刘兴邦

    柳宗元的 “ 德治 ” 思想是柳宗元政治思想的重要组成部分。柳宗元直接继承了孔孟儒学 “ 以德治国 ” 的 “ 德治 ” 思想的优秀传统和基本精神。同时，柳宗元又扬弃了孔孟儒学 “ 以德配天 ” 的 “ 天人合一 ” 的 “ 德治 ” 思想理论形式，把 “ 德治 ” 思想建立在 “ 天人相分 ” 的理论基点之上，强调 “ 德治 ” 思想不是 “ 圣人之意 ” 的体现，而是客观历史之 “ 势 ” 的产物，把孔孟儒学的 “ 德治 ” 思想提高到了一个新的理论层面，使其具有特定的时代内容和理论特色。

一

    “ 德治 ” 思想是儒学文化的基本内容，它体现了儒家文化的本质特征。然而，从儒家 “ 德治 ” 思想的理论出发点或源头来说，却体现了两种截然相反的文化内涵或价值取向。儒家学派创始人孔子继承和发展了西周初期统治者提出的 “ 以德配天 ” 的 “ 天人合一 ” 思想的理论形式，创立了 “ 以德治国 ” 的完整而系统的儒家文化 “ 德治 ” 思想体系。战国中期的孟子继承和发展了孔子的 “ 天人合一 ” 的儒家 “ 德治 ” 思想，形成了中国传统文化中 “ 天人合一 ” 的儒家 “ 德治 ” 思想理论形态。战国末期的荀子扬弃了孔孟儒学天人关系中 “ 神人合一 ” 的神秘主义思想内容，明确提出了 “ 天人相分 ” 的思想，并以 “ 天人相分 ” 作为其 “ 德治 ” （礼治）思想的理论基点，从而形成了儒家文化中 “ 天人相分 ” 的 “ 德治 ” 思想的理论形态。柳宗元的 “ 德治 ” 思想是荀子 “ 天人相分 ” 的 “ 德治 ” 思想的继承和发展。

    儒家 “ 德治 ” 思想的理论源头可以上溯到西周初年统治者的 “ 以德配天 ” 、 “ 敬德保民 ” 的思想。周初统治者 “ 以德配天 ” 的思想又是以天人关系中的 “ 神人合一 ” 的神秘主义思想为理论基础或出发点的。西周初期的统治者认识到，周王朝统治权力的取得，同夏王朝、商王朝统治权力的取得一样，都是 “ 天命 ” 所致。周王朝行使统治权力而治理国家和人民，同夏、商王朝一样，都是执行上天的旨意，替上天办事。因此，天与人是合一的，神与人是合一的，王权与神权是合一的。那么，夏、商的统治者为什么会丧失自己统治权力， “ 天命 ” 为什么会发生转移，从夏、商统治者的头上转移到西周统治者的头上呢？在周初的统治者看来，上帝是大公无私的，它只会把自己的旨意降临到德行修养好的统治者的头上。 “ 皇天无亲，惟德是辅 ”[1] 。夏、商统治者之所以丧失 “ 天命 ” ，其根本原因在于他们自己 “ 不敬厥德 ” 。 “ 我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬其德，乃早坠厥命 ”[2] 。这是说，过去夏、商王朝统治权力的取得和延续都是上天意志的体现，现在 “ 天命 ” 不再保佑他们而转移到西周统治者头上也是 “ 天命 ” 的体现。原因是夏、商统治者丧失了自己的美好德性，而周初的统治者却能把自己的德性修养好。 “ 惟乃丕显考文王，克明德慎罚， …… 闻于上帝，帝休，天乃大命文王，殪戎殷，诞受厥命，越厥邦厥民 ”[3] 。周初统治者能 “ 明德慎罚 ” ，发扬自己的美好的德行，慎重地对待刑罚，所以上帝把 “ 天命 ” 赋给他们，让他们很好地治理国家和人民。周初统治者秉承上天的旨意，认真加强自身的德性修养，不贪图安逸和享受。同时又勤勤恳恳地管理国家，了解百姓生产的艰难和生活的困苦。 “ 君子所其无逸，先知稼穑之艰难，乃逸，则知小民之依（隐） ”[4] 。这样，周初的统治者在 “ 神人合一 ” 的基础上突出了人的德性，强调人的德行在治理国家和人民中的重要作用，形成了 “ 敬德保民 ” 的 “ 德治 ” 思想的雏形。

    孔子在周初统治者 “ 敬德保民 ” 思想基础上建立了以 “ 仁学 ” 为核心的 “ 为政以德 ” 的 “ 德治 ” 思想体系。 “ 为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之 ”[5] 。孔子认为，统治者的 “ 德行 ” 是治理国家和人民的重要手段，是社会安定的根本条件，它具有其他治国措施所不可替代的特殊功能和作用。 “ 道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格 ”[5] 。治理国家有刑罚和德行等手段，但 “ 德行 ” 与刑罚相比较，它不但具有制止人们犯罪的作用，而且还具有使民众感到耻辱而从内心认同和归依统治者的作用。孔子 “ 以德治国 ” 的德治思想与周初的 “ 敬德保民 ” 思想相比较，尽管具有十分浓重的人道主义特征和内容，但它始终没有摆脱周初 “ 以德配天 ” 的 “ 神人合一 ” 理论形态的束缚。在孔子的 “ 仁学 ” 思想体系中仍然保留着 “ 天命 ” 的主宰意义， “ 神人合一 ” 的神秘主义因素并未完全消解。 “ 君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言 ”[6] 。孔子的 “ 以德治国 ” 思想始终笼罩在 “ 神人合一 ” 的神学阴影之下。孟子继承了孔子这种 “ 天人合一 ” 的德治思想，提出了 “ 尽心知性知天 ” 的儒家 “ 仁政德治 ” 学说，突出道德在治理国家中的作用。同样，孟子的 “ 仁政德治 ” 学说也是以神秘主义的 “ 天人合一 ” 为出发点的。孟子神秘主义 “ 天人合一 ”“ 德治 ” 思想直接影响了汉代的董仲舒。董仲舒提出 “ 罢黜百家，独尊儒术， ” 使儒家思想成为国家统治思想，同时也使孔孟儒学 “ 天人合一 ” 的 “ 德治 ” 思想合法化，其具体表现形式就是 “ 天人感应 ” 的 “ 德治 ” 思想。董仲舒认为天与人、神与人、国家政治与上天意志相互感应、相互影响、相互制约，从而使 “ 天人合一 ” 的 “ 德治 ” 思想更加系统化、精致化。当然也使儒家 “ 德治 ” 思想的神秘主义成分愈加突出，负面作用愈加明显。

    荀子也是儒学的传承者。他扬弃了孔孟儒学 “ 天人合一 ” 的 “ 德治 ” 思想的神秘主义成分，把儒家 “ 德治 ” 思想直接建立在 “ 天人相分 ” 的理论基点之上。荀子认为， “ 天 ” 是自然之天， “ 人 ” 是自然界长期发展的产物，天人关系不是神人关系，而是自然界与人类社会的关系。因此，荀子主张治理国家和人民的主要手段 —— 德治（或礼治）应该建立在 “ 天人相分 ” 的理论基础上，以满足人的各种欲望和需求作为前提。 “ 人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱而穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求 ”[7] 。荀子 “ 天人相分 ” 的 “ 德治 ” （礼治）思想开创了儒学 “ 德治 ” 思想的另一种理论形态，并直接为柳宗元所继承和发展。

    柳宗元在荀子 “ 天人相分 ” 的理论基础上，首先把 “ 天 ” 规定为自然之天，强调人是自然界的产物，人类在利用和改造自然界的实践活动中而生存发展，在自身的生存和发展中 “ 德绍者嗣，道怠者夺。 ”“ 惟人之初，总总而生，林林而群，雪霜风雨雷雹暴其外，于是乃知架巢空穴，挽草木，取皮革；饥渴牝牡之欲驱其内，于是乃知噬禽兽，咀果谷，合偶而居。交焉而争，睽焉而斗，力大者博，齿利者啮，爪刚者决，群众者轧，兵良者杀，披披籍籍，草野涂血。然后强有力者出而治之，往往为曹于险阻；用号令起，而君臣什伍之法立。德绍者嗣，道怠者夺 ”[8] 。德行好的人就延续下来，德行不好的人的绝种了。人们的德行完全是人类自身活动的结果。人类社会的功过是非、祸福得失完全取得于人类自身的所作所为，与客观自然界的存在和发展毫无关系。 “ 天地，大果蓏也，元气，大痈痔也；阴阳，大草木也，其乌能赏功而罚祸乎？功者自功，祸者自祸。欲望其赏罚者大瘳；呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大谬矣 ”[9] 。既然，人类的功过是非与客观的自然界毫无关系，那么人类社会的祸福得失与不可见、不可执的 “ 神 ” 就更无关系可言了。 “ 神之貌乎，吾不可得而见也；祭之飨乎，吾不得而知也；是其诞漫惝恍，冥冥焉不可执取者。夫圣人为心也，必有道而已矣；非于神也，盖于人也 ”[10] 。在此基础上，柳宗元强调人们应该从 “ 天人合一 ” 的神秘主义思想中解脱出来，尽力于人事。 “ 圣人之道，不穷异以为神，不引天以为高，利于人，备于事，如斯而已矣 ”[11] 。只有尽力于人事，尽力于人的德行，才能维持社会的长治久安、国家的稳定繁荣。 “ 是故受命不于天，于其人；休符不于祥，于其仁；惟人之仁，匪祥于天；匪祥于天，惟兹贞符哉！未有丧仁而久者也。未有持祥而寿者也 ”[8] 。这样，柳宗元的 “ 德治 ” 思想就完全摆脱了孔孟儒学 “ 天人合一 ” 的神秘主义 “ 神人合一 ” 思想的束缚，从而表现出与孔孟儒学 “ 德治 ” 思想不同的价值取向。

二

    柳宗元以 “ 天人相分 ” 作为 “ 德治 ” 思想的理论形态，与孔孟儒学以 “ 天人合一 ” 的 “ 德治 ” 思想理论形态相区别。以此为基础，柳宗元 “ 德治 ” 思想的主要内容与孔孟儒学的 “ 德治 ” 思想也有所不同。一般说来，孔孟儒学 “ 德治 ” 思想包括了君臣关系、君民关系等具体内容。在君臣关系上，孔孟儒学主张臣尊君，维护君主的权威和统治；君应该爱臣，听取群臣的建议和意见，以防止君主的专制独裁，维护社会的秩序和国家的稳定。柳宗元 “ 德治 ” 思想关于君臣关系的内容，一方面表现在对待当时激烈争论的郡县制与分封制的态度上，柳宗元坚持郡县制，反对分封制，维护中央集权，反对藩镇割据，提出了以郡县制为核心的 “ 公天下 ” 的德治理想。另一方面表现为君主应该虚心纳谏，广泛听取大臣的意见，防止君主的独断专行。

    众所周知，秦始皇利用法家思想统一了中国，建立了中央集权制的统一国家。在国家的政权统治形式上实行郡县制，反对分封制。这是历史的进步。然而郡县制与分封制的优劣问题却引起了人们长期广泛的争论，争论的焦点又集中在 “ 公 ” 与 “ 私 ” 的道德问题上。凡是反对郡县制赞扬分封制的人都认为郡县制是 “ 私天下 ” ，分封制是 “ 公天下 ” ，因而主张分封制优于郡县制。柳宗元专门写了《封建论》一文对此种观点进行批驳。柳宗元认为郡县制有 “ 公 ” 有 “ 私 ” ，是 “ 大公小私 ” 。 “ 秦之所以革之者，其为制，公之大者也。其情私也，私其一已之威，私其尽臣畜于我也。然而公天下之端自秦始 ”[12] 。柳宗元认为，秦王朝废除分封制，实行郡县制，从封建国家的行政方式来说，它坚持中央集权，维护国家统一，反对地方割据，反对国家分裂，这是最大的 “ 公 ” ，最高的 “ 德治 ” 。但是，秦王朝实行郡县制却是出于一已之私。因为郡县制强调君主拥有最高的权威，使天下所有人都臣服他，这又是 “ 小私 ” 。郡县制这种 “ 大公 ” 、这种最高的 “ 德治 ” 使郡县制具有历史的必然性、合理性，为其后的历朝历代的统治者所继承，这种 “ 小私 ” 使秦王朝很快灭亡。柳宗元结合秦王朝及其后的中国社会历史的具体实际来说明郡县制之 “ 大公 ” 的优长之处。 “ 秦有天下，裂都会而为之郡邑，废侯卫而为之守宰，据天下之雄图，都六合之上游，摄制四海，运于掌握之内，此其所以为得也。不数载而天下大坏，其有由矣。亟役万人，暴其威刑，竭其货贿，负锄梃谪戍之徒，环合而从，大呼而成群，时则有叛人而无叛吏 ”[12] 。郡县制之 “ 得 ” 就在于它 “ 摄制四海 ” ，实现了国家的统一，防止了地方官吏的叛乱，即 “ 有叛人而无叛吏 ” 。郡县制之 “ 失 ” 在于它从秦王朝的 “ 小私 ” 出发， “ 私其一已之威，私其尽臣畜于我 ” ，对百姓大耍淫威，实行严刑峻法的刑罚手段，从而导致了秦王朝的短命，二世而亡。郡县制的 “ 大公 ” 为其后的统治者所继承，而其建立在严刑峻法的行罚手段基础上的 “ 小私 ” 为其后的统治者所扬弃，他们普遍从秦王朝的严刑峻法的刑罚治国手段中吸收教训，实行 “ 德治 ” 。 “ 唐兴，制州邑，立守宰，此所以为宜也。然犹桀猾时起，虐害方域者，失不在于州，而在于兵，时则有叛将而无叛州。州县之设，固不可革也 ”[12] 。唐王朝继承了郡县制这种 “ 大公 ” 的行政制度，实现了国家的空前繁荣和统一，这是郡县制的长处。然而在唐代也曾部分地实行分封制，分封在地方的藩镇割据势力不服从中央的集权领导，从而破坏了国家的统一和安定， “ 时则有叛将而无叛州。 ” 柳宗元坚持郡县制，反对分封制，坚持中央集权，反对地方分裂，他十分关注唐王朝以维护中央集权、维护国家统一为目的的 “ 削藩 ” 战争。特别是晚年，当柳宗元听到唐宪宗平定了淮西镇吴元济割据势力后，写了《平淮夷雅二篇》，并附上《献平淮夷雅表》呈献朝廷，以表祝贺。 “ 臣伏见陛下自即位以来，平夏州，夷剑南，取江东，定河北，今又发自天衷，克剪淮右 …… 谨撰《平淮夷雅》二篇，虽不及尹吉甫，召穆公等，庶施诸后代，有以佐唐之光明 ”[13] 。此文明确表达了柳宗元维护中央集权，反对藩镇割据的 “ 公天下 ” 的社会理想。

    在君民、臣民关系上，孔孟儒学 “ 德治 ” 思想主张统治者在政治上宽民，经济上惠民，思想上教民。在此种君民、臣民关系中，统治者始终处于主体方面，百姓始终处于服从的方面，统治者养民、畜民，百姓是统治者所养、所畜的对象。柳宗元 “ 德治 ” 思想的君民、臣民关系突破了这个原则，提出了统治者与被统治者的关系是雇佣与被雇佣的关系，百姓是雇佣者，统治者是被雇佣者，从而把孔孟儒学的君民、臣民关系完全颠倒过来了。 “ 且告曰：凡吏于土者。若知其职乎？盖民之役，非以役民而已也。凡民之食于土者，出其十一佣乎吏，使司平于我也。今我受其直，怠其事者，天下皆然。岂惟怠之，又从而盗之。向使佣一夫于家，受若直，怠若事，又盗若货器，则必甚怒而黜罚之矣 ”[14] 。柳宗元认为，统治者是百姓的雇工，拿了老百姓的工钱，就应该好好地为百姓办事。统治者拿了百姓的工钱又不为他们办事，反而盘剥百姓，就应该遭到百姓的惩罚。以此种思想为指导，柳宗元提出了利民、安民的 “ 德治 ” 思想的具体内容。 “ （臣）勤勤勉勉，以光尧、舜、孔子之道，利安元元为务 ”[15] 。臣作为统治阶级中的一员，应该勤勤恳恳地忠于职守，贯彻儒家 “ 以德治国 ” 的原则，把给百姓带来实际利益作为根本的职责。具体说来，在政治上反对苛政、烦政，提倡宽政。统治者治理国家和百姓就象种树一样，要顺其自然本性，使百姓安居乐业地进行生产和生活。柳宗元在《种树郭橐驼传》中说明了这个道理。 “ 我知种树而已，理，非吾业也。然吾居乡，见长人者好烦其令，若甚怜焉，而卒以祸。旦暮吏来而呼曰： ‘ 官命促尔种，助尔耕，督尔获，蚤缫尔绪，蚤织而缕，字而幼孩，遂而鸡豚。 ' 鸣鼓而聚之，击木而招之，吾小人辍飨饔以劳吏者且不得暇，又何以蕃吾生而安吾性邪？故病且怠。 ” 统治者的苛政、烦政给百姓带来了无穷的灾难，使百姓的生产、生活受到极大的损害，所以，统治者应该废除烦琐的政令，使百姓 ‘ 蕃吾生而安吾性 ' 。在经济上，柳宗元主张减轻百姓繁重的苛捐杂税，克服社会上赋税不均的现象，使百姓在经济上得到实惠。 “ 孔子曰： ‘ 不患寡，而患不均，不患贫，而患不安。 ' 今富者税益少，贫者不免于捃拾以输县官，其为 ‘ 不均 ' 大矣。然非惟此而已，必将服役而奴使之，多与之田而取半，或乃出其一而收其二三；主上思人之劳苦，或减除其税，则富者以户独免，而贫者以受役卒输其二三与半矣，是泽不下流，而人无所告诉，其为 ‘ 不安 ' 亦大矣。夫如是，不一定经界、核名实而姑重改作，其可理乎？ [16]” 柳宗元看到当时不合理的赋税制度，富者偷税漏税而越来越富，贫者赋税繁多而越来越贫，从而造成社会贫富不均而引起社会的动乱。柳宗元主张核实户籍人口、重新划定土地分界，即通过定经界核名实的途径从经济上减轻百姓的负担，达到社会的均衡和安定。柳宗元目睹永州百姓因承受不起繁重的赋税盘剥而冒着生命危险去捕蛇的严酷现实，发出了 “ 苛政猛于虎 ” 的批判呼声，遣责超经济剥削的赋税制度带来的社会危害。 “ 君将哀而生之乎？则吾斯役之不幸，未若复吾赋不幸之甚。向吾不为斯役，则久已病矣。自吾氏三世居是乡，积于今六十岁矣，而乡邻之生日蹙。殚其地之出，竭其庐之入，号呼而转徙，饥渴而顿踣，触风雨，犯寒暑，呼嘘毒疠，往往而死者相藉也。曩与吾祖居者，今其室十无一焉；与吾父居者，今其室十无二三焉；与吾居十二年者，今其室十无四五尔。而吾以捕蛇独存 ”[17] 。繁重的苛捐杂税使百姓背井离乡，流离失所，客死他乡。捕蛇者虽然时时受到死的威胁，但比起赋税剥削之不幸还算幸运的，因为他毕竟侥幸地活下来了。柳宗元对繁重的赋税制度的揭露和批判，在中国历史上可以说是空前绝后的，它成了柳宗元 “ 德治 ” 思想的非常精彩之处。

三

    柳宗元 “ 天人相分 ” 的 “ 德治 ” 思想的理论形态与孔孟儒学 “ 天人合一 ” 的 “ 德治 ” 思想理论形态相区别，柳宗元以雇主与雇工为具体内容的君臣、君民关系同孔孟儒学以尊君爱臣、尊君爱民为具体内容君臣、君民关系相区别，体现了柳宗元 “ 德治 ” 思想的时代特征和理论特色。与此同时，与孔孟儒学 “ 德治 ” 思想是 “ 圣人之意 ” 的体现截然相反，柳宗元 “ 德治 ” 思想不是 “ 圣人之意 ” 的体现，而是体现社会历史发展必然趋势的 “ 生人之意 ” 的产物。在孔孟儒学看来， “ 圣人 ” 是社会道德、人伦规范的化身， “ 以德治国 ” 就是以圣人为道德楷模、人格表率，把圣人的言行实施到国家的政治、经济、文化生活中，从而把国家治理好。孔子认为 “ 圣人 ” 是 “ 博施于民而能济众 ” 的人。 “ 子贡曰： ‘ 如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？ ' 子曰： ‘ 何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！ ' [18]” 孟子认为 “ 圣人 ” 是 “ 人伦之至 ” 。 “ 孟子曰： ‘ 规矩，方园之至也，圣人，人伦之至也。欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道。二者皆法尧舜而已矣。不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也，不以尧之所以治民治民，贼其民者也。 '”[19] 孔孟儒学以 “ 圣人之意 ” 作为 “ 德治 ” 的内容，用舜服事尧那样的态度和方法来服事君主，用尧治理百姓那样的态度和方法来治理百姓。否则就是对君主的不恭敬，对百姓的残害。孔孟儒学的 “ 德治 ” 思想以 “ 尧舜之意 ” 作为治国的手段和社会理想，有其积极的价值和作用。柳宗元从 “ 公天下 ” 的郡县制的社会现实出发，把 “ 德治 ” 思想从孔孟儒学的 “ 圣人之意 ” 的理想社会中拉入到历史发展之 “ 势 ” 的 “ 生人之意 ” 的现实社会之中，认为 “ 德治 ” 是现实社会中百姓的意志和要求。柳宗元指出，社会历史及其发展不是由 “ 圣人之意 ” 决定的，而是社会历史发展之 “ 势 ” 决定的。就象人类历史的发展必然经过分封制一样，不是圣人意志的产物，而是客观历史之 “ 势 ” 的结果。 “ 彼封建者，更古圣王、尧、舜、禹、汤、文、武而莫能去之。盖非不欲去之也，势不可也。势之来，其生人之初乎？不初，无以有封建。封建，非圣人意也 ”[12] 。既然社会历史发展不是 “ 圣人之意 ” 的体现，那么治理社会国家的 “ 德治 ” 手段同样不是 “ 圣人之意 ” 决定的。柳宗元认为， “ 德治 ” 的手段应该是百姓的意志和要求。 “ 唐家正德，受命于生人之意 ”[8] 。当然，以 “ 生人之意 ” 来说明 “ 德治 ” 的根源和要求，仍然有其历史的局限性，但比起用 “ 圣人之意 ” 来说明 “ 德治 ” 的根源和要求毕竟是历史的进步。

同样，孔孟儒学的 “ 德治 ” 思想在君臣、君民关系中包含了爱民、重民的丰富内容，体现了 “ 德治 ” 思想的 “ 民本主义 ” 的积极意义和进步作用。但从根本上来说，它又是以 “ 尊君卑臣 ” 的等级秩序为核心的。这是孔孟儒学 “ 德治 ” 思想始终未能冲破等级制的束缚而走向现代社会法治观念的根本所在。柳宗元的 “ 德治 ” 思想虽然仍是封建等级制度的产物，但他的 “ 德治 ” 思想中 “ 官为民役 ” 的社会理想，可以说是对孔孟儒学 “ 德治 ” 思想君民关系的积极改造。柳宗元提出的君与民之间的关系是雇佣与被雇佣的关系，强调百姓的主体地位，强调臣为百姓办事的思想，把孔孟儒学的 “ 民为邦本 ” 的思想提高到了新的理论高度，直接影响了明清之际的进步启蒙思想家黄宗羲的 “ 天下为主、君为客 ” 的思想。黄宗羲在论述君与民的关系时说： “ 古人以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也 ”[20] 。黄宗羲提出的 “ 天下为主，君为客 ” 的思想与柳宗元提出的 “ （吏）盖民之役非以役民而已也 ” 的思想是一脉相承的。它虽然与现代 “ 法治 ” 社会的人人权利平等的思想不可同日而语，但其体现的积极进取的价值取向和历史进步作用却是不可忽视的。

注   释：

[1] 《尚书 · 蔡仲之命》

[2] 《尚书 · 召诰》

[3] 《尚书 · 康诰》

[4] 《尚书 · 无逸》

[5] 《论语 · 为政》

[6] 《论语 · 季氏》

[7] 《荀子 · 礼论》

[8] 《贞符》

[9] 《天说》

[10] 《蜡说》

[11] 《时令论上》

[12] 《封建论》

[13] 《献平淮夷雅表》

[14] 《送薛存义文序》

[15] 《寄京兆许孟容书》

[16] 《答元饶州论政理书》

[17] 《捕蛇者说》

[18] 《论语 · 雍也》

[19] 《孟子 · 离娄上》

[20] 《原君》

刘兴邦    五邑大学 五邑文化与华侨研究室   广东 江门 529020