《尧典》新解

金景芳  吕绍纲

既月乃日，

《史记·五帝本纪》作“择吉月日”，《封禅书》、《汉书·郊祀志》引同。《曲礼上》：“卜筮者，先圣王之所以使民信时日，敬鬼神。”郑玄注云：“日，所卜筮之吉日也。”江声《尚书集注音疏》：“既乃择月日。”谓“揖五瑞”之后乃择月日，觐四岳群牧，班瑞于群后。王先谦《尚书孔传参正》：“既月乃日，言既择月乃卜筮吉日也。”江氏谓“揖五瑞”之事既毕而后择月日，王氏谓择月既毕而后卜筮吉日，二说不同，王说为长。

觐四岳群牧，班瑞于群后。

《史记·五帝本纪》作“见四岳群牧，班瑞”。《尔雅·释诂》：“觐，见也。”史迁于“班瑞”后省“群后”，是史迁以为四岳群牧即群后。江声《尚书集注音疏》亦云：“群后即四岳群牧。”四岳群牧其实就是四方诸侯。在尧舜时代，所谓四方诸侯，实际上是各部落酋长。全句意谓舜选择某月吉日召见各部落酋长，把圭璧等瑞信之物依尊卑等次还给他们。

岁二月，东巡守，至于岱宗，柴。

《公羊传》隐公八年疏引郑玄注云：“岁二月者，正岁建卯之月也。”郑玄虽然有尧建丑正，舜建子正之谬说，但是他说“岁二月”是建卯之月，还是对的。郑氏说的“正岁”，是指与四时交替相符合的夏正而言，也是对的。段玉裁《古文尚书撰异》据乃师戴震《周礼大史正岁解》一文的观点，说：“曰‘岁二月’者，建寅之二月也。郑以经文此云‘岁二月’，则上文‘正月’之上不言岁者，非建寅也。‘二月’系诸‘岁’，则建卯之月也。”按段从郑说“岁二月”是寅正之二月即建卯之月，是对的。而以为经上文“正月”之上不言“岁”，非建寅也，则不对。其实尧舜皆建寅正，舜无改正朔之事。言“正月”，是寅正之正月。言“岁二月”，是寅正之二月。

是哪一年二月呢？《五帝本纪》集解引马融云：“舜受终后五年之二月。”《春秋运斗枢》云：“舜以太尉受号即位为天子，五年二月东巡狩。”是马说之所本。罗泌《路史》驳之云：“岁二月者乃次一年之二月也。世不之究，《虞夏传》（按即《尚书大传》）云‘维元祀巡守四岳八伯’，马说非也。”按，马说舜接尧班之后五年巡狩，非，罗说次一年二月舜巡守，亦非。实即当年之二月。

“东巡守”，去东方巡守。巡守，《尚书大传》郑玄注云：“巡，行也，视所守也。天子以天下为守。”《周礼·地官·土训》郑玄注云：“天子以四海为守。”二说义同，所据是《左传》昭公二十三年：“古者天子守在四夷。”伪孔传：“诸侯为天子守土，故称守。”伪孔传说与郑说文异而义通。《孟子·梁惠王下》云：“天子适诸侯曰巡守。巡守者，巡所守也。”义亦同。守或作狩。巡守的意义，《公羊传》隐公八年何休注“天子有事于泰山”句云：“王者所以必巡守者，天下虽平，自不亲见，犹恐远方独有不得其所，故三年一使三公黜陟，五年亲自巡守。巡犹循也，守犹守也。循行守视之辞，亦不可国至人见为烦扰，故至四岳足以知四方之政而已。”有人说天子巡守是后世的事情，尧舜时代只是个部落联盟，不可能有巡守之事。其实不然，尧舜禹时虽谈不上对全中国的有效统治，但是他们作为华夏族部落联盟的首长，其影响力肯定达到四周各异族部落、氏族。此经上文讲“协和万邦”，《禹贡》有九州之说，《左传》哀公七年说“禹合诸侯于涂山，执玉帛者万国”，就是证明。“巡守”之词当时可能没有，但巡守之事则肯定是有的。

岱宗，《公羊传》隐公八年疏引郑玄注云：“岱宗者，东岳名也。”《尔雅·释山》云：“河东岱。”又云：“泰山为东岳。”是岱宗即东岳，亦即泰山。《白虎通义·巡狩篇》：“岳者何谓也？岳之为言捔也。捔，功德也。东方为岱宗者何？言万物更相代于东方也。”

柴，《说文》作祡，示部祡字下曰：“烧柴尞祭天也。从示此声。《虞书》曰：‘至于岱宗祡。’”段玉裁《古文尚书撰异》云：“至于岱宗祡，此孔安国所以今文读之之《尚书》也。今本作柴，则汉以后人所改，而非出于卫包也。”柴是祭天，其具体办法，《经典释文》引马融：“祭时积柴加牲其上而燔之。”《礼记·郊特牲》：“天子适四方，先柴。”郑玄注：“所到必先燔柴，有事于上帝也。”《公羊传》隐公八年疏引郑注：“柴者，考绩燎也。”有一点须指出，柴是至泰山祭天，不是祭泰山。王鸣盛《尚书后案》云：“考《大宗伯》‘三祀’积柴实牲燔燎升烟，皆祭天神，与山川无涉。则柴为祭天告至无疑。”王说足可信据，有《白虎通义·巡狩篇》“巡狩必祭天何本？巡狩为天，祭天所以告至也”一说为证。

此经文全句的意思是，舜在受禅之次二月即建卯之月去东方巡守，到达泰山，在那里积柴实牲燔燎以祭天告至。

望秩于山川，

望，祭山川及诸神。说见经上文“望于山川”解。秩即豑，《说文》豊部豑字云：“爵之次弟也。”《公羊传》隐公八年疏引郑玄注云：“望秩于山川者，遍以尊卑祭之。五岳视三公，四渎视诸侯，其余小者或视卿大夫或视伯子男矣。秩，次也。”王先谦《尚书孔传参正》引郑玄《书传》（按即《尚书大传》）注云：“所视者谓其牲币粢盛笾豆爵献之数。”是秩字表天子望祭山川诸神有尊卑次第，并非一律对待。《诗·周颂·时迈》郑笺云：“《书》曰：‘岁二月，东巡守，至于岱宗柴，望秩于山川，遍于群神’，远行也。”孔疏指出，“‘遍于群神’一句于《尧典》上文‘正月上日，受终于文祖’之时云‘类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神’，于‘二月巡守’之下唯有‘柴望秩于山川’而已，不言‘遍于群神’，此一句，衍字也。”

郑笺所引《书》文多出“遍于群神”一句，究竟由于疏忽而衍抑是有意如此呢？司马彪《续汉书·祭祀志》光武封泰山刻石文曰：“皇帝东巡守，至于岱宗，柴，望秩于山川，班于群神。”亦有“班于群神”（按班、遍通）四字，可见郑笺“遍于群神”句非衍。关键在这个“秩”字，秩的意思是尊卑次第，故段玉裁《古文尚书撰异》说：“盖经上文不言‘秩’，故言‘遍于群神’。此言‘秩’，则包摄‘遍于群神’在内。郑注此云遍以尊卑次秩祭之，是也。”群神指丘陵坟衍而言。就是说，“望秩于山川”一句，言所望祭之对象包括山川丘陵坟衍都在内。《诗·周颂·般》“嶞山乔岳，允犹翕河”句下郑笺云：“望秩于山川，小山及高岳皆信，案山川之图而次序祭之。”此更证明郑玄《诗·时迈》笺文引《书》加“遍于群神”四字乃出于有意。他的意思显然是认为“望秩于山川”这个秩字表示不但望祭大山大川，丘陵坟衍之小丘小山亦在内了。郑说可从。

肆觐东后。

肆，遂也，说见经上文“肆类于上帝”解。《礼记·王制》“觐诸侯”，郑玄注：“觐，见也。”孔颖达疏：“谓见东方诸侯。”《史记·五帝本纪》径作“遂见东方君长”。《封禅书》更申之曰：“东后者，诸侯也。”按东方君长或诸侯，就是东方各部落的酋长。全句的意思是说舜登泰山祭天祭山川诸神之后就召见了各部落酋长。

协时月正日，

协，《白虎通义·巡狩篇》、《后汉书·律历志》、《月令章句》引皆作叶。《汉书·五行志》“协用五纪”，协作旪。段玉裁《古文尚书撰异》：“叶、旪皆古文协字也。”《五行志》应劭注：“旪，合也。”师古注：“旪读曰叶，和也。”《经典释文》引郑玄注：“协正四时之月数及日名，备有失误也。”江声《尚书集注音疏》：“月数，指谓以闰月正四时。日名谓甲乙之类也。云‘备有失误者’，备其或失闰而致四时乖误也。”《汉书·律历志上》云：“经（按指《春秋》）于四时，虽无事必书时月。时所以纪启闭也，月所以纪分至也。启闭者，节也。分至者，中也。节不必在其月，故时中必在正数之月。”中是中气，节是节气。二十四节气在尧舜时代尚未全部知晓，但是据此经上文关于“历象日月星辰，敬授人时”和四中星、四仲月以及“期三百有六旬有六日，以闰月定四时成岁”的记载，当时已采用阴阳历的历法，即根据太阳的运行定年定四时，定三百六十六日，根据月亮的运行定月。年、时、月于是必生乖违，乃用闰月的办法调和之。舜在东方巡守时“协时月正日”还有一个使天下各部落齐同历法的问题。犹如孔颖达《尚书正义》所说：“《周礼·大史》云‘正岁年颁告朔于邦国’，则节气晦朔皆天子颁之，犹恐诸侯国异或不齐同，故因巡守而合和之。”

“正日”，郑玄谓是定日之名，亦即统一用干支纪日的问题。干即甲乙丙丁等十天干，支即子丑寅卯等十二地支。十天干和十二地支配合以纪日，六十日一周期，即所谓甲子纪日法。据《世本》，“大挠作甲子”，大挠是黄帝时人。今考黄帝时代不可能产生甲子纪日的方法。道理主要在于十天干实际上是对太阳运行的称谓，十二地支实际上是对月亮运行的称谓。甲乙丙丁与子丑寅卯等必须是人们对于日月星辰有了一定的认识之后方可产生。黄帝时代使用原始的火历，即根据观察大火（心宿二）的行踪确定生产季节，对于日月的运行不能看不见，但是不理解，所以不可能产生甲子纪日的方法。甲子纪日的方法的产生当在尧时，因为尧时才“历象日月星辰”，认识了太阳月亮运行的关系和规律。郑玄释舜“正日”是“正日名”，孔疏说“正日名”即“谓甲乙之类也”，是正确的。

同律度量衡。

同字是动词，于此作谓语，以下律、度、量、衡是四个并列的名词，于此作宾语。《汉书·律历志》：“《虞书》曰：‘乃同律度量衡’，所以齐远近立民信也。”王先谦《尚书孔传参正》：“上加‘乃’字，则‘同’谓齐等。下言律度量衡，无一语及‘同’。又云同律、审度、嘉量、平衡、钧权、正准、直绳，亦不以‘同’为实义。”按王说是。同是齐等之义。“同律度量衡”，就是把各地本不齐等的律度量衡齐等起来。用今语表述即统一律度量衡。《经典释文》引王肃：“同，齐也。”王肃释同为齐，是。又引郑玄云：“阴吕阳律也。”郑氏此注盖释律字，而孙星衍《尚书今古文注疏》以为《释文》引郑注有脱字，应作“同阴律吕阳律也”。郑玄云“阴吕阳律也”乃释经文“律”字，本来不误，孙氏逞臆穿凿，以为《释文》引有脱字，而加“同”、“律”二字，结果经文“同”成为名词，与“律”字并列，使“同律度量衡”成为无谓语的句子，于语法实不可通。皮锡瑞《经学通论》中华书局本第67页云：“同律度量衡，同训齐同。郑引《周官·典同》，以为同是阴吕。”正受孙氏影响而误会了郑玄。

律、度、量、衡四字应据《汉书·律历志》作解。“律十有二，阳六为律，阴六为吕”，“律以统气类物”，“吕以旅阳宣气”。“度者，分、寸、尺、丈、引也，所以度长短也”。“量者，龠、合、升、斗、斛也，所以量多少也”。“衡权者，衡平也，权重也。衡所以任权而均物平轻重也”，“权者，铢、两、斤、钧、石也，所以称物平施，知轻重也”。此汉代之律、度、量、衡，具体的情况当然不同于舜时。但是，舜时必也有度量衡物之长短、多少、轻重的确定标志和单位，不过十分原始罢了。而且华夏族与周边异族之间乃至同族内部各部落之间，度量衡的标志与单位必也各异。

那么，舜时会不会有“同律度量衡”的事实呢？陈梦家《尚书通论》中华书局本第142页云：“《尧典》所说‘协时月正日’及‘同律度量衡’为秦始皇并六国后所力行。秦虽皆取诸旧法，而实最先以此一统制度普施于天下。《尧典》此二句，或因秦法而加。”按，陈氏之说是个人猜测，并无实据。在中国历史上统一度量衡的事情几乎各个朝代都有，有的一次性解决，有的逐步划一，有的声势大，有的悄悄办理。中华人民共和国建立之后四十多年也在不断地划一、调整度量衡。秦统一六国，六国之度量衡又极不一致，故统一之后划一度量衡便成为一件大事，但是不可因此就说划一度量衡只是秦代的事。舜时的天下早已不限于中原地区的华夏部落，东西南北四裔都有异族部落或部落联盟与华夏族发生关系而且接受华夏旅的制约。这与治水有关。大禹治水是个涉及面相当广泛的伟大行动。所以才有十二州、九州之说，有“执玉帛者万国”之说。既然如此，为什么说舜时不可能“同律度量衡”呢！有是肯定有，只是规范化程度要低于后世罢了。

修五礼五玉三帛二生一死贽。

“五礼”所指为何，古说不一。孔颖达《尚书正义》引郑玄注云：“五礼，公侯伯子男朝聘之礼。”《史记·五帝本纪》集解引马融注云：“吉凶军宾嘉也。”伪孔传、蔡沈《书集传》说同。《史记正义》：“《周礼》‘以吉礼事邦国之鬼神祇，以凶礼哀邦国之忧，以宾礼亲邦国，以军礼同邦国，以嘉礼亲万民’也。《尚书·尧典》云‘类于上帝’，吉礼也。‘如丧考妣’，凶礼也。‘群后四朝’，宾礼也。《大禹谟》云‘汝徂征’，军礼也。《尧典》云‘女于时’，嘉礼也。”蔡沈《书集传》云：“五礼，吉凶军宾嘉也，修之所以同天下之风俗。”马郑说不同，马说为长。

按，吉凶军宾嘉五礼本为平日当修之事，不待巡守之时修之。既于东巡守之时言“修五礼”，其修字当亦是整齐划一的意思。汉代人讲的吉凶军宾嘉五礼是从三部礼书尤其《周礼·大宗伯》的记载而来的，且礼这东西从理论上讲，它是阶级社会的产物，原始社会没有礼，然而必然有风俗习惯，叫它为礼俗亦可，文明时代的礼不会突然冒出，它要有一定的现成材料作为铺垫，这铺垫正是原始社会晚期事实上已存在的礼俗。《尧典》是后世追记的作品，在用词方面带有后世的色彩势难避免，但却不应因此说它是后世的东西，不反映尧舜时代的史实，“五礼”就是一例。对历史上形成的任何文献都应当取分析的、透视的亦即历史的方法去对待，而不宜看死。

《史记》之《五帝本纪》、《封禅书》作“修五礼五玉”，《汉书·郊祀志》作“修五礼五乐”。段玉裁《古文尚书撰异》说作“五乐”与作“五玉”都是今文《尚书》，只是读之者各异，因而治《尚书》者所从各异罢了。而王先谦《尚书孔传参正》则以为作“五玉”者古文，作“五乐”者今文。颜师古注云，五乐是琴瑟、笙竽、鼓、钟、磬。孙星衍《尚书今古文注疏》引《尚书大传》“乐正定乐名”之说，认为《大传》讲的八音四会及簇以为八，乃八伯之事也，分定于五，乃五岳之事也，就是“五乐”。今从作“五玉”。《公羊传》隐公八年疏引郑玄注云：“五玉，瑞节，执之曰瑞，陈列之曰玉。”其实即以为“五玉”就是经上文“辑五瑞”之五瑞。既言“辑五瑞”，又言“修五玉”，“五玉”何以必须修，怎样修，古人无说，今亦难明，存疑可也。

对三帛的解释，说亦不同。《公羊传》隐公八年疏及《史记·五帝本纪》集解引郑玄注云：“帛，所以荐玉也。必三者，高阳氏后用赤缯，高辛氏后用黑缯，其余诸侯皆用白缯。”郑玄说本纬书《尚书中候》所云：“高阳氏尚赤，荐玉以赤缯。高辛氏尚黑，荐玉以黑缯，陶唐氏尚白，荐玉以白缯。”（《通典》五十五引。）《礼记·檀弓》孔疏云：“推郑之意，谓尧以十二月为正，尚白，诸侯奉尧正朔，故曰其余皆用白缯。高辛氏以十三月为正，尚黑，故其后用黑缯。高阳氏以十一月为正，尚赤，故其后用赤缯。”按郑注本纬书，纬书此说诞妄不可从。夏尚黑，殷尚白，周尚赤，是历史事实，以此上推则不可。尧舜禹及其以前不存在尚黑尚白尚赤的问题。

关于用帛（缯）荐玉的方法，《周礼·典瑞》言荐玉改帛用缫，郑玄注云：“缫有五采文，所以荐玉，木为中干，用韦衣而画之，三采朱白苍，二采朱绿也。就，成也。一匝为一就。”《周礼》所言及郑注所云以缫荐玉乃周时的方法，但是大体可用作理解《尧典》以帛荐玉的参考。粗疏地说，以帛荐玉，就是用一定颜色的帛把玉包裹起来。关于三帛的解释，王肃有不同的说法。王氏云：“三帛，�敌�黄也。附庸与诸侯之嫡子、公之孤，执皮帛，其执之色未详闻。或曰孤执玄，诸侯之嫡子执�担�附庸执黄。”（《玉海》八十七卷圭璧门引）伪孔传说略同。又《史记·五帝本纪》集解引马融云：“三孤所执也。”王、伪孔、马之说皆不足信据。舜时没有孤、嫡子、附庸之说。

关于二生一死贽，《史记·五帝本纪》贽作挚。《经典释文》：“贽，音至，本又作挚。”贽的意义，《史记·五帝本纪》正义：“挚音至。贽，执也。郑玄云：‘贽之言至，所以自致也。’”贽，其实是古人在与人相见时所持的一种代表自己身份的标志。在阶级社会里它表示一个人的等级地位。它的渊源可能很久远，据《尧典》此文，贽在原始社会就有了。当时虽然尚无后世那样严格的等级界限，但是人与人之间的地位差异肯定已经存在。所谓“二生一死贽”，是说当时用作贽的动物，有两种是活的，一种是死的。《史记·五帝本纪》正义：“二生，羔、雁也。郑玄注《周礼·大宗伯》云：‘羔，小羊也，取其群不失其类也。雁，取其候时而行也。卿执羔，大夫执雁。’案，羔、雁性驯，可生为贽。一死，雉也。马融云：‘一死雉，士所执也。’案，不可生为贽，故死。雉，取其守介死不失节也。”这是汉人根据礼书对《尧典》“二生一死贽”的解释，仅可作为参考。舜时没有卿大夫士的等级，人们相见是否有如此严格的等级界限，是否一定用羔、雁、雉这些动物，都很难说。《白虎通义·瑞贽篇》就说：“卿大夫之贽，古以麑鹿，今以羔、雁何？以为古者质其内，谓得美草鸣相呼。今文取其外，谓羔跪乳，雁有行列也。”《仪礼·士相见礼》亦云：“上大夫相见，以羔，饰之以布，四维之，结于面，左头，如麛执之。”《白虎通·瑞贽篇》据此而曰：“明古以麑鹿，今以羔也。”《白虎通》透露的这点消息很重要，说明古代人与人相见有用贽的习俗，但是作贽的具体动物与含义有个发展变化的过程，舜时可能用鹿一类的动物，用羔用雁用雉必是后世的规矩。用鹿，为什么有二生一死，则是有待研究的问题。

如五器，

“五器”之器是什么，《史记·五帝本纪》集解引马融云：“五器，上五玉。五玉，礼终则还之，三帛以下不还也。”马氏意谓五器即五玉，五玉礼毕则返还，故经云“如五器，卒乃复”。《公羊传》隐公八年疏引郑玄注云：“如者以物相授与之，言授贽之器有五，卿大夫上士中士下士也，器各异饰，饰未闻所用也。”伪孔传：“器谓圭璧。如五器，礼终则还之，三帛生死则否。”说与马同。孙星衍《尚书今古文注疏》：“禽止三种而器有五，盖上中下士三等，器各异饰，并羔、雁之器为五。”与郑说近似。此二说于古无征，于经文之义亦扞格难通。

俞樾《群经平议》之说近是。俞氏以为此如字与经上文“同律度量衡”之同字意义相同，都可训均。《广雅·释言》：“如，均也。”又经上文“同律度量衡”，伪孔传云：“律法制及尺丈斛斗斤两，两皆均同。”那么，如与同二字并有均义。律度量衡言同，五器言如，其义一也。是俞氏释如字为均同之义。俞氏释器为兵，五器为五兵，即五种兵器。其文曰：“《国语》‘阜其财求而利其器用’，韦注曰：‘器，兵甲也。用，耒耜之属也。’是古谓兵器为器。《大戴记·用兵篇》：‘公曰蚩尤作兵与？子曰否。蚩尤人之贪者也，及利无义，不顾厥亲，以丧厥身，蚩尤惛欲而无厌者也，何器之能作？’公问作兵，子言作器，此古谓兵为器之明证。盖器械之中以兵为重，故得专以器名。《礼记·少仪》‘不度民械’，郑注曰：‘械，兵器也。’谓兵器为器，犹谓兵器为械矣。”五器既为五兵，那么五兵何所指？俞氏又云：“《司马法》曰：‘弓、矢御，殳、矛守，戈、戟助，凡五兵，长以卫短，短以救长。’是古者兵器有五，故谓之五器。天子巡守所至，必均同之，故曰‘如五器’也。”俞说亦有理，但古语难明，“如五器”到底应作何解释，实难质言。

卒乃复。

《公羊传》隐公八年疏引郑玄注云：“卒，已也。复，归也。巡守礼毕乃反归矣。”按郑说是。俞樾《群经平议》据《周礼·天官·宰夫》“诸臣之复”郑玄注“复之言报也，反也。反报于王，谓于朝廷奏事”，以为“卒乃复”当从此义，谓每一方礼毕，舜辄使人反报于尧也。按俞说不可取，舜既已受尧之终而摄位视事，便没有巡守礼毕向尧报告之必要。郑玄既知复字有反报之义，而于《尧典》“卒乃复”注取复之反归义，不取反报义，想他必也考虑到了这一层道理。

五月南巡守，至于南岳，如岱礼。

《尧典》之“南岳”究竟指哪一座山，古说不一，主要有二说，一说是衡山，一说是霍山。《史记·封禅书》：“南岳，衡山也。”《汉书·郊祀志》、伪孔传说同。衡山在哪里，《汉书·地理志》说：“长沙国湘南县：衡山在东南。”今在湖南衡阳市北。此古文说。

《白虎通·巡狩篇》引《尚书大传》云：“五岳谓岱山、霍山、华山、恒山、嵩山也。”《论衡·书虚篇》：“舜巡狩东至岱宗，南至霍山，西至太华，北至恒山。”《说苑·辨物篇》：“五岳者何谓也？泰山东岳也，霍山南岳也，华山西岳也，常山北岳也，嵩高山中岳也。”《说文》：“嶽（今字为岳）：东岱，南霍，西华，北恒，中太室。”《广雅·释山》：“岱宗谓之泰山，天柱谓之霍山，华山谓之太华，常山谓之恒山，外方谓之嵩高，岣嵝谓之衡山。”亦以南岳为霍山。霍山在哪里？《水经》第四十卷云：“霍山为南岳，在庐江灊县西南。”郦注：“天柱山也。”孙星衍《尚书今古文注疏》：“但安徽霍邱县自有霍山，而《水经》所说以灊山县天柱山当之，未知孰是。”虽未知孰是，但是霍山在今安徽则是肯定的。此今文说。

《尔雅·释山》既云“江南衡”，取古文说，又曰“霍山为南岳”，取今文说，自相矛盾。郭璞注解释说：“汉武帝以衡山辽旷，因谶纬皆以霍山为南岳，故移其神于此。”意谓南岳本为衡山，是汉武帝开始改霍山为南岳的。所以《尔雅》才出现自相抵牾的两说。孙星衍《注疏》认为《周礼》以衡山为南岳，而尧舜时代南岳是霍山。理由是：“经言五月南巡守至于南岳，舜都平阳，吉行五十里，计一月可至霍山。若至衡山，辽远且又逾江，不便以觐南方诸侯。”王先谦《尚书孔传参正》引皮锡瑞云：“衡、霍二山皆有二名，古多谓霍为衡，后多谓衡为霍。”“《始皇本纪》：‘乃西南渡淮水，之衡山、南郡，浮江，至湘山祠。’案由淮水至南郡，不过今之衡山，衡山又在湘山南，此云之衡山，亦即霍山，与淮水近。然则《封禅书》之南岳衡山，亦是霍山。非别用古文说矣。”王先谦《尚书孔传参正》更进一步证明古文家其实也不以衡山为南岳。其文云：“桑钦治古文《尚书》，则《水经》为钦撰无疑，其列衡、霍二山云：‘霍山为南岳，在庐江灊县西南。衡山在长沙湘南县。’是古文家不以衡山为南岳，而属之霍山，与今文家说无异。”按郭说可从。秦汉时之南岳可能是安徽霍山，尧舜时南岳当指湖南衡山。王、皮二氏忽略了历史的变化。“如岱礼”，南巡守之礼如同东巡守之礼。

八月西巡守，至于西岳，如初。

西岳是华山，今古文说同，迄无异议。《史记·封禅书》：“西岳，华山也。”《水经》第四十卷：“华山为西岳，在弘农华阴县西南。”按，华山在今陕西华阴县南。“如初”即如东巡守泰山之礼。

十有一月朔巡守，至于北岳，如西礼。

《尔雅·释训》：“朔，北方也。”《史记·五帝本纪》作“北巡守”，直以诂训代经文。《尔雅·释山》云“河北恒”，又云“恒山为北岳”。北岳为恒山，诸说一致，无异义。恒山地望见本书第390页。

《史记》在“南巡守”、“西巡守”之下无“如初”，而于此“北巡守”之下作“皆如初”，将南、西、北三次巡守之礼，以一语概括，意谓后三次巡守，其具体的内容，同初次东巡守时一样，简洁而明了。《经典释文》“如西礼”下云：“马作‘如初’。”《公羊传》隐公八年疏引郑玄注云：“五月不言初者，以其文相近，八月、十一月言初者，文相远故也。”是“如西礼”郑亦作“如初”。

归，格于艺祖，用特。

《史记·五帝本纪》以诂训代经文，直云：“归，至于祖祢庙，用特牛礼。”训格为至，是对的，训艺祖为祖祢庙，则非。经既言用特，用一牲祭祀，则所祭必是一庙，若祭祖与祢，必不可用特。艺祖究竟指何而言？《通典·巡守篇》引郑玄注：“艺祖，文祖，犹周之明堂。”以艺祖为文祖，是对的。但文祖不是明堂。伪孔传：“巡守四岳，然后归告至文祖之庙。艺，文也。言祖则考著。特，一牛。”训艺祖为文祖，训艺为文，是。以为言祖也包含了考（祢），则非。文祖即先祖，舜之先祖是颛顼。说见经上文“受终于文祖”解。《尚书大传》云：“天子游不出封圻，不告祖庙。”言外之意，若游出封圻则必告祖庙。出告，反亦告。