厘降二女于妫汭，嫔于虞。

此句为记事之语而非记言，毫无疑义。然而主语是尧抑或舜，古人说不一。《史记·五帝本纪》作“舜饬下二女于妫汭”，明确以舜为主语。伪孔传谓“舜为匹夫，能以义理下二女之心于所居妫水之汭”，亦以舜为主语。江声《尚书集注音疏》同此说。此为一说。《后汉书·荀爽传》：爽对策陈便宜曰：“《尧典》曰：‘厘降二女于妫汭，嫔于虞。’降者下也，嫔者妇也。言虽帝尧之女，下嫁于虞，犹屈体降下，勤修妇道。”以为二女自动屈体降下，是以二女为主语。此又一说。蔡沈《书集传》：“史言尧治装下嫁二女于妫水之北，使为舜妇于虞氏之家也。”是以为尧下嫁二女于妫汭，主语是尧。段玉裁《古文尚书撰异》、曾运乾《尚书正读》同此说。按，三说中以荀说最为不足取。经文明言“厘降二女”，无二女自屈之义。余二说，自经上下文义看，蔡传以为尧下嫁二女，主语是尧，当为正解。

厘，《史记》径作饬，是训厘为饬。又，郑玄注《易》噬嗑《象传》云：“饬犹理也。”笺《诗·周颂·臣工》云：“厘，理也。”是厘与饬同训。降，《尔雅·释诂》：“下也。”嫔，《释亲》：“妇也。”上引《后汉书·荀爽传》亦言“降者，下也。嫔者，妇也”。

关于舜之生、迁、卒的地理位置，古人说多抵牾，见上文“有鳏在下曰虞舜”解。虞应是氏，不是姓。虞是舜所在部落或氏族名，不是国名，因为当时没有国。虞是部落或氏族名，同时也是地名。这与鲧的部落生活在崇地，因而取名崇，鲧称“崇伯鲧”，道理相同。虞是什么地方，古人大多以为在山西。但是有另一种说法如《孟子·离娄下》以为“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也”。赵岐注说这些地方都是负海之地，即今日之山东一带。这就是说，舜从出生到死都不在山西。焦循《孟子正义》调和二说，说虞是舜的祖籍，冀州以及山东一带是他的郡望。焦说似乎有一定道理，但是经文此言“嫔于虞”，“降二女于妫汭”，显然肯定舜所生活的地点就在虞，而虞又与妫汭是一个地方。据此，《孟子》、赵注、焦氏《正义》的说法则又难以成立。因此，舜生、迁、卒的地方究竟在哪里，仍是个未解决的问题，目前仍不到遽下结论的时候。但是妫汭和虞在什么地方，却是可以了解的。古人大多数以为在山西，我们从众。《水经注》：“历山有舜井，妫汭二水出焉。南曰妫水，北曰汭水，异源同归，浑流西注，入于河。”《史记正义》引《地记》说同。蒋廷锡《尚书地理今释》：“今考山西平阳府蒲州南有妫汭二水皆南注大河，与《水经》、《地记》二书合。”孔颖达《尚书正义》说“虞与妫汭为一地”，“妫水在河东虞乡县历山西，西流至蒲坂县南入于河，舜居其旁”，似亦据《水经注》言。《说文》女部：“虞舜居妫汭，因以为氏。”亦谓妫汭为舜之居住地。舜之先人氏虞，舜之后人便因居妫汭而以妫为氏姓了。据许氏此说，虞与妫汭似乎又非一地，至少二者不宜等同。孔疏说与许氏异。又，《水经注》引马融说：“水所出曰汭。”伪孔传亦谓舜所居为“妫水之汭”。《经典释文》曰：“汭，水之内也。”皆不以汭为水名。舜所居之妫汭究竟是妫汭二水，还是妫一水，汭是妫之内，是个小问题，不关大局。蒋廷锡《尚书地理今释》云：“盖汭本训北训内，又为小水入大水之名，或后人见妫水北有一小水入妫，遂蒙《尧典》文而加名耳。”可为参考。

经文全句意谓，尧饬令他的两个女儿下嫁到妫汭去，在舜之部落或氏族虞那里尽为妇之道。

帝曰：“钦哉！”

钦，敬也。此为尧告诫劝勉两女儿的话。叫她们到虞氏之家认真地尽妇职妇责，做好舜的内助。蔡沈《书集传》说“钦哉，尧戒二女之辞”，可从。

《伪古文尚书》之《尧典》至此句为止。割分《尧典》“慎徽五典”以下为《舜典》。段玉裁《古文尚书撰异》云：“东晋豫章内史梅赜始得孔安国《尚书》并传，奏之，时缺《舜典》经传。齐建武中吴兴姚方兴伪称于大�嫱返谩端吹洹肪�传，奏上。其传则采马、王注造之，其经比马、王所注多‘曰若稽古帝舜，曰重华，协于帝’十二字。”又云：“或十二字下更有‘浚哲文明，温恭允塞，玄德升闻，乃命以位’十六字，共二十八字，既未施行，方兴以罪致戮。隋开皇初，始购得之，冠于妄分《舜典》之首，盛行至今。”

慎徽五典，五典克从。

慎徽五典，是尧要舜做的事情，借以考验他。慎，陈奂《诗·陟岵》毛氏传疏：“诚也。”徽，《尔雅·释诂》：“善也。”《经典释文》：“王云美，马云善也。”《史记·五帝本纪》作“慎和五典”，是训徽为和。江声《尚书集注音疏》据《文选·文赋》注引许慎《淮南子注》“鼓琴循弦谓之徽”，以为“徽固有调和之义”，因谓此经文徽字当训和。江说是。

《尔雅·释诂》：“典，常也。”《史记·五帝本纪》集解引郑玄云：“五典，五教也。盖试以司徒之职。”郑说是。

五典即此经下文“百姓不亲，五品不逊”之“五品”和“汝作司徒，敬敷五教在宽”之“五教”。五典、五品、五教实为一事，即《左传》文公十八年“举八元，使布五教于四方”之“父义，母慈，兄友，弟恭，子孝”五种人伦关系及其道德规范。后世孔子及其所创之儒家学派重人伦的思想盖源乎此。《中庸》讲的“天下之达道五，所以行之者三，曰君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也”和《孟子·滕文公上》讲的“契为司徒，教以人伦，父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”，都是继承《尧典》而来。所不同者，《尧典》的“五典”反映原始社会的情况，五品和五教都属于血缘关系范围，而到了《礼记》和《孟子》，所说“达道五”和“人伦”则反映阶级社会的情况，在血缘关系之外加入了政治关系，君臣之义突出出来，夫妇之义也在特别强调之列。这些变化既反映历史的发展，也说明中国传统文化中重人伦的特点渊源有自，渊源就在尧舜。《中庸》说“仲尼祖述尧舜”，委实不虚。

经文“五典克从”应以《左传》文公十八年“五典克从，无违教也”一语作解。“慎徽五典”，是尧令舜做的工作，说舜以至诚的态度协和人们的血缘关系，使为父者义，为母者慈，为兄者友，为弟者恭，为子者孝。“五典克从”，是舜所做工作取得的效果，即人们都按照这五条要求办事，没有违背的。

纳于百揆，百揆时叙。

理解此二语，“百揆”二字是关键。伪孔传云：“揆，度也。度百事，总百官，纳舜于此官。”以“百揆”为官名。《续汉书·百官志》刘昭注云：“《古史考》曰：‘舜居百揆，总领百事。’说者以百揆尧初别置，于周更名冢宰，斯其然矣。”是谯周、刘昭亦皆以为百揆是官名，相当于周时之冢宰。其实“百揆”不是官名。尧舜之时中国处在原始社会末期，实行军事民主制，部落联盟首长乃由各部落推选产生，不同于三代之君主，其下根据实际需要而设官分职，由各部落之酋长担任，必不设所谓“总领百事”之官职。

《淮南子·齐俗训》：“尧之治天下也，舜为司徒，契为司马，禹为司空，后稷为大田师，奚仲为工。”《说苑·君道篇》：“当尧之时，舜为司徒，契为司马，禹为司空，后稷为田畴，夔为乐正，垂为工师，伯夷为秩宗，皋陶为大理，益掌驱禽。”《论衡·恢国篇》：“舜以司徒因尧授禅。”《史记·五帝本纪》集解引郑玄注：“盖试以司徒之职。”是诸说皆以为尧时诸官分职，各司一事，并无百揆之官名。“百揆”不是官名，王先谦《尚书孔传参正》有详赡的论证，可为参考。《史记·五帝本纪》作“乃遍入百官，百官时序”，是今文《尚书》纳作入，叙作序。《淮南子·泰族训》：“尧乃妻以二女，以观其内，任以百官，以观其外。”《史记》与《淮南子》说同。百官是揆百事的，故二书径以百官释百揆。《广雅·释诂》：“选，入也。”孙星衍《尚书今古文注疏》：“则遍入为遍选也。”《史记》意谓遍选百官，《淮南子》云“任以百官”，意思大体一致，皆谓尧命舜处理百官的事情，以考验他的能力。王先谦《尚书孔传参正》：“史迁以为‘遍入百官’，谓使舜入百官揆事之处。”亦谓“纳于百揆”是使舜参预百官的各项事务。舜不是总领百官的冢宰，但是尧给予他很大的职权，要他处理百官之事。经上文言“慎徽五典”，此言“纳于百揆”，“五典”与“百揆”相对应，前者讲人伦关系，后者讲百官事务。舜都很好地完成了任务，故《史记·五帝本纪》言“尧乃试舜五典、百官，皆治”。

“百揆时叙”，应从王引之《经义述闻》说，“时叙”释为承顺。王氏云：“时叙者，承叙也。承叙者，承顺也。《大戴礼·少间篇》曰‘时天之气，用地之财’。谓承天之气也。承、时，一声之转。《楚策》：‘仰承甘露而引之。’《新序·杂事篇》承作时，是时与承同义。《尔雅》曰：‘顺，叙也。’《大戴礼·保傅篇》曰：‘言语不序。’《周语》曰：‘周旋序顺。’是叙与顺同义。合言之则曰‘时叙’。‘百揆时叙’，谓百揆莫不承顺也。文公十八年《左传》曰‘以揆百事，莫不时序’是也。若训时为是而云‘莫不是序’，则不辞矣。”王说甚是，可从。盖“五典克从”与“百揆时叙”相对应，语意相类。“克从”是说大家都做得很好，没有违背的。“时叙”也是说百官做得很好，都承顺舜的指导。

宾于四门，四门穆穆。

这两句今文说与古文说迥异。《史记·五帝本纪》作“宾于四门，四门穆穆，诸侯远方宾客皆敬”，是宾字释作宾客，即远方诸侯来朝者。穆穆，据《尔雅·释训》释为敬。此今文说。《五帝本纪》集解引马融：“四门，四方之门。诸侯群臣朝者，舜宾迎之，皆有美德也。”孔颖达《尚书正义》引郑玄以宾为摈，谓“舜为上摈，以迎诸侯”。《左传》文公十八年：“舜臣尧，宾于四门，流四凶族。”又：“宾于四门，四门穆穆，无凶人也。”伪孔传：“四门，四方之门。舜流四凶族，四方诸侯来朝者，舜宾迎之，皆有美德，无凶人。”此古文说。皆据《尔雅·释诂》训穆穆为美。据经上下文义，宾当作谓语看，主语是舜，文中未见，因接上文省。古文说近是，可从。

“四门”，明堂之四门。周制，诸侯朝天子必于明堂。诸侯尊卑不同，其于明堂所处的位置则不同。据《逸周书·明堂解》和《礼记·明堂位》，夷狄之君朝天子时要立在明堂四门之外。九夷之国在东门之外，八蛮之国在南门之外，六戎之国在西门之外，五狄之国在北门之外，尧时部落联盟首长会见部落酋长的事情当然会有的，但不可能有周时的明堂之制。所谓“四门穆穆”，系后世写定《尧典》的人用周时的概念说明尧时的事情。所以，“四门”一词代表来朝的各地部落酋长。

此两句经文的意思应是，舜以傧的身份负责接待各地部落酋长。这些部落酋长一个个都是表现很好的人。

纳于大麓，烈风雷雨弗迷。

“纳于大麓，烈风雷雨弗迷”，此古文《尚书》。今文弗作不，纳或作入，麓或作鹿，烈或作列。“大麓”一词各家说解不同。《史记·五帝本纪》录《尚书》以训诂代经文，作“尧使舜入山林川泽，暴风雷雨，舜行不迷”。《论衡·吉验篇》：“尧使入大麓之野，虎狼不搏，蝮蛇不噬，逢烈风疾雨，行不迷惑。”《风俗通·山泽篇》：“麓，谨按《尚书》尧禅舜‘纳于大麓’，麓，林属于山者也。”释“大麓”为山麓。此今文家欧阳氏之说。《经典释文》：“麓，马、郑云：‘山足也。’”此古文说，与今文欧阳氏说同。

《论衡·正说篇》引说《尚书》曰：“‘入于大麓，烈风雷雨不迷’，言大麓三公之位也。居一公之位，大总录二公之事，众多并吉。”王充引此说是为了驳斥，并非赞同。《汉书·于定国传》：“上（元帝）报定国曰：‘万方之事大录于君。’”于定国为丞相，大录指三公丞相言。又，《王莽传》：“张竦引《书》曰：‘纳于大麓，列风雷雨不迷。’公之谓矣。”《续汉书·百官志》刘昭注引桓谭《新论》曰：“昔尧试舜于大麓者，领录尚书事，如今尚书官矣。”以“大麓”为大录，即丞相、三公一类的大官。此今文大小夏侯说。另，《路史》引《尚书大传》“尧推尊舜，属诸侯焉，致天下于大麓之野”。郑玄注云：“山足曰麓，麓者录也。”郑注此说既云麓是山足，又说麓是录，自相抵牾。王先谦《尚书孔传参正》以为郑注“麓者录也”及其以下数语为后人所羼入，非注文。

除以上释大麓为山麓和大录两说外，还有一说，以为大麓可以指实，即巨鹿县。《水经注》浊漳水注引应劭说云：“巨鹿，鹿者林之大者也。《尚书》曰：‘尧将禅舜，纳之大麓之野，烈风雷雨不迷。’而县取目焉。”《十三州志》云：“巨鹿，唐虞时大麓也。”此说与今文欧阳氏之山麓说其实一致。今文欧阳氏与夏侯氏两说比较，前说贴切经义，可从。

若依后说，释大麓为大录即总理万机的三公丞相一类大官，则下句“烈风雷雨弗迷”将不可理解。恰如段玉裁《古文尚书撰异》所分析：“盖此二句亦历试之一事，见其勤劳栉风沐雨。俗儒必欲例上文三事而更上之，则训为大录万机，烈风雷雨乃成谜语。”两句经文的意思当是，舜进入大山林中去，或遇烈风雷雨，也不迷惑。说明舜头脑清醒，意志坚强，不但能适应人事的复杂情况，也能承受恶劣的自然环境，禁得起任何方面的考验。

帝曰：“格，汝舜。询事考言，乃言厎可绩，三载，汝陟帝位。”

这是尧在考验舜三年之后对舜说的话。尧告知舜，他可以接班做部落联盟首长了。《史记·五帝本纪》“格汝舜”作“召舜曰”，孙星衍《尚书今古文注疏》云：“史公云‘召舜’者，以格为来也。”“格汝舜”，译成今语，当是“你来，舜”！询字，《尔雅·释诂》：“询，谋也。”

“乃言”，孙星衍《尚书今古文注疏》疑为衍文，理由是古文考作丂似乃，故重出二字。又以宋本《北堂书钞》叹美部引作“询事考言，乃厎可绩”为证。王先谦《尚书孔传参正》赞同此说。按，孙说可商，以为因古文考作丂似乃而重出“乃言”二字，系猜测之辞。《北堂书钞》引语作“乃厎可绩”，显然是为上下句排比整齐而故意省去言字，亦未可为据。况且《皋陶谟》亦见“乃言厎可绩”句，孙氏疏文未以为“乃言”为衍文。同样的句子，经文于此衍，于彼又衍，何其巧也。又，同样的句子，孙氏何于此以为衍，于彼未以为衍。曾运乾《尚书正读》：“可字应在厎字上，作‘乃言可厎绩’。知者，‘厎绩’二字，当时成语。”提出成语说，可从。王国维《与友人论诗书中成语书》一文以为诗、书颇用成语，并且对诗、书中许多成语作了精到的释解。是《尚书》中有成语。成语有特定之意义，不可作一般的训释。不过，曾氏颠倒“厎可”二字，以“厎绩”为成语，不确。其实“乃言厎可绩”五字是成语。乃字，郑玄注《周礼·小宰》：“乃犹汝也。”厎字，《尔雅·释言》：“厎，致也。”《周语》注：“厎，至也。”是致即至。《皋陶谟》“朕言惠可厎行。禹曰俞，乃言厎可绩”。“可厎行”与“厎可绩”上下接续言，意义必同。《左传》哀公元年：“复禹之绩。”《经典释文》：“绩本亦作迹。”《楚辞·悲回风》：“见伯夷之放迹。”王逸注：“迹，行也。”是绩、迹通用，迹有行义。“乃言厎可绩”，是一句肯定判断的话，意谓你言论可以导致行动，即说到的便能做到，言行一致。

三载，《五帝本纪》集解引郑玄：“三年者，宾四门之后三年也。”陟，《尔雅·释诂》：“陟、登，升也。”是陟义同登。全部这一段经文的意思是，尧把舜召来，对他说，询问你的事迹，考察你的言论，你说得到的都做得到，你工作已经三年了，现在你宜晋升“帝”位，接我的班。

舜让于德弗嗣。

此为记事句，记尧欲让位于舜，而舜辞不受。“弗嗣”，《史记·五帝本纪》作“不怿”，《集解》引徐广云：“今文《尚书》作‘不怡’。怡，怿也。”《索隐》：“古文作‘不嗣’，今文作‘不怡’，怡即怿也。”又，《史记·自序》云：“唐尧逊位，虞舜不台。”《索隐》：“台音怡。”又，《文选·典引》李善注引“《尚书》曰：‘舜让于德不嗣。’《汉书音义》韦昭曰：‘古文台为嗣。’”是知古文作嗣，今文作台或作怡。

作台或作嗣，惠栋《九经古义》以为古“怡、诒字皆省作台，嗣字皆省作司”，“或古司、台字相似，因乱之也”。江声《尚书集注音疏》亦云：“古《尚书》实作‘不台’，其作‘弗嗣者’，乱经者也。”王引之《经义述闻》则以为“司与台篆隶皆不相似，写者无由乱之。‘不嗣’之为‘不怡’，为‘不台’，嗣音之为诒音，皆以声相近而通，非以字相似而误也。司与台声相近，故从司从台之字可互通”。按王说是。

然而台字嗣字诂训毕竟不同，《尔雅·释诂》台训乐而嗣训继，此经文当取何义为是？近人曾运乾《尚书正读》谓“作嗣于义为顺”。按曾说是。

全句的意思，伪孔传释为“辞让于德不堪，不能嗣成帝位”，蔡沈《书集传》谓“或曰谦逊自以其德不足为嗣也”。这样理解是对的，意谓尧欲让位于舜，舜以自己德行修养不够，不能继承“帝位”为由而不受。

正月上日，受终于文祖。

言“正月”，涉及尧时以何月为岁首即建正的问题，古人对此歧说不一。《史记·五帝本纪》索隐引郑玄云：“尧正建丑，舜正建子。此时未改，故依尧正月上日也。”《诗纬·推度灾》云：“轩辕、高辛、夏后氏、汉皆以十三月为正。少昊、有唐、有殷皆以十二月为正。高阳、有虞、有周皆以十一月为正。”按郑说不可从，《诗纬》说尤为诞妄。孔颖达《尚书正义》引王肃云：“唯殷周改正，易民视听，自夏以上皆以建寅为正。”王说极是。

舜继尧，未改正朔。尧舜禹与夏都是建寅。尧之前施行火历，长期不知年月日为何物，哪里会有所谓某月为正之事。尧时方制定新历，知道了一年有十二月和春夏秋冬四时以及闰月。根据尧的阴阳历，岁首自然在后世所谓的建寅之月，亦即现代农历之正月。舜、禹、夏皆如此。《左传》昭公十七年：“火出，于夏为三月，于商为四月，于周为五月。夏数得天。”说明夏、商、周三代建正不同，而夏代的建正是符合天道自然的，即以孟春之月为正，与四时交迭相一致。而商代以十二月即建丑之月为正，周以十一月即建子之月为正，都与阴阳历的自然年度不合。商、周改正朔，完全出于政治的目的，实行起来当然不方便。所以孔子答颜回问为邦说：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕。”（《论语·卫灵公》）以为夏之时是最理想的。夏代用的是尧时创立的阴阳历，以建寅之月为岁首，尧舜禹之时必也以建寅之月为岁首。

“上日”，《史记·五帝本纪》集解引马融云：“上日，朔日也。”蔡沈《书集传》：“上日，朔日也。叶氏曰：‘上旬之日。’曾氏曰：‘如上戊、上辛、上丁之类。’未详孰是。”王引之《经义述闻》：“上日非谓朔日也。上日，谓上旬吉日。当以叶氏、曾氏之说为是。”按，王说是。“正月上日”，谓建寅之月上旬之吉日。

“受终于文祖”，“受终”之主语未出现，因上文省，即舜。舜在“正月上日”这一天接受了尧让给他的“帝位”。所谓“帝位”，其实是部落联盟首长的职位。“受终”的地点在“文祖”。

“受终”，《尚书大传》云：“受谓舜也。”江声《尚书集注音疏》：“云受谓舜也者，解经‘受终’谓受尧之终也。”伪孔传谓“终谓尧终帝位之事”。诸说极是。

“文祖”为何，古人众说纷纭，伪孔传：“文祖者尧文德之祖庙。”《经典释文》引马融云：“文祖，天也。天为文万物之祖，故曰文祖。”《史记·五帝本纪》集解引郑玄云：“文祖者，五府之大名，犹周之明堂。”《索隐》引《尚书帝命验》曰：“五府，五帝之庙。苍曰‘灵府’，赤曰‘文祖’，黄曰‘神斗’，白曰‘显纪’，黑曰‘玄矩’。唐虞谓之五府，夏谓世室，殷谓重屋，周谓明堂，皆祀五帝之所也。”而《史记·五帝本纪》明言“文祖者，尧太祖也”。段玉裁《古文尚书撰异》则挑明“尧太祖盖谓黄帝”。以上“文德之祖庙”说、“明堂”说、“黄帝”说，都不得要领。要害在于“文”字不知怎么讲。这个“文”字最初的意义应当是先，而与“文”字常常连言的“武”字最初有继嗣的意思，即“文”表示在先，武表示继后。“文祖”其实就是先祖之意。这在《诗》里可以找到证据。《诗·大雅·江汉》“告于文人”，毛传：“文人，文德之人也。”召虎荣受王的厚赐，理当告于他的先人，才合情理；告于有文德的人，是什么意思？郑笺云：“告其先祖诸有德美见记者。”郑玄正确地猜到了“文人”指先祖言，但是仍在“先祖”之下加上“有德美见记者”一句，说明他不知道“文人”之“文”应训为先。在《诗·周颂·思文》“思文后稷”句下郑笺云：“周公思先祖有文德者后稷。”既想到思念的应是先祖，又释“文”为“有文德者”，犯了同样的毛病，殊不知后稷本以播种百谷闻名，何得有“有文德者”之称誉。其实《诗》言“思文后稷”就是思念先祖后稷。文就是先。《尧典》之“文祖”亦是先祖之意。舜的这位先祖是谁呢？据《国语·鲁语上》“有虞氏禘黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜”之说，知舜的后人以颛顼为祖，那么舜本人所祖，必也是颛顼。“受终于文祖”，谓舜受尧之终的仪式在舜之先祖颛顼庙里举行。

在璇玑玉衡，以齐七政。

《尔雅·释诂》：“在，察也。”璇玑，经文原字作璿玑。《经典释文》：“璿音旋。”诸家或作璇，或作旋。今字作璇。玑，段玉裁《古文尚书撰异》谓“机，唐五经已下皆作玑。此因上文璇从玉旁而误也”。“陆德明本作机，人所共识，故不为音也。”《史记·律书》：“《书》曰七正。”段玉裁：“正即政也。”按段说是。“璇玑”何指，应据《尚书大传》为说。《大传》云：“璇者还也，机者几也，微也。其变几微而所动者大，谓之璇玑。是故璇机谓之北极。”

“玉衡”何指？《大传》无解，《汉书·律历志》所云“衡，平也。其在天也，佐助璇机，斟酌建指，以齐七政”，此据魏源《书古微》说，必出自《大传》。《说苑·辨物篇》引“《书》曰‘在璇玑玉衡，以齐七政’，璇玑谓北辰、勾陈、枢星也。玉衡谓斗六星也。”今本《说苑》原文无“玉衡谓斗六星也”句，今据孙星衍校补。又孙氏六星作九星，今据魏源说改。

“以齐七政”之“七政”何指？《尚书大传》云：“齐，中也。七政者谓春秋冬夏天文地理人道。”余如《周髀算经》、《甘石星经》、《淮南子·天文训》、《史记》之《天官书》、《律书》等，关于《尚书》“在璇玑玉衡以齐七政”的解释，皆同此说。盖东汉之前无异说。自东汉晚期马融始创为仪器之说，将璇机玉衡之天象释作浑天仪。马融注《尚书》云：“浑天仪可旋转，故曰机衡。其横箫所以视星宿也。以璇为玑，以玉为衡，盖贵天象也。”（孔颖达《尚书正义》引）郑玄亦从之曰：“璇玑玉衡，浑天仪也。七政，日月五星也。”蔡邕说同。（皆《史记正义》引。）马、郑为此说的根据是哀平纬书关于羲和立浑仪之说，遂用汉武帝时洛下闳所创铜仪解释《尚书》之“璇玑玉衡”，至为荒谬，绝不可取。其后孟康、祖冲之、沈括、徐发、雷学淇以及戴震诸家虽不取东汉仪器之说而以天象释玑衡，但是都不得要领。

对于“璇玑玉衡”之解释最为确切明通的，要推魏源之《书古微》。魏氏据《尚书大传》“璇机谓之北极”，谓璇机即北极星。北极与北极星不是一回事。北极本身不是星，而是天之枢纽，居所不动，也叫北辰，其出地有高下，则因人所居之地南北不同，是故寒暑之进退，昼夜之永短，皆因之各异。北极既是天之枢纽，那里没有星，其高低皆不可见不可测，乃取近于北极，旋转于其侧的那颗星测之。那颗星便称作北极星。北极星在后世文献上也具体叫做太一、帝星、天极星。《尚书》所谓璇玑，即指这颗北极星而言。由于有岁差的关系，哪颗星处在近北极的位置，古今是有变化的。就是说，谁来充当北极星，不是永恒不变，尧舜时代的北极星是上弼、少弼，周代的北极星是庶子，现在的北极星是勾陈。这颗旋绕乎北极（也叫北辰）之大星就是璇玑。这是内璇玑，亦即《尚书》“璇玑玉衡”之“璇玑”。此外，旋绕于北极星之外，在常见垣内有二十余星，叫做紫宫，亦称紫微垣。而垣之下有斗六星，昼夜循紫微垣以环绕北极运行，与北极星相对而言，这叫做外璇玑，也就是《尚书》“璇玑玉衡”之“玉衡”。这斗六星，古代文献有不同的称谓，《庄子》谓之维斗，《尔雅》谓之斗极，《素问》谓之天纲，《史记》及《淮南子》谓之太一。《尚书纬》谓之神斗，《易纬·乾凿度》郑注谓之太乙，道家书谓之斗母，晋以后各《天文志》谓之黄道极。此斗六星与垣外之北斗七星完全是两回事，不可混同。

不过，北斗七星与斗六星相对而言，叫小玉衡，斗六星叫大玉衡。小玉衡不起于尧舜之时而起于周代。周代北斗（小玉衡）每月所指恰好与斗极（即大玉衡）月建相符，故《周月解》以北斗柄定闰月，《史记·天官书》因此亦兼存二斗，以维斗（大玉衡）为尧舜时代天象之玉衡，以北斗（小玉衡）为周代天象之玉衡。其实《尚书》所说“璇玑玉衡”之“玉衡”，只是大玉衡维斗，绝不是小玉衡北斗。

“七政”则应以《尚书大传》说为正解，即天文、地理、人事和春夏秋冬四时。

“在璇玑玉衡以齐七政”，意思与经上文之“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时”之意义相一致。主要是凭天象而不是凭仪器，办法很简易，就是测量，测量的手段只是表、绳、揆漏而已，根本没有什么浑天仪。办法不复杂，意义却很重大。天文以此正，地理以此分，人事以此齐，四时以此定。故曰“以齐七政”。《史记·天官书》索隐引马融注《尚书》云：“七政者，北斗七星各有所主，第一曰主日，法天；第二曰主月，法地；第三曰命火，谓荧惑也；第四曰煞土，谓填星也；第五曰伐水，谓辰星也；第六曰危木，谓岁星也；第七曰罚金；谓太白也。日月五星各异，故曰七政也。”《史记会注考证》引《晋志》引石氏云：“命火谓荧惑也以下五谓字，皆不可通，疑法字之误。”马氏此说无据亦无理，不足凭信。郑玄注《尚书大传》云：“七政，谓春、秋、冬、夏、天文、地理、人道，所以为政也。道正而万事顺成，故天道，政之大者也。”郑氏此注符合《大传》之义，是正确的。令人困惑难解的是《史记·五帝本纪》集解引郑玄曰：“七政，日月五星也。”郑玄是大注释家，何以如此自相矛盾!江声《尚书集注音疏》说：“盖彼（指《五帝本纪》集解）误以马注为郑注尔，必非郑注，不可不辩。”按江说有理。

肆类于上帝，

《史记·五帝本纪》作“遂类于上帝”。《国语》：“肆夏緐遏渠。”《周礼·钟师》杜子春注引吕叔玉《国语》注云：“肆，遂也。”是肆有遂义。《尔雅·释诂》：“肆，故也。”郑玄注《仪礼》有云：“遂，因也。”其义亦相近，盖史迁训肆为遂，不误。

类，《太平御览》卷527引《五经异义》曰：“今《尚书》夏侯、欧阳说，类，祭天名也。以事类祭之奈何？天位在南方，就南郊祭之是也。”此今《尚书》说。《太平御览》卷525引《五经异义》曰：“古《尚书》说，非时祭天谓之类，言以事类告也。肆类于上帝，时舜告摄，非常祭。”其实今古两说并无大不同。古《尚书》说类是非时之常祭。今《尚书》说类是以事类祭之，也是以为类不是常祭。孙星衍《尚书今古文注疏》以为以事类祭之非常祭有两种情况，一是摄位，一是出征打仗。舜肆类于上帝，就是因摄位而祭上帝，属于非常祭。

关于上帝，古人有各种解释。《经典释文》引马融：“上帝，太一神，在紫微宫，天之最尊者。”《史记·五帝本纪》集解引郑玄：“礼，祭上帝于圜丘。”《经典释文》引王肃：“上帝，天也。”伪孔传：“遂以摄告天及五帝。”王鸣盛《尚书后案》以为马与郑合，其称上帝，皆谓天得兼称上帝，上帝不得兼称天，即天与上帝两个概念有大小之别，不可等同。诸说纷纭，莫衷一是。其实上帝不必确指为谁，上帝是人帝的影子，它是人们头脑中的超自然的、有旨意的主宰者，是属于宗教迷信的东西。从思想渊源上说，当是“南正重司天以属神”（《国语·楚语下》观射父语）之遗。尧时已经创制了以“历象日月星辰”为根据的阴阳历，对天有了基本上正确的认识，树立了自然之天的天概念。这是一方面。另一方面，由于历史的局限，他们不可能放弃对上帝与诸神的祭祀。朴素的唯物论与宗教迷信并存，是中国古代文化的一个重要特点。孔子也是如此，一方面是朴素的唯物论，一方面又重祭祀。

禋于六宗，

《尔雅·释诂》：“禋，祭也。”《通典·吉礼》引郑玄注《尧典》“禋于六宗”云：“禋，烟也，取其气达升报于阳也。”又，《尚书大传》“故书烟于六宗”，郑玄注云：“烟，祭也，字当为禋。”《周礼·春官·大宗伯》“以禋祀祀昊天上帝，以实柴祀日月星辰，以槱燎祀司中、司命、风师、雨师”，郑玄注云：“禋之言烟，周人尚臭，烟，气之臭闻者也。槱，积也。《诗》曰‘芃芃棫朴，薪之槱之’。三祀皆实柴实牲体焉，或有玉帛燔燎而升烟，所以报阳也。”孙诒让《周礼正义》云：“郑注云：‘烟，祭也，字当为禋。’盖禋、烟声类同，故升烟以祭谓之禋祀，对实柴槱燎言之也。散文则禋通为祭祀。”据以上诸家说，禋是祭祀的一种形式与方法。禋之取义于烟，其道理如《周语》云：“精意以享谓之禋。”《诗·大雅·生民》孔疏引王肃云：“《周语》曰‘精意以享曰禋’，禋非燔燎之谓也。”孔疏又引袁准云：“禋者烟气烟煴也。天之体远不得就，圣人思尽其心而不知所由，故因烟气之上以致其诚，《外传》（指《国语·周语》）曰：‘精意以享谓之禋’，此之谓也。”《周语》“精意以享”之说与郑玄“取其气达升报于阳”之说其实一致。《周礼·大宗伯》提到禋、实柴、槱燎三种祭祀方法，郑玄注云：“皆实柴实牲体焉。”是对的。意谓对昊天上帝、日月星辰、司中司命、风师雨师的祭祀，都是用薪柴堆积起来加上牲体，然后点火燃烧，使冒出的烟上升达到祭祀的对象，带去祭祀者的诚心。王鸣盛《尚书后案》说：“此三祀本同，皆取升烟之义，特错举互文耳。”王说是。

六宗指什么？《通典·吉礼》引郑玄注《尧典》云：“六宗言禋，与祭天同名，则六者皆天神，谓星、辰、司中、司命、风伯、雨师也。星谓五纬也，辰谓日月所会十二次也，司中、司命文昌第五第四星也，风师箕也，雨师毕也。”郑氏根据《周礼·大宗伯》文，禋祀的对象都是昊天上帝日月星辰司中司命风师雨师等天神，故知《尧典》之“六宗”既言禋，必亦是天神无疑。郑玄何以知“六宗”不包括日月在内呢！因为《礼记·郊特牲》有“郊之祭也，迎长日之至也，大报天而主日也”之语，《祭义》有“郊之祭，大报天而主日，配以月”之语，是以知郊祭祭日与月，则其余星、辰、司中、司命、风师、雨师为六宗自明。按郑玄对六宗的解释是对的。司马迁于六宗无说。《经典释文》引马融云：“六宗，天地四时也。”又引王肃云：“六宗，四时、寒暑、日、月、星、水旱也。”伪孔传从王说。《汉书·郊祀志》孟康注：“六宗，星、辰、风伯、雨师、司中、司命。一说云乾坤六子。又一说天宗三：日、月、星辰；地宗三：泰山、河、海。或曰天地间游神也。”此天地四时说、四时寒暑日月星水旱说、乾坤六子说、天宗三地宗三说、游神说，皆不足取。

“禋于六宗”这句话的意思应是舜接受尧位之后，曾对星、辰、司中、司命、风师、雨师等天上诸神进行禋祀，即实柴实牲，点火燃烧，使气味上升达于诸神，以表达他的诚心。

望于山川，

江声《尚书集注音疏》：“《谷梁传》僖公三十一年范宁注引郑君曰：‘望者祭山川之名。’未知所引是《尚书》注否，故用其义而不称郑也。《公羊传》僖公三十一年传曰：‘三望者何？望，祭也。然则何祭？祭泰山河海。’是望为祭山川河海之名。”江氏据郑注释望为祭山川河海之名，不完全对。祭山川河海可以叫望，但望不仅仅指祭山川河海。《白虎通·封禅》云：“望，祭山川，祀群神也。”可见祀群神也叫望。陈立《公羊义疏》僖公三十一年云：“鲁祭泰山河海，故止三望耳。《尧典》‘望于山川，遍于群神’，《诗》疏引郑注‘望者祭山川之名，遍者以尊卑秩祭群神若丘陵坟衍之属’。彼对文，故望与遍异，其实山川之神亦以尊卑秩祭。《王制》‘五岳视三公，四渎视诸侯’之属是也。”陈氏又云：“盖望为祭群神之通称。”按陈说是。《尧典》之“望于山川，遍于群神”之望与遍是互文见义的关系。“望于山川”之山川应依《王制》“天子祭天下名山大川”和《公羊传》僖公三十一年“天子有方望之事，无所不通”作解，是泛指天下名山大川。《公羊传》僖公三十一年说三望是“祭泰山河海”，是就鲁国而言。伪孔传云“九州名山大川五岳四渎之属，皆一时望祭之”，是对的。《史记·五帝本纪》、《论衡·祭意篇》皆作“望于山川”。《汉书》之《郊祀志》、《王莽传》、《续汉书·祭祀志》、《说苑·辨物篇》、《尚书大传》郑注等引皆作“望秩于山川”。

遍于群神。

《史记·五帝本纪》作“辩于群神”。《集解》引徐广曰：“辩音班。”《正义》：“辩音遍，谓祭群神也。”司马彪《续汉书·祭祀志》：“光武封泰山刻石文，望秩于山川，班于群神。”《左传》襄公二十五年云：“男女以班赂。”“使其众男女别而累以待于朝。”哀公元年：“蔡人男女以辨。”段玉裁《尚书古文撰异》：“此三事一也。班别辨，一声之转。今古文盖本皆作辨。或读为班，或读为遍。《仪礼》多以辩为遍，古文家所由易为遍也。”“遍于群神”或“辩于群神”，“班于群神”，意思都是祭祀。其特点是强调祭祀的对象有等级差别。郑玄注云：“遍，以尊卑次秩祭之。群神若丘陵坟衍之属。”（《诗·周颂·时迈》序疏及《史记·五帝本纪》集解引）郑说是。

辑五瑞，

《经典释文》：“辑，徐音集。王云合，马云敛。”《史记·五帝本纪》作“揖五瑞”。段玉裁《古文尚书撰异》认为作揖是，作辑非。段云：“《释文》当云‘揖，徐音集’，今大字作辑，当是开宝中改也。”《汉书·儒林传》记武帝使瑕丘江公与董仲舒议，不如仲舒。“而丞相公孙弘为《公羊》学，比辑其议，卒用董生”。师古注：“辑，合也。辑与集同。”段氏驳师古云：“比辑犹比和也，乐其同己也。凡揖训合，凡辑训和，似同实别。《玉篇》、《广韵》皆曰‘辑，和也’，不言‘聚也’。”段氏又云：“集聚可作揖，而不作辑。古人同音假借虽宽，而自有畛域。学者既能知其宽又能别其域，而小学可明矣。”按段说是，辑当为揖。揖，集敛聚合的意思。

五瑞，《周礼·春官·典瑞》：“公执桓圭，侯执信圭，伯执躬圭，缫皆三采三就。子执谷璧，男执蒲璧，缫皆二采再就。以朝觐宗遇会同于王，诸侯相见亦如之。”《史记·五帝本纪》正义引孔文祥云：“宋末，会稽修禹庙，于庙庭山土中得五等圭璧百余枚，形与《周礼》同，皆短小。此即禹会诸侯于会稽，执以礼山神而埋之。其璧今犹有在也。”《集解》引马融云：“五瑞，公侯伯子男所执，以为瑞信也。尧将禅舜，使群牧敛之，使舜亲往班之。”是知五瑞是五等信物，或圭或璧，皆为玉制品，相当于后世的身份证件之类。

马融云“使群牧敛之”，是以“揖”的主语是尧，即尧把五瑞收集上来。伪孔传说，“舜敛公侯伯子男之瑞”，以为“揖”的主词是舜。比照经上下文意，伪孔传说是。应当指出，“公侯伯子男”是后世用语，尧舜时代是原始社会末期，没有五等爵称，有的是部落酋长。