定二十四气之类是也。”林说是。但是林氏训平为均，可商。《史记·五帝本纪》作“便在伏物”。《索隐》：“使和叔察北方藏伏之物，谓人畜积聚等冬皆藏伏。《尸子》亦曰：‘北方者，伏方也。’《尚书》作‘平在朔易’。今案：《大传》云：‘便在伏物’太史公据之而书。”今本《尚书大传》作“辩在朔易”，段玉裁《古文尚书撰异》以为“朔易”二字乃浅人所改。因为《尚书大传》是今文《尚书》，而今文《尚书》是作“伏物”的，古文《尚书》才作“朔易”。“伏物”是说冬天万物藏伏，“朔易”也是说冬天万物藏伏，因而改岁。两说实不抵牾。

日短星昴，

日短，白昼最短，黑夜最长。孔颖达《尚书正义》引马融云：“古制刻漏，昼夜百刻。昼长六十刻，夜短四十刻。昼短四十刻，夜长六十刻。昼中五十刻，夜亦五十刻。”孔疏云：“融之此言，据日出见为说。”盛百二《尚书释天））云：“马氏之言是也。但二至之昼夜长短随方不同。”盛说是。昼夜长短的比例要看所处地点之纬度高低。日短，是指冬至这一天白天最短，夜最长。短有多短，长有多长，要视纬度而定。这里讲“日短”，其意义在于先不知日短在哪一天，通过测日影而后知哪一天日短。日短即冬至。不是已知日短在哪一天，而后通过测日影加以验证。

星昴是中星，通过考中星测知冬至点。冬至这一天昏时正南方天空出现昴星。反之，于仲冬时节昏时南方天空正中出现昴星，那一天便是冬至。

“日短”是测日影，“星昴”是考中星。二十八宿之西方七宿是奎、娄、胃、昴、毕、觜、参。昴恰好是西方七宿之中间一宿。但所谓中星不是这个意思。中星是指昏时南方天空正中出现的那个星宿。“星昴”是说冬至日昏时南方天空正中出现的星宿是昴。孔颖达《尚书正义》引马融、郑玄云：“星鸟、星火谓正在南方春分之昏七星（按，七星指南朱鸟七宿之星宿）中，仲夏之昏心星中，秋分之昏虚星中，冬至之昏昴星中。皆举正中之星，不为一方尽见。”马、郑说是。伪孔传云：“昴，白虎之中星，亦以七星并见，以正冬之三节。”伪孔传说误。

以正仲冬。

仲冬指冬之仲月即建子之月。“以正仲冬”，谓冬至既定，便可准确地知道冬之仲月在哪里。因为冬至这个中气必在冬之仲月。冬之仲月一定，则冬之孟月、季月自然知晓。《汉书·律历志》：“《尧典》曰殷曰正，乃谓分至必在四仲之月也。”沈彤《尚书小疏》：“分至，时之中也，四仲月之中也。月之中与时之中虽日数不能无参差，而气朔则必相值。故造历者必以分至居四仲而四仲乃不失其中。此‘以殷’、‘以正’之义也。殷本训中，正对偏言，要亦中也。”沈说是。“以正仲冬”，实为根据冬至日确定仲冬之月即建子之月的意思。

古代制历，自尧时起，都是以测日影考中星定分至，以分至定四仲月，然后定一岁之十二月。

有人说十二月据斗柄初昏指何方而定，斗柄初昏指寅为建寅之月，指子为建子之月。此说大谬，古人只言中星，不言斗柄，而以星象授人时。而星象各因其时有所变化，故皆以实测为准。测得冬至之中星，便知仲冬之月，仲冬之月就是建子之月。斗柄所指因岁差而不同，仲冬之月建子则不可移易。秦蕙田《观象授时》云：“日中星鸟，日永星火，宵中星虚，日短星昴，并只以昼夜刻之永短为凭，以昏中之星为断，未尝一言及于斗柄也。”秦说是。

厥民隩，

厥，其。民，劳动者群众。隩，《文选·赭白马赋》李善注引郑玄《尚书注》作奥，云：“奥，内也。”段玉裁《古文尚书撰异》以为此字本作奥，今本作隩，乃唐人卫包妄改。《史记·五帝本纪》作燠，也是后世浅人妄加火旁。按段说是。《尔雅·释宫》：“室西南隅谓之奥。”谓室中深奥之处，故郑玄释奥为内。《论语·八佾》：“与其媚于奥。”孔安国亦训奥为内。“厥民奥”，江声《尚书集注音疏》云：“谓民避寒而入室内也。”并引《诗·豳风·七月》“嗟我妇子，曰为改岁，入此室处”为证。江说是。和经上文之“厥民析”、“厥民因”、“厥民夷”一样，此经“厥民隩”是讲劳动者适应节气的变化而自动调整生活环境的情况。析、因、夷、隩，全是劳动群众自然而然的行为，不是统治者的有意安排，也不是某个人的主观愿望所决定。所以这些人群的表规，实际上带有物候的性质。也是当时制历的根据之一。

鸟兽氄毛。

《史记·五帝本纪》集解引徐广曰：“氄音茸。”《说文》毛部引作“鸟兽氄髦”，曰：“氄，毛盛也。从毛隼声。”段玉裁注：“髦毛古通用。”《玉篇》：“氄，众也，聚也。氄同。”《经典释文》引马融：“氄，温柔貌。”伪孔传：“鸟兽皆生耎毳细毛以自温焉。”毳，《说文》毛部：“兽细毛也。从三毛。”段玉裁注：“《掌皮》注曰：‘毳毛，毛细缛也。’毛细则丛密，故从三毛，众意也。此芮切。”综合以上诸家注义，“鸟兽氄毛”一句是说鸟兽在仲冬时节必生出众多细软的绒毛来，以保护体温，防备风寒。和经上文之“鸟兽孳尾”，“希革”，“毛毨”一样，纯系一种物候现象，是确定分至和制历的重要根据之一。

附带谈谈甲骨文、《山海经》四方与四方风名同《尧典》厥民析、因、夷、隩的关系问题。《甲骨文合集》14294条一骨版上记四方方名及四方风名曰：“东方曰析，凤曰�鳌Ｄ戏皆患校�凤曰�恪Ｎ鞣皆圾�，凤曰彝。□□□勹，凤曰�凇�”凤即风。末一行前三字残缺。专家们参照前三句句意，补以“北方曰”，当不误。这种四方方名和四方风名，也见于武丁时代另一块大龟腹甲。刻有某年一月辛亥所卜六条贞雨求年的卜辞。其祭祀的对象是东南西北四方和四方风。四方和四方风的专名和前举骨版记事刻辞相同。《山海经》也有几乎一样的记载，其文云：“名曰折丹，东方曰折，来风曰俊，处东极以出入风。”（《大荒东经》）“有神名曰因因乎，南方曰因乎，夸风曰乎民，处南极以出入风”（《大荒南经》）。“有人名曰石夷，来风曰韦，处西北隅以司日月长短”（《大荒西经》）。“有人名曰��，北方曰��，来之风曰�郏�是处东极隅以止日月，使无相间出没，司其短长”（《大荒东经》）。《尧典》所记确实与甲骨刻辞及《山海经》有相似之处。如《尧典》之“嵎夷”、“南交”、“西”、“朔方”，显然所说是东南西北四方。“厥民析”、“厥民因”、“厥民夷”、“厥民隩”，也与甲骨刻辞及《山海经》之四方方名和四方风名相似。于是便发生一个问题，《尧典》、甲骨刻辞和《山海经》所记四方方名与四方风名，谁在先谁在后？这个问题学者们已经做过很好的研究。胡厚宣先生1941年发表《甲骨文四方风名考》（齐鲁大学《责善半月刊》二卷十九期。改订稿收入所著《甲骨学商史论丛》初集第二册）。丁声树、胡厚宣1942年发表《甲骨文四方风名考补证》（齐鲁大学《责善半月刊》二卷二十二期）。胡先生1956年发表重订《四方风名考》的文章《释殷代求年于四方和四方风的祭祀》（《复旦学报》1956年第一期），杨树达先生1945年发表与胡文商榷的文章《甲骨文中之四方风名与神名》（收入《积微居甲文说》卷下）。杨文观点与胡文大同而小异。胡先生用甲骨文与传世文献比勘研究的方法，得出我国许多古代史料都是重要的文化遗产，绝不可一笔抹杀的结论，实乃真知灼见，对我国古史研究之贡献不容低估。犹如胡氏在《释殷代求年于四方和四方风的祭祀》一文结语中所说：“《山海经》一书自来学者多视为荒诞不雅驯之言。疑古之甚者且以大荒经为东汉时代的作品。王国维氏虽然在大荒东经曾发现王亥，以与甲骨文字相印合，但论者或以事出偶然，固不信其中还保存有整套的古代史料。《尧典》者近人所认为秦汉时之书，甚或以为乃出于汉武帝时，亦难以想到其所包含的史料，或早到殷之武丁。今以与甲骨文字相参证，乃知殷武丁时的四方和四方风名，盖整套的全部保存于《山海经》和《尧典》里，三种史料所记，息息相通，几乎完全密合。即《管子》四时，虽然内容已羼杂上后世的东西，但就其句法看来，亦似有极早的根据。由此乃知我们祖国有许多古代史料，都是极重要的文化遗产，我们应该运用科学方法，去伪存真，深入地加以研究。绝不可以因为偶然杂有一些后世的色彩，就一笔抹杀。”我们极赞成胡先生的结论，但也认为有可商榷之处。

第一，《尧典》是记实的文字，而且开始一大段“乃命羲和”的文字全是记尧时“历象日月星辰”以制历的事，其中绝无宗教祭祀的东西。“寅宾出日”，“寅饯纳日”，古人训释尽管歧说颇多，但绝不见有那是祭祀日出日入的说法。胡先生以为“日出于东，所以在东方要举行敬导日出的祭祀。日入于西，所以在西方要举行敬送日入的祭祀”，这大概不是《尧典》固有之义。尧分命、申命羲仲叔、和仲叔四人到四方去干什么呢？是测日影，考中星，以确定二分二至，制定以日月运行为主的新历，实在没有祭祀的意思。又，《尧典》言“鸟兽孳尾”，“鸟兽希革”，“鸟兽毛毨”，“鸟兽氄毛”，说的显然是四仲月的物候，用以配合测日影，考中星，确定二分二至。根本看不出什么凤名在其中。胡先生首先肯定《尧典》源自甲骨文和《山海经》，所以以为《尧典》之“鸟兽”从甲骨文和《山海经》的凤与风字引申而来。胡文说：“甲骨文于东南西北四方都说‘凤曰某’，《山海经》则说‘来风曰某’。凤即风，甲骨文凤字都读作风。撰集《尧典》的人不知道这一点，把凤字错误地解释成了凤凰，凤凰是一种鸟，《说文》‘凤，神鸟也’。引申演变而为鸟兽。”意谓写定《尧典》的人不知道甲骨文的凤字其实是风，而误认为凤凰，由凤凰而想到鸟，由鸟而引申为鸟兽。于是《尧典》才有了“鸟兽孳尾”、“鸟兽希革”、“鸟兽毛毨”、“鸟兽氄毛”四句话。但是，我们不妨设想，假使写定《尧典》的人没有把凤字误认为凤凰而知道那是个风字，他会怎样呢？难道会写出所谓四方风名来？不会的。因为风与《尧典》所记制历之事没有关系。“鸟兽”四时的生态变化是制历所必须的，与误认凤字为凤凰没有瓜葛。

第二，把甲骨刻辞和《山海经》关于四方及四方风名的记载同《尧典》参照起来看，通过它们的特点重新考察它们在时间上的先后，可以肯定地说，《尧典》所记的内容要早于甲骨文和《山海经》。而不是像胡先生文章所说的那样：“《尧典》的宅某方曰某是因袭甲骨文和《山海经》的某方曰某。厥民某是因袭甲骨文和《山海经》的四方名。鸟兽某某则由甲骨文的凤曰某讹变，并因袭其四方之风名。是甲骨文和《山海经》里的四方名和四方风名，也整套地保存在《尧典》里。”《尧典》所记尧“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时”之事，宅某方曰某，日某星某，以殷以正，厥民某等等，都是实际做的工作，都是当时的历史实录，里边根本不见有神和神话的味道。而甲骨刻辞中的四方和四方风名，在殷人的心目中都是一种神灵，一种崇拜和祭祀的对象。《山海经》则更把四方和四方风的神灵人格化。羲和在《尧典》里是现实社会中的人，到了《山海经》里便变成了神。因此，事情应当是这样的：《尧典》所记的史迹在先，文字虽不是尧时写定，事情却必发生在尧时。甲骨刻辞和《山海经》所记之四方与四方风名显然出于尧之后，很可能是受了尧时史迹的影响而产生。先有人的古老的氏族社会生活，然后才从人的现实生活中创造出神和神话来，这是全世界古代历史的共同特点。马克思曾说过：“虽然希腊人是从神话中引申出他们的氏族的，但是这些氏族比他们自己所造成的神话及其诸神和半神要古老些。”（《马恩选集》第4卷第97页）古希腊的情况也适用于中国古代。人的氏族的羲和必在先，神的羲和必在后。先有《尧典》的“厥民析”、“厥民因”、“厥民夷”、“厥民隩”，而后甲骨刻辞引出具有神灵意义的四方名和四方风名，进而出现《山海经》四方名和四方风名的人格化神。这是符合神、神话产生规律的。但有一点要指出，《尧典》所记是尧时史事的实录，《尧典》这书则是后世人根据历史档案材料写定的，时间大抵在周平王东迁之后，是个有学问的大家干的。他根据的史料是尧时留存下来的，十分可靠。看不出有参考甲骨刻辞和《山海经》而加以改造引申的痕迹。

帝曰：“咨，汝羲暨和。

《尔雅·释诂》咨、嗟同训�埽�暨训与。故伪孔传云：“咨嗟，暨与也。”蔡沈《书集传》亦云：“咨，嗟也，嗟叹而告之也。暨，及也。”全句谓帝尧嗟叹一声说：“哎，你们羲、和二位。”羲和二字隔断而连以暨字，说明《尧典》所说的羲和的确是代表羲与和两个氏族的两个人。