五载一巡守，群后四朝。

《尚书大传》作“五载一巡守”，《史记·封禅书》作“五载一巡狩”，《五帝本纪》作“五岁一巡狩”。五岁一巡守的意义，《白虎通·巡狩篇》云：“因天道时有所生，岁有所成。三岁一闰，天道小备。五载再闰，天道大备，故五年一巡狩。”《风俗通·山泽篇》、《太平御览》引《逸礼》，说略同。

“群后四朝”，诸家说不同。群后谓四方诸侯，这没有歧义。问题在“四朝”是什么意思。《经典释文》引马融说：“四面朝于方岳之下。”孙星衍《尚书今古文注疏》解释马氏说云：“言诸侯因天子巡守，四面来见于方岳之下，不复来朝京师也。”《礼记·王制》孔疏引郑玄注云：“巡守之年，诸侯见于方岳之下，其间四年诸侯分来朝于京师，岁遍是也。”孙星衍《尚书今古文注疏》解释郑氏说云：“云‘其间四年四方诸侯分来朝于京师岁遍’者，谓四方诸侯分为四部，每天子巡守之明年，东方朝春。明年南方朝夏。又明年西方朝秋。又明年北方朝冬。又明年则天子巡守矣。岁遍者，言凡四岁而遍，非一岁也。”是郑说与乃师马氏说异。《公羊传》桓公元年“诸侯时朝乎天子”句下何休解诂云：“五年一朝王者，亦贵得天下之欢心，以事其先王，因助祭以述其职。故分四方诸侯为五部，部有四辈，辈主一时。《孝经》曰：‘四海之内各以其职来助祭。’《尚书》曰：‘群后四朝，敷奏以言，明试以功，车服以庸。’是也。”陈乔枞《今文尚书经说考》解释何休说云：“则五年之中四时祭祀皆有诸侯助祭，至巡守之年诸侯各就其方以四时朝于方岳之下，而所分之第五部于是年亦分四辈以四时朝于京师，因助祭而述职，故五年乃遍也。若如郑说止分四部，四年而遍，则巡守之年四方诸侯无一来京师助祭者，于大典有缺，是不如何说为长。”

关于“诸侯四朝”的理解，主要有以上马、郑、何三说。从经文字义看，马说有道理。部落联盟首长五年巡守四岳一次，这一年华夷各部落酋长以及某些氏族酋长各在所在之方就近朝觐他。这是文中应有之义。那么其余四年间各酋长便一直不再赴“京师”朝见部落联盟首长了吗？当然不能不朝见。故郑玄说诸侯四年之间各朝京师一次，恐怕也是当有之事。何休说的确不足取，既不合经文之义，亦悖于事理。但是他强调诸侯朝见天子主要有助祭和述职两项内容，则是对的。此三说应以马说为主，以郑、何说作为补充。

敷奏以言，明试以功，车服以庸。

《史记·五帝本纪》作“徧告以言”。《正义》云：“徧音遍。言遍告天子治理之言也。”《汉书·宣帝纪》作“傅奏其言，考试功能”。应劭曰：“敷，陈也。各自奏陈其言，然后试之以官，考其功德也。”师古曰：“傅读曰敷。”案，傅、敷古相通用。敷字史迁训为遍，应劭训为陈。遍是副词，陈是动词。副词与下文动词奏字连用，于义为长。奏字史迁径作告，孙星衍《尚书今古文注疏》引《尚书大传》注云：“奏犹白，白之义与告相近，言使诸侯遍以治术奏告也。”

《尔雅·释言》：“试，用也。”《说文》言部同。《尔雅·释诂》：“庸，劳也。”江声《尚书集注音疏》：“敷陈以言者，谓遍使诸侯进陈其平时之政教，以观其治否而定其功罪，故曰考绩也。伏生《大传》云：‘山川神祇有不举者为不敬，不敬者削以地。宗庙有不顺者为不孝，不孝者黜以爵。变礼易乐为不从，不从者君流。改制度衣服为畔，畔者君讨。有功者赏之。《书》曰：‘明试以功，车服以庸。’”《大传》所说就是“敷奏以言，明试以功，车服以庸”的具体内容。即舜听取各部落酋长的述职，借以考察他们的功过，有罪过者罚，有功劳者赏，以车服酬劳之。

《公羊传》桓公元年疏云：“言‘明试以功’者，国功曰功，谓明试以国事之功也。言‘车服以庸’者，民功曰庸，若欲赐车服之时，以其治民之功高下也。”据伏生《大传》之说，《公羊传》疏分国功民功之说，实属不必。《白虎通·考黜篇》云：“《礼说》九锡：车马、衣服、乐则、朱户、纳陛、虎贲、铁钺、弓矢、秬鬯。皆随其德可行而赐。能安民者赐车马，能富民者赐衣服。《书》曰：‘明试以功，车服以庸。’”车服在九锡中居前，是极厚重的赏赐。汉人的这些解释对于我们理解经文有启发意义，但是我们务必有分析地接受，他们完全用封建等级制度的观点看待舜时之事。舜不是天子，酋长也并非诸侯，后世的三等爵、五等爵的制度当时根本不存在，所谓“九锡”也不会有。透过汉人的解释，我们可以知道，“敷奏以言”，是舜在四岳之下会见诸部落酋长时，让他们都汇报一下工作，即所谓述职。“明试以功”，是舜通过酋长们的实际表现看看他们的成绩和错误，即所谓考绩。“车服以庸”，是舜对那些有功有劳的酋长给予重赏。究竟赏什么很难说。车马衣服这些东西当时不能没有，但是不会有汉代人所说“九锡”的那种等级意义。江声《尚书集注音疏》把“车服以庸”解释为《王制》的“加地进爵”即增其服命，升其爵秩，肯定也不是事实。舜时处在原始社会的军事民主制阶段，舜只是一位部落联盟首长，各华夷部落的酋长们固然要接受他的制约、影响，存在着上与下、纳贡与赏罚的关系，却不会有加地进爵之事。氏族与部落是自然长成的，酋长与部落联盟机构中的“官员”是推选的，不容有分封土地和赐命封爵那种事情存在。

肇十有二州，封十有二山，浚川。

《史记·五帝本纪》无“封十有二山”句，“浚川”作“决川”。《尚书大传》肇作兆，且“兆十有二州”在“封十有二山”句后。《尚书大传》郑玄注云：“兆，域也。”《说文》土部：“垗，畔也。为四畔畍祭其中。《周礼》曰：‘垗五帝于四郊。’”段玉裁注：“今《周礼》作兆。许作垗者，盖故书今书之不同也。”又，《诗·大雅·生民》“后稷肇祀”，《礼记·表记》作“后稷兆祀”。《诗·商颂·玄鸟》“肇域彼四海”，郑笺云：“肇当作兆。”《周礼·春官·小宗伯》“兆五帝于四郊”，郑玄注云：“兆为坛之营域。”王先谦《尚书孔传参正》引皮锡瑞云：“垗，古文，兆乃今文省借字，肇乃今文通假字。《史记》作肇，义当与《大传》作兆不殊。”按，皮说是。肇，兆域。伪孔传训肇为始，误。肇既是兆的通假字，而兆又是古文垗字的省借，则“十有二州”便是旧有的事，不是舜开始区划的。江声《尚书集注音疏》谓“十二州盖自古有之”之说，可从。

十二州之形成与洪水有关，是由于尧时天下特大洪水而自然划成十二个陆洲，不是人为的行政区划。王先谦《尚书孔传参正》引皮锡瑞云：“《地理志》云‘尧遭洪水，怀山襄陵，天下分绝为十二州，使禹治之。水土既平，更治九州’。又《谷永传》‘永对曰，尧遭洪水之灾，天下分绝为十二州’。《王莽传》‘《尧典》十二州后定为九州’。据今文家说，十二州之分因洪水之故。盖州本水平可居之名。洪水横流，天下分绝，水中可居者十有二处，因分为十二州。水土既平，更制九州。西汉今文无分九州为十二州之说。”是知十二州乃尧时因洪水分割自然而成，不是舜之所为，更非在九州之后。

《太平御览》第一百五十卷州郡部引马融云：“禹平水土，置九州。舜以冀州之北广大，分置并州。齐燕辽远，分燕置幽州，分齐为营州于是为十二州，在九州之后也。”《玉海》第十七卷地理门引郑玄云：“舜以青州越海而分齐为营州。冀州南北太远，分卫为并州，燕以北为幽州。新置三州，并旧为十二州，更为之定界。”（郑此说与其《大传》注所云“兆，域也”自相抵牾）《太平寰宇记》第四十卷河东道引王肃云：“舜为冀州之地太广，分置并州，至夏复为九州，省并州含于冀州。周之九州复置并州。”伪孔传：“肇，始也。禹治水之后，舜分冀州为幽州、并州，分青州为营州，始置十二州。”以上马、郑、王、伪孔诸说大同小异，皆谓先是九州，禹治水之后，舜乃始分为十二州。殊误。

“肇十有二州”，应释为舜摄位时兆域之内共有十二州。十二州不是行政单位，而是自然的、地理的概念。十二州的名称，据江声《尚书集注音疏》说，是冀、兖、青、徐、扬、荆、豫、梁、雍、并、幽、营。此十二州名之由来，江氏云：“《禹贡》及《尔雅·释地》、《周礼·职方氏》皆有九州而名互异。《禹贡》之九州，冀、兖、青、徐、扬、荆、豫、梁、雍也。《尔雅》则有幽、营，无青、梁。《周礼》则有幽、并，无徐、梁。《禹贡》，夏书也。《周礼》，周制也。《尔雅》九州先儒皆以为殷制，三代之制故各不同，总其异名凡十有二。其各州之命名必皆因乎前代，故知此十二州盖兼彼三书之异名矣。”按以上诸家说只可作为参考。说十二州非人所为，是洪水自然造成的，有理。但是“十二”这个数字恐怕不是实指，与九州之“九”有所不同。“十二州”，意谓州很多，很多而言“十二”，不言更大的数，这可能与古人关于数的观念有关，《礼记·郊特牲》：“祭之日，王被衮以象天。戴冕，璪十有二旒，则天数也。乘素车，贵其质也。旂十有二旒，龙章而设日月，以象天也。”是古人以十二为最尊贵的数，与天子有关的事物常以十二为限。《尧典》之“十二州”因与舜有关，所以用十二这个数。实际上州有很多，但不必恰是十二个。

“封十有二山”，《尚书大传》此句在“肇十有二州”之上。江声《尚书集注音疏》云：“此文疑倒。与《大传》违，故疑之也。”按江说可资参考。《史记·五帝本纪》作“肇十有二州，决川”，无“封十有二山”句。十二山之“十二”与十二州的情况同，亦不可确指。十二山是哪十二山，文献无征。只有《周礼·夏官·职方氏》言及九州各有山镇，扬州会稽，荆州衡山，豫州华山等等。这是周代的九州与九山。尧舜时十二州不能确指，与十二州相关的所谓十二山亦难落实。“山镇”之镇字，《广雅·释诂》：“镇，安也。”《职方氏》郑注：“镇，名山安地德者也。”伪孔传：“每州之名山殊大者，以为其州之镇。”孙诒让《职方氏》正义：“此九州九山亦并当州重大之山，以镇安地域者，故尊之曰镇也。”诸家援《周礼·职方氏》九州九山之说理解《尧典》十二山与十二州的关系，是有道理的。意谓古代每州必有一镇州之大而有名的山。

重要的问题是“封十有二山”的“封”字作何训解。古人说法不一。《尚书大传》郑玄注云：“祭者必封，封亦坛也。”江声《尚书集注音疏》引《白虎通·封禅篇》文“因高告高，顺其类也，故升封者，增高也”而后说：“故云封，封土为坛也。祭必封者，因高增高也，谓因山之高而增其高也。”近人曾运乾《尚书正读》亦云：“封之者，将以祭，因高增其高也。”是释“封十有二山”的封为因山之高而增其高，即封土为坛以祭祀。

将“封十有二山”的“封”字释作封土为坛以祭祀，显然不对。《白虎通》讲的封，是专就于泰山祭天而言。祭天的意义是告天。告什么？《白虎通》说：“改制应天，天下太平功成，封禅以告太平也。”封与禅必于泰山及梁父，在其余各山则只望祭而不封与禅。事实上自秦始皇起，凡封禅者必在泰山及梁父，无一例外。而且一个皇帝一辈子只应封禅一次。哪里有“封十有二山”的道理！伪孔传训封为大，亦难通，“大十有二山”，成什么话！倒是蔡沈《书集传》训封为表，谓“封十有二山者，每州封表一山，以为一州之镇”，颇有道理。

“浚川”，是疏通河流事。史迁作“决”。经书原字为濬，今简化字为浚。《说文》谷部：“睿，深通川也。”段注：“深之使通也。”睿或作濬，古文作濬。《尔雅·释言》：“濬，深也。”《国语·周语》：“为川者决之使导。”伪孔传释“浚川”为“有流川则深之使通利”。蔡沈《书集传》云：“浚川，浚导十二州之川也。”浚虽训深，但是于此经文，就事理说，史迁训为决，蔡传释为“浚导十二州之川也”，近是。

象以典刑，

此句古人有不同的解释，而以《尚书大传》的说法最为得实。《尚书大传》说：“唐虞象刑而民不敢犯，苗民用刑而民兴犯渐。”又说：“唐虞之象刑，上刑赭衣不纯，中刑杂屦，下刑墨幪，以居州里而民耻之。”又说：“唐虞象刑，犯墨者蒙皂巾，犯劓者赭其衣，犯膑者以墨幪膑处而画之，犯大辟者，布衣无领。”这三段话的意思很明白，它把经文“象以典刑”直接简称为“象刑”，象刑的具体内容，简言之就是用改变罪人衣冠服饰以及鞋的办法代替肉刑。

《尔雅·释诂》：“典，常也。”典刑，常用之刑，即所谓五刑。五刑的共同特点是戕害罪人的肉体。《易·系辞传》：“象也者，象此者也。”又：“象也者像也。”“象以典刑”或者说“象刑”的意思就是用效法、象征的手段施行五种常用的刑罚，亦即用象征肉刑的办法代替肉刑。《尚书大传》郑玄注云：“纯，缘也。时人尚德义，犯刑者但易之衣服，自为大耻。屦，履也。幪，巾也。使不得冠饰。《周礼》罢民亦然。上刑易三，中刑易二，下刑易一，轻重之差。”郑注的解释是正确的。

《尚书大传》关于象刑的说法，汉人留下的文献大多与之相合。如《白虎通·五刑篇》：“五帝画象者，其衣服象五刑也。犯墨者蒙巾，犯劓者以赭著其衣，犯膑者以墨蒙其膑处而画之，犯宫者履杂屝，犯大辟者布衣无领。”《史记·孝文帝本纪》：“盖闻有虞氏之时画衣冠，异章服，以为僇，而民不犯。”《汉书·武帝纪》：“朕闻昔在唐虞画象而民不犯。”《元帝纪》：“盖闻唐虞象刑而民不犯。”

不仅汉人如此说，战国时人也如此说。《太平御览》六百四十五引《慎子》云：“有虞氏之诛，以幪巾当墨，以革缨当劓，以菲履当刖，以艾�绲惫�，布衣无领当大辟。”《荀子·正论》云：“世俗之为说者曰：治古无肉刑而有象刑，墨黥，慅婴，共艾毕，菲对屦，杀赭衣而不纯。”荀子本人不相信古有象刑，他引的是当时别人的说法，足证象刑说在战国时很流行。

这里有个问题务须辩白，古人常把“象刑”说成“画象”，因而后世便有人说“象以典刑”是把五刑的形象画到器物上，让人们望而生畏，不敢犯罪。如曾运乾《尚书正读》说：“象，刻画也。盖刻画墨、劓、剕、宫、大辟之刑于器物，使民知所惩戒。”就是有代表性的一例。这是一个很大也很重要的误解。原因出在那个画字上。《尚书大传》说“犯膑者以墨幪膑处而画之”，用了一个画字。上引《文帝本纪》、《武帝纪》文也都讲“画衣冠”、“画象”。其实此画字不是绘画的画。古人讲绘画常用绘字，如《论语》“绘事后素”，而极少用画字。《公羊传》襄公二十九年“阍者何？门人也，刑人也”下何休《解诂》引孔子曰：“三皇设言民不违，五帝画像世顺机，三王肉刑揆渐加，应世黠巧奸伪多。”孔子此说，何休引自《孝经说》。徐彦疏解释说：“言三皇之时天下醇粹，其若设言，民无违者，是以不劳制刑。故曰‘三皇设言，民无违也’。其五帝之时黎庶已薄，故设象刑以示其耻，当世之人顺而从之，疾之而机矣。故曰‘五帝画象世顺机也’。画犹设也。”徐说的当明通可从。画训为设，极是。古人所说的“画象”就是设象刑的意思，设象刑就是用改变衣冠服饰及�珏鹫�常式样使与常人不同而以此羞辱犯人的办法代替肉刑。设象刑的实质是对犯人施加精神压力而不伤及肉体。这当然是极轻的刑罚。所以《荀子·正论》记荀子在说过世俗之为说者言“治古无肉刑而有象刑”之后抨击说：“治古如是，是不然。以为治邪，则人固莫触罪，非独不用肉刑，亦不用象刑矣。以为人或触罪矣，而直轻其刑，然则是杀人者不死，伤人者不刑也。罪至重而刑至轻，庸人不知恶矣，乱莫大焉。”荀子显然认为象刑也是一种刑，只是太轻而已，所以才认为不合情理，古代不可能有这种刑。假如象刑是把五刑的形象刻画到什么器物上，使民知所惩戒，则不过是一种教育的方法，而民如果真的犯了罪必还要施以肉刑，那么荀子何须如此大加反对！《正论》“治古无肉刑而有象刑”下杨倞注云：“治古，古之治世也。肉刑，墨劓剕宫也。象刑，异章服，耻辱其形象，故谓之象刑也。”杨注释象刑，准确无误，切中肯綮。

还有一个问题须说明，既然三皇时代只用言教，不用肉刑，五帝之尧舜时代何以会有“象以典刑”之说？典刑就是五项常刑，亦即肉刑。尧舜之前迄无肉刑，怎么会产生用象征性刑罚去代替肉刑的说法。这可从两方面理解。一方面，是与当时苗民实行肉刑相对照而言。意谓苗民实行肉刑，华夏族不实行肉刑，而照着“苗民”所行肉刑的样子实行象征性的肉刑即象刑。这有《吕刑》为证。《吕刑》云：“苗民弗用灵，制以刑，唯作五虐之刑，曰法，杀戮无辜。爰始淫为劓、刵、椓、黥，越兹丽刑，并制，罔差有辞。”孙星衍《尚书今古文注疏》引郑玄注：“苗民谓九黎之君也。九黎之君于少昊氏衰而弃善道，上效蚩尤重刑。必变九黎言‘苗民’者，有苗，九黎之后。”又云：“穆王恶此族三生凶恶，故著其恶而谓之民。民者冥也，言未见仁义。”是知在舜之前有“苗民”实行过五虐之刑。故《尧典》有“象以典刑”之说。另一方面，《尧典》毕竟是后人所追记（我们认为是周室东迁后不久作），用词免不了带有后世的色彩。后世至夏商周三王时期肯定有了肉刑，通常谓之“五刑”，《尧典》“典刑”即指常用的五刑而言。上文引《孝经说》引孔子所说“三皇设言”，“五帝画象”，“三王肉刑”，是可信的。周时既有五刑，周人在写成《尧典》时把舜时实行的象征性刑罚加以概括而与后世的五刑联系对照地看，实属自然。

另外，关于“五刑”为哪五刑的问题，亦须略为言及。五刑古人大体有二说，一从伤害人体部分划分。大辟，杀头；宫，去势；膑，去足；劓，去鼻；黥，刺面。《白虎通·五刑》、《周礼·司刑》、《汉书·刑法志》、《尚书·吕刑》，大体同为此说。一从伤害的不同手段划分。《国语·鲁语上》记臧文仲云：“大刑用甲兵，其次用斧钺，中刑用刀锯，其次用钻笮，薄刑用鞭扑，以威民也。”即是。《周礼·司服》贾公彦疏引郑玄注《尧典》云：“正刑五，加之流宥、鞭、扑、赎刑，此之谓九刑者。”《左传》文公十八年史克有周公制周礼“有常无赦，九刑不忘”之说，其“九刑”似亦指《尧典》之五正刑加流宥、鞭、扑、赎刑。其实《尧典》郑注说的五正刑（墨、劓、剕、宫、大辟）和臧文仲说的五刑，实不抵触。依古人不同事实可合而数称之的行文惯例，如果将二者统称十刑亦未尝不可。而且按照《鲁语上》韦昭注的说法，“割鼻用刀，断截用锯，亦有大辟”，“钻，膑刑也；笮，黥刑也”，两种五刑，实质一致。

最后还有一个尧舜时代何以施行象刑而不施行肉刑的问题。尧舜时代施行象刑的事实有大量文献材料可为确证，已如上述。《荀子·正论》用逻辑推理的方法得出古代无象刑，象刑之说是俗人编造的结论，缺乏历史的、辩证的分析，不足置信。从理论上说，根据恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》的论述，原始氏族社会是由氏族、胞族、部落等血缘团体构成的，它“没有军队、宪兵和警察，没有贵族、国王、总督、地方官和法官，没有监狱，而一切都是有条有理的。一切争端和纠纷，都由当事人的全体即氏族或部落来解决，或者由各个氏族相互解决。血亲复仇仅仅当作一种极端的、很少应用的手段”。“一切问题都由当事人自己解决，在大多数情况下，历来的习俗就把一切调整好了”（《马克思恩格斯选集》第4卷第92页）。处在原始氏族制阶段的尧舜时代施行象刑而不施行残酷的肉刑是理所当然的事情。

流宥五刑，

经上文言“象以典刑”，“典刑”实际上即指五刑而言。五刑即《吕刑》和《尚书大传》说的墨、劓、剕、宫、大辟。“象以典刑”即象刑，亦即用改变罪人衣冠服屦正常样式使与常人异以羞辱之的办法代替肉刑。也就是说，尧舜时代不用肉刑，而用象刑。象刑是象征性刑罚，当然比肉刑轻得多。这里又讲“流宥五刑”，怎么理解呢？古人因为句中有宥字就以为“流宥五刑”轻于“象以典刑”，其实不然。“流宥五刑”与“象以典刑”应是并列的关系。就是说，“象以典刑”是尧舜时代解决五刑问题的一种办法，“流宥五刑”是解决五刑问题的另一种办法。无所谓轻重的问题。若论轻重，“流宥五刑”要比“象以典刑”为重。在氏族制社会，流放乃是最重的刑罚。《尚书·洪范》：“鲧则殛死。”《经典释文》：“殛，本又作极。”《魏志》裴松之注：“《诗》云：‘致天之届。’郑玄云：‘届，极也。’《洪范》曰：‘鲧则极死。’”孙星衍《尚书今古文注疏》案：“言极之远方，至死不反。”是以鲧之大罪不过流放远方而已。说明舜时实无死刑。流即放，流与放一义，今语谓“流放”是也。

宥，宽宥，与赦不同。赦是全免，宥是减轻。《周易》解卦“大象”云：“赦过宥罪。”是其证。宥字的具体解释应从《周礼·秋官·司刺》“一宥曰不识，再宥曰过失，三宥曰遗忘”之“三宥”说。《周礼》是东迁后不久写定的书，《尧典》之成文亦是周人所为，且时间几与《周礼》同时，故此经文宥字依《周礼》“三宥”说作解，必不误。郑玄注“三宥”云：“识，审也，不审，若今仇雠当报甲，见乙诚以为甲而杀之者。过失，若举刃欲斫伐而轶中人者。遗忘者，若间帷薄，忘有在焉，而以兵矢投射之。”郑玄解释“三宥”有一个共同点，即“三宥”都是针对误杀人者而言而不及其他。杀人者当死，因非故意而得宽宥，这就是此经文“宥”字的意义。宽宥但不宜赦免，故流放之。如此说来，“流宥五刑”之“流宥”二字当是一个词，表达一个意思，即流放。“流宥”二字流是主要的，宥字是次要的，仅起陪衬的作用。流放而配以宥字，反映周人的思想。其实在氏族制的尧舜时代最大最重的刑罚是流放即驱逐出本血缘团体氏族、部落之外，使在异族中生活，根本不需要有什么“三宥”的理由。

《周礼·秋官·司刑》疏引郑玄注云：“五刑墨、劓、剕、宫、大辟。正刑五，加之流宥、鞭、扑、赎刑，此之谓九刑。”是郑玄以“流宥”为一刑。又《左传》昭公元年：“君曰：‘余不女忍杀，宥女以远，勉速行乎，无重而罪。”女，汝。意谓“我不忍杀你，今宽宥你，放你去远处”。是流与宥二字义相连系而不可分。“流宥五刑”一句的实质性意义在于说明舜时除有“象刑”之外，还有流刑。“流刑”与“象刑”五种并行不悖。如《白虎通·五刑》说的以“布衣无领”象征大辟，以外还有一种流刑。流刑代替大辟，何以云“流宥五刑”呢？这是由于古人行文习惯所致，上云“象以典刑”，下云“流宥五刑”，以使典刑与五刑相对成文。从字面上看似乎墨、劓、剕、宫、大辟五刑都可减为流刑，其实不是。一则五刑皆可通过象刑表现，二则在氏族社会根本不存在真正的肉刑，只有象刑，不须再宽减，况且五刑之前四刑在当时都不比流刑为重。总而言之，“流宥五刑”不过是说舜时除象刑外，另有流刑。

鞭作官刑，

鞭，鞭子，即蔡沈《书集传》所云“木末垂革”也。“鞭作官刑”与下文之“扑作教刑”，都是较轻的刑。鞭刑，即用鞭子抽打。《鲁语》臧文仲所言五种刑罚手段，最轻的是鞭扑之刑，《鲁语》所谓“薄刑用鞭扑”是也。但《鲁语》所言是周代的事。舜时容或有鞭扑之刑，肯定也是有限度的，很轻的，不会像秦汉以后那样往死里抽打。比象刑要轻，比流刑尤轻。

“官刑”是说鞭刑的施行范围。《史记·五帝本纪》集解引马融说：“为辨治官事者为刑。”《三国志·明帝纪》诏曰：“‘鞭作官刑’，所以纠慢怠也。”伪孔传：“以作为治官事之刑。”孔颖达《尚书正义》：“治官事之刑者，言若于官事不治则鞭之。”《鲁语》韦昭注：“鞭，官刑。”蔡沈《书集传》：“鞭作官刑者，官府之刑也。”孙星衍《尚书今古文注疏》：“庶人在官有禄者，过则加之鞭笞也。”《左传》关于鞭刑的记载也不少。庄公八年齐侯鞭徒人费，“鞭之见血”。三十二年子般鞭圉人荦。闵公元年邓扈乐淫于宫中，“子般执而鞭之”。僖公二十三年：“野人与之块，公子怒，欲鞭之。”二十七年：“子玉复治兵于��，终日而毕，鞭七人。”襄公十四年：“公有嬖妾，使师曹诲之琴，师曹鞭之。公怒，鞭师曹三百。”《左传》这些记载证明马融、《三国志》、伪孔传、孔疏、韦昭注、蔡传、孙氏疏关于“鞭作官刑”之“官刑”的解释是对的。“官刑”的确是官府内部上级对下级使用的一种刑罚手段，带有很大的随意性。但是有一个问题，鞭刑尽管比斧钺、刀锯、钻笮为轻，而且就其带有短暂性而言，也不比象刑那样给人长期的精神压力为重，然而它毕竟是肉刑，又是属于官府范围内的事情，尚处在氏族制时代的尧舜那里，根本没有脱离人民的官府和官吏，可能有鞭刑吗！这个问题，我们现在做不出自己满意的解释。