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《周敦颐哲学思想》(第5-6章)
 
张泽槐《周敦颐探秘》  加入时间:2012/7/3 18:58:00  admin  点击:4441

第五章 周敦颐的修养观

 

周敦颐的修养论是一个庞大而缜密的思想体系。在周敦颐的著作中,论修养占了很大的篇幅。其中,《通书》四十章,论及修养的有十七章,占42.5%。周敦颐为什么要花这么多的篇幅来论修养问题?因为从周敦颐的思想体系来说,无论内容怎样繁杂,归根结底是要落到修养上。通过加强修养,来达到维护封建等级制度和社会稳定的目的。纵观周敦颐的修养观,主要有三个方面的内容。

 

(一)修养目标与修养内容

 

任何修养都是有目的的。这种修养目的,也就是所谓的修养目标。而在人类社会中,每个人都处于社会的不同层次。不同层次的人,所追求的修养目标也不一样,但都是以比自己高一层次的境界作为具体努力的目标。周敦颐在《通书·志学》中,将这种修养目标划分为两个不同层次,即“圣希天,贤希圣,士希贤”。

──士希贤,即士的修养以贤为榜样。士,可以是任事之称,也可以是修立之名,可以是封建统治阶级最低层的特称,也可以是读书人的泛指。《白虎通·爵》:“士者,事也。”《榖梁传·成公元年》:“古者有四民:有士民,有商民,有农民,有工民。”疏注:“士民,学习道艺者。”周敦颐明确规定士以贤为修养目标,因此他所说的士是指学习道艺的士。那什么是贤呢?贤是指修养成就已经很高的人。周敦颐例举了三类贤者:一类是以伊尹为代表的任事型贤人,一类是以颜渊为代表的洁身型贤人,一类是以子路为代表的改过型贤人。周敦颐为什么要推举这三种类型的贤人呢?这三类贤人的代表性人物又是什么样的人呢?

伊尹是商初大臣。名伊,一说名挚,尹是官名。传说奴隶出身,原为有莘氏女陪嫁之臣,商汤用为“小臣”,后来任以国政。帮助攻灭夏桀,建立起商王朝。汤去世后,历佐卜丙、仲壬二王。仲壬死后,其侄太甲即位。由于太甲暴虐,不遵汤法,伊尹“耻其君不尧舜”,将太甲放逐到桐宫,而自己摄政。三年后,太甲悔过,又接回复位。一说仲壬死后,伊尹篡位,放逐太甲。七年后,太甲潜回,将伊尹杀死。周敦颐将伊尹推为贤人,显然是指前一种说法的伊尹。而周敦颐将伊尹作为任事型贤人的代表,并提出“志伊尹之所志”,就是要弘扬伊尹的精神,能够以天下国家为己任,敢于上以君,下以救民。

颜渊,名回,字子渊,是孔子称许的最有修养、最能吃苦、最善于学习的弟子。颜渊只活了三十二岁,终生贫困,但毫不在意,以读书学习为乐。对此,孔子给予了高度赞扬:“贤哉!回也。一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐。贤哉!回也。”颜渊特别注重思想修养。他从孔子那里学到了什么叫仁,怎样才算做到了仁,并以孔子“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”为终身实践的信条。孔子说:“回也,其心三月不违仁。”由于颜渊的突出表现,他位居孔子弟子七十二贤人之首,后世称为亚圣。周敦颐将颜渊推为洁身型贤人,并提出“学颜子之所学”,就是提倡对“圣人之道”要有坚定的信念,在各种环境与场合中,自觉坚持仁义忠信的原则。即使在箪食瓢饮、身居陋巷的极端贫困中,也能不改其乐,做到“心泰而无不足”。

子路姓仲名由,字季路,尊称子路。他是一个有修养、有缺点而又为孔子所器重的著名弟子。孔子则称他强于政事。在孔子的弟子中,子路是挨孔子批评最多的人,也是孔子批评最重的人。一次孔子大发感慨:“道不行,乘桴浮于海,从我者,其由欤?”子路听了,喜不自禁,以为老师最欣赏自己。孔子知道了,立即改口说:“由也好勇过我,无所取材。”子路有时以勇自居。一次,他问孔子:您如果统帅三军,将带我们中谁去呢?孔子板着面孔说:“暴虎冯河,死而无悔者,吾不与也。”有次孔子问子路、公西华等人理想中的事业,子路冲口而出:“千乘之国,摄乎大国之间,加之以师旅,因之以饥馑,由也为之,比及三年,可使有勇,且知方也。”孔子见他牛皮吹得太响,十分不满,一副不屑与语的样子。尽管如此,子路却毫不计较,孔子也对他愈发亲近,以致他们之间的关系远非一般可比。有时子路甚至敢于同孔子进行争论。惟其如此,孔子对子路的开导也最多、最具体、最切中要害。周敦颐推崇子路这样的贤人,主要在于他能够闻过,喜人规过,勇于改过,是一位能闻过、改过的贤人。

周敦颐将伊尹、颜渊、子路作为士的修养目标,这是很有见地的。任事型贤人勇于担当起改造社会的责任,洁身型贤人能够不断提高自己的修养水平。而改过型贤人则更具普遍意义。在复杂的社会政治生活中,每个人不可能无过,不可能没有这样那样的弱点、缺点甚至错误。有过能改,知错能改,善莫大焉!因此,我们可以这样说,周敦颐提出的任事、洁身、改过三种类型,实际上是一种完整人格的三个方面。无论哪种类型的“士”,只要潜心修养,都可以成为贤人,甚至成为圣人。即使不能成为贤人和圣人,也对提高自己的道德水平有所裨益。

──贤希圣,即贤人的修养以圣人为目标。那么,什么是圣人呢?《通书·圣》章说:

寂然不动者,诚也;感而遂通者,神也;动而未形、有无之间者,几也。诚精,

故明;神应,故妙;几微,故幽。诚、神、几,曰圣人。

从这段话可以看出,周敦颐说的圣人必须具备三个条件,即诚、神、几。那么,何谓诚、神、几?

“诚”是修养的最高境界。“诚”在周敦颐的理论体系中是一个至关重要的范畴。就道德论而言,“诚”与宇宙本原的“无极”相对,是伦理道德的最终本原。就修养论而言,它又与宇宙最高本体的静虚状态相对应,是修养的最高境界。周敦颐所说的“寂然不动者,诚也”,就是人的心境在平时保持一种与宇宙本体相一致的静虚状态,什么也不思索,什么也不存在。这样才能不被外物干扰,才能不存私念,才能保持心态的高度平衡。这种寂然不动的心态就“诚”。而要成为圣人,就必须做到“寂然不动”。但是,周敦颐所说的“寂然不动”,与释、道的清静说有着根本的区别。道家的清静是与无为联系在一起的,是一种消极的静,绝对的静,与世无争的静。老子认为,人之所以有败,正是因为他有为,如果无为则必然无败;之所以有失,正是因为他有所得,如果无得则必然无失。而有为、有得都属于动。因此老子说:“是以圣人无为,故无败;无执,故无失。”佛家的静也是无条件的,绝对的;不仅要心静,而且要“根”静,不仅心不外求,眼、耳、算、舌、身等一切感官,都不要与外界接触,以保持清静。《金刚经》说:“应无所住而生其心。”也就是说,眼之于色,耳之于声, 鼻之于香,舌之于味,身之于角(男女之欲),心之于思,不能有任何感觉,任何反映,任何印象。而周敦颐所主张的静,则是积极的,有条件的,是达到目的的手段。《太极图说》:“圣人定之以中正仁义。”圣人之所以要主静,正是为了更好地动,为了推行他的中正仁义。

“神”是周敦颐对人的思想反映异常敏锐的描写。《易传·系辞》:“阴阳不测之谓神。”韩康伯注:“神也者,变化之极妙万物而为言,不可以形诘者也。”周敦颐所说的“感而遂通”为神,极言反映迅速。而要做到这一点,就必须在平时能够“寂然不动”。这样,一事当前,才能立即感知它,立即了解它,从而迅速做出反映。正如朱熹所说:“苟非此心寂然无欲而静,则又何以酬酢事物之变而一天下之动?”现代科技已经证明,只有当人的大脑皮质相对放松,人的思想处于宁静状态时,感知才能更加敏锐。同时,从认识论的角度看,“感觉到了的东西,我们不能立刻理解它。只有理解了的东西才更深刻地感觉它”。从这个意义上讲,要真正做到“感而遂通”,必须同时具备广泛的知识和丰富的实践经验。因此,周敦颐“感而遂通之谓神”的神,实际上包括了如何达到“神”的诸多必要因素。

“几”是人的深层次思维活动,是决定人的行为是否符合道德规范的重要环节,也是成为圣人的必备条件。《通书·诚几德》:“几善恶。”意即在“几”上分善恶。能否使自己的行为善而不恶,关键在于能否把握好“几”这个区分善恶的重要环节。“几”作为哲学范畴,最先见于《易传·系辞下》:“几者动之微,吉之先见也。”韩伯康注:“几者出无入有,理而无形,不可以名寻,不可以形睹者也。”孔颖达疏:“几,微也,是已动之微……几是离无入有,在有无之际,故云动之微也。”周敦颐吸收了韩伯康、孔颖达关于“几”的注疏,确定“几”的产生在思虑的“动而未形,有无之间”;改造了《易经》“吉之先见”的模棱两可的思想,构成了“几”善恶的新命题。他不主张在先天的品性上分善恶,也不同意完全因社会影响而有善恶,而是主张从对具体事物的态度上分善恶,又特别强调于“动而未形、有无之间”的“几”上分善恶。他认为,任何人表现的善恶,都有一个最初心理活动的过程,一个思想酝酿的过程。这个过程就是区分善恶的“几”。圣人之所以圣,一个重要原因就在于能“几”,能正确把握自己思想活动过程的这个“闪念”之间。

综上所述,“诚”就是“寂然不动”;“神”,就是感而遂通;“几”就是“动而未形,有无之间”。周敦颐所说的“诚精,故明;神应,故妙;微,故幽”,指出了诚、神、几三者是人的修养应当着力下功夫之处。未动能诚,感知能神,审事能几,就达到了圣的境界,这就是所谓“诚、神、几曰圣人”。也就是说,一个人要由贤到圣,就必须在诚、神、几三个方面狠下功夫。

──圣希天,是道德修养的最高目标。圣人是怎么来的?已经成为圣人还要不要继续修养?圣人修养的目标又是什么?周敦颐所说的“圣希天”,就是对这个问题的最好解答。在周敦颐的思想体系中,圣人不是天生的,而是由不断修养而成。而修养是一个不断完善自我的永无止境的过程。即使已经成为圣人,仍然需要进一步修养。圣人的修养同贤人、士人的修养要求当然是不一样的,其目标就是效法于天。圣人如何效法于天?就是《太极图说》中的“与天地合其德,日月合其明,四时合其序,鬼神合其吉凶”。这四句话源于《易传·文言》:“夫大人者,与天地合其德,与日月合其时,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。先天而天弗违,后天而奉天时。”《易传》中的大人即天,天即大人,浑然一体。周敦颐引用《易传》有的放矢,但用意并非全是《易传》的原本思想。首先,改大人为圣人,坚持了学以至圣的原则,不取《易传》大人就是天生圣人之说。其次,引文不引“先天而天弗为,后天而奉天时”等语,摈弃了“天法圣人”的一面,而只取“圣人法天”的一面。

与天地合其德,就是与天地同德。天地是人类万物赖以生存的空间。人类与万物之所以能够生存,全在于苍天之覆,大地之载。而天地之德有着两个方面的特点:其一,高大广博。《礼记·中庸》:“天地之道,博也,厚也,高也,明也,悠也,久也。”“博厚所以载物也,高明所以覆物也,悠久所以成物也。”作为圣人,就是要学习天地的这种无比开阔的胸襟,能载藏万物,能吞吐万物,能包容万物。其二,公而无私。天地对于万物,公而无私,正而不偏。《吕氏春秋》:“天地大矣,生而不子,成而不育,皆被其泽,得其利,而莫知其所由。”孔子在与子夏对话时,也曾描述天地的公正无私:“天无私覆,地无私载,日月无私照。”所谓天无私覆,指天的覆盖一律,不厚此薄彼;地无私载,指地的载藏一律,不爱此弃彼;私照,指日月一律,不亲此疏彼。天地这种“至公”的特性,当然是圣人应当学习、仿效、实践的。《通书·公》:“圣人之道,至公而已矣。或曰:何谓也?曰:天地至公而已矣。”圣人之道是“至公”。为什么这样讲呢?这是因为,天地之道就是“至公”。在这里,周敦颐超越忠恕仁义的旧范畴,从天地的“至公”,引伸出圣人“至公”之道,使之明确具体,较之“天下为公”更加广大深刻,较之“忠恕”、“仁义”则具有鲜明的客观标准性,因而是一种发展与超越。

与日月合其明,就是要像日月那样明而无疑。明字直接取象于日月,取日月生辉、光源所自之意。《易传·系辞下》:“日往则月来,月往则日来,日月相推而明生矣。”《系辞上》:“悬象著明,莫大乎日月。”而从明字的内涵上讲,还有察幽知微、明辨是非之义。《书·太甲》:“视远为明。”孔颖达疏:“明谓监察是非也。”《韩非子·难三篇》:“知微谓之明。”因此,周敦颐的“与日月合其明”,既指光照的普及无私,又含洞察的审幽知微。在这里,明既与光照不到的暗相对立,也与知之不确的疑相对立。而与公对立的私、与明对立的疑,都是人修养的大忌。《通书·公明》章:“明不至则疑生。明,无疑也。谓能疑为明,何啻千里?”修养,就是要达到“无疑”的境界,决不能“谓能疑为明”。周敦颐所说的还不止于此,他还要求做到“明通公溥”。《通书·圣学》:“无欲则静虚动直,静虚则明,明则通;动直则公,公则溥。明通公溥,庶矣乎!”明的目的在于通,公的目的在于溥。明至则任何事物无不通彻,公至则于人于已,一视同仁。这就是所谓的“明通公溥”。能够做到“明通公溥”,即使还没有成为圣人,也与圣人相差不远了。

与四时合其序,就是要像四时那样依序运行。与四时合其序的说法,源于《论语·阳货》:“子曰:天何言哉?四时行正,百物生正,天何言哉?”孔子这段话的意思,就是要戒人慎言,要求君子讷于言而敏于行。天无言语,四时依序而行,百物依次而生,有条不紊。周敦颐征引《易传》的“与四时合其序”,正是在这个思想基础上立论的。他在《通书·圣蕴》章中这样说道:“子曰:予欲无言。天何言哉?四时行焉,百物生正。然则圣人之蕴,微颜子殆不可见。发圣人之蕴,孝万世无穷者,颜子也。圣同天,不亦深乎?”周敦颐在这里表述的基本思想,就是孔子的“敏于事而慎于言”的思想,并借用孔子“天何言哉,四时行正,百物生正”的比喻,将人道上升到了天道。在周敦颐看来,修道之深与言语之寡是成反比的,修养愈深言语愈寡。有了高深修养的感化,根本就不需要言语,人们就会行当其行,止当所止,正如高深莫测的天之于四时、百物一样。

 

(二)“无欲故静”的修养方法

 

修养方法是为修养目标服务的,是实现修养目标的的手段与途径。周敦颐关于修养方法问题,在《通书》中有着大量论述。诸如要立志,强调“志伊尹之所志,学颜子之所学”;要多思,强调深入的思考是致圣的基本功之一;要立诚,强调“诚者圣人之本”;要慎动,强调“拟之而后言,议之而后动,拟议以成其变化”,亦即“动”必须符合仁、义、礼、智、信的规范,必须考虑其后果,必须征得多数人的意见;要务实,强调“君子进德修业,孳孳不息,务实胜也”;要爱人敬人,正确处理自己与别人的关系,强调爱护别人,诚恳帮助别人改正缺点,尊敬别人,虚心学习别人长处;等等。但是,在周敦颐的修养论中,最核心的思想是无欲主静。

周敦颐继承古代儒家“中庸”、道家“清静”、佛家“寂静”的思想,提出了“主静”的学说,来作为封建道德的修养方法。周敦颐的“主静”说,与他的宇宙观是一致的。他认为,宇宙的最终本原是“无极”,而“无极”有两个特点,一是无形,二是虚静。惟其无形才能虚静,惟其虚静才能无形。无形是就其外表形态而言,虚静则是就其内在本质而言。他不仅以宇宙的生成由无形到有形,由静虚到动实,而且认为现实宇宙一切事物的发生、发展过程,无不由无形到有形,由虚静到动实。他把这种现象归纳为“静无而动有”。这与《太极图说》所说的“太极动而生阳,动极而静;静而生阴,静极复动”的宇宙运动模式是一致的。

那么,如何才能静?周敦颐在《太极图说》中为“主静”二字作注说:“无欲故静”。他在杂著《养心亭说》中,引用了孟子的一段话:“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲,虽有不存焉者寡矣;其为人也多欲,虽有存焉者寡矣。”在引用了这段话后,周敦颐进一步说:“予谓养心不止于寡焉而存耳,盖寡焉以至于无,无则诚立明通。”他还在《通书·圣学》中说:“圣可学乎?曰:可。曰:有要乎?曰:有。请闻焉。曰:一为要,一者无欲也。无欲则静虚动直。静虚则明,明则通;动直则公,公则溥。明通公溥,庶矣乎!”学做圣人的要旨就是“无欲”。

当然,周敦颐所说的无欲是有条件的,并非凡欲皆无。他提倡“志伊尹之所志,学颜子之所学”,这样的“欲”是不能没有的。他提倡爱敬,提倡向所有人学习长处,这样的“欲”也是不能没有的。因此,周敦颐主张的“无欲”,不是像佛家一样无一切欲望,而是指无不利于社会的个人私欲,即统括在“铢视轩冕,尘视金玉”之中的名誉地位、物质享受等与为圣为贤相对立的不正当欲望。但是即使如此,周敦颐“无欲故静”的要求还是很严苛的。到了程颢、程颐那里,“无欲”就已经被推到了“存天理,灭人欲”的极端。

其实,周敦颐说的“无欲”,指的是对个人欲望的一种引导,一种控制,并非灭绝人欲才算无欲。他在《通书·颜子》中说:“见其大则心泰,心泰则无不足。无不足则富贵贫贱处之一也。”所谓“见其大”,是指见富贵之大,要见天地间的至富至贵,而不能只见小富小贵。能见到大富大贵,就能“心泰”,就能“无不足”,所以就能静。他在《通书·宝贵》中说:“君子以道充为贵,身安为富,故常泰无不足。”所谓“身安为富”,就是指以有基本生活保障为富。能以“道充为贵,身安为富”,就能常泰面无不足。能够常泰,能无不足,当然也就能够心静。这一点,对于现实社会来说,仍然是有积极意义的。

 

第六章 周敦颐的社会观

 

(一)周敦颐的价值观

 

在人生价值观念的问题上,周敦颐特别重视人品、德性等自我修养的内在价值和客观化的外在价值,对幸福观、苦乐观、富贵观、生死观等方面,都有着诸多精辟论述。

幸福观。他在《通书·幸》中说:“人之生,不幸不闻过;大不幸无耻。必有耻则可教,闻过则可贤。”从这段话可以看出,周敦颐幸福观的基本点,就是要做有价值的人。换句话说,做一个有价值的人就是幸福。怎样才算有价值的人?就是做贤人,做有道义的人。而做贤人的前提是能够“闻过”,闻过则可贤,可贤就可以享受到做贤人的幸福。做有道义的人,其前提是“知耻”,知耻则可教,可教就可以享受到做有道义之人的幸福。正是从这个意义上,周敦颐认为,人生的不幸就是不闻过。也就是说,一个人本来可以成为贤人,由于不能够“闻过”而不能成为贤人,不能享受到做贤人的幸福,就是一种人生的不幸。然而,世上能够成贤的人毕竟是少数,更多的人只能成为有道义的人。而本来可以成为有道义的人,由于“无耻”,或者说不知耻,结果不能成为有道义的人,不能享受到做有道义之人的幸福,相对于可贤而不贤的人来说,则是一种更大的不幸。周敦颐在这里所说的幸与不幸,大幸与大不幸的标准,纯属精神性的标准,纯属道德标准。而从思想方法来讲,当然有其片面性。

苦乐观。与幸福观相联系,周敦颐的苦乐观是以身有道义为乐,成贤成圣为乐,而以不思不学为忧,弄巧作伪为忧,争名逐利为忧,更以有过不改、宁灭其身而不悔为忧。周敦颐的一生,都以探讨学问为乐。他明确提出要“志伊尹之所志,学颜子之所学”,特别强调颜渊“一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,而不改其乐”的精神。他反复教导二程“寻孔颜之乐”,要求他们像孔子、颜渊一样,从对学问的刻苦钻研中寻求乐趣,从德行的不断积累提高中寻求乐趣。周敦颐还提出“士希贤,贤希圣,圣希天”的多层次修养目标,提倡人的道德要不断依次上进,并从中体会到希贤、希圣、希天的乐趣。他提倡务实,不但思想要实,言语要实,行事要实,即使在处理自己德行与名望的关系上,也必须务实。他耻于巧而喜于拙,并作《拙赋》来说明自己耻巧守拙的主张。周敦颐的一生,都以饱暖知足为乐。在物质生活上,他主张窒欲,寡欲,乃至无欲。他在《通书·乾损益动》章说:“君子乾乾不息于诚,然必惩忿窒欲、迁善改过而后至。”当然,从周敦颐的生活实践看,他提倡的“窒欲”、“寡欲”,并非什么也不需要。他在《题濂溪书堂》中这样写道:“庐山我久爱,买田山之阴……窗前即畴囿,囿外桑麻林。芋蔬可卒岁,绢布足衣衾。饱暖大富贵,康宁无价金。”在这首诗里,爱庐山之美,又买田筑房其间,种桑种菜等,这本身就是一种欲。然而,几亩薄田,衣食所资,仅得温饱,就视之大富大贵,可知其欲之寡。

富贵观。就世俗眼光而言,所谓富贵,就是拥有大量财富,有着权力地位。而周敦颐的富贵观与此不同,以身安为富,道充为贵。他在《通书·富贵》章说:“君子以道充为贵,身安为富,故常泰无不足,而铢视轩冕,尘视金玉,其重无加焉尔。”在《通书·师友上》又说:“天地间至尊者道,到贵者德而已矣。”在《通书·师友下》说:“道义者,身有之,则贵且尊。”周敦颐在这里所说的富贵,并非通常意义上的富贵,不是一种外向追求的富贵,而是一种内向追求的富贵;不是一种在世之富贵,而是一种在已之富贵。而在此之前,人们所说的富贵,都是指在世的富贵;此前的富贵观,也只是取得富贵的方法要合乎道义,即所谓“君子爱财,取之有道”。孔子说:“富与贵,是人之所欲也,不以其道得之不处也;贫与贱,是人之所恶也,不以其道得之不去也。”孔子在这里说的,即是一种在世之富贵。周敦颐另辟“在已之富贵”,是对儒家人生理论的一种发展,并成为此后理学家所特有的概念。那么,何为道充?所谓道充,就是有着高尚的道德情操。一个人拥有高尚的道德情操,就有了一种高贵的人格形象,就是受人尊敬与推崇。何为身安?所谓身安,就是身体健康,生活安宁。一个人拥有健康的身体与安宁的生活,就是拥有了最大的财富。用现在流行的话来说,人生就是由身体这个“1”与事业、家庭、爱情等等“0”组成的一串数字,只有有了身体这个“1”,那些“0”才有意义。没有身体这个“1”,“0”再多也没有任何意义。周敦颐在《题濂溪书堂》中说:“饱暖大富贵,康宁无价金。”这两句诗,可以说是对“身安为富”的最好注脚。

生死观。周敦颐在《太极图说》中这样写道:“原始反终,故知死生之说。大哉《易》也,斯其至矣。”这段话,前两句是《易传》的原话。后两句,既是对前两句话赞颂,也是对整部《易经》及《易传》探讨开天辟地、阴阳运行、生生相续的宏旨的赞颂,是对《易经》本身的博大精深发出的感叹。但是,《易经》对人的死生并没有作更多的具体探讨。说生,仅说了“是故易有太极,是生两仪”,肯定人和万物都是由阴阳变化而来。对于死,也只含糊地说了一句“精气为物,游魂为变”。说“精气为物”,是说阴阳精灵之气,氤氲积聚而为万物;说“游魂为变”,是说物既积聚,极则分散。将散之时,浮游精魂,去离物形而为改变,则生变为死。人与万物既因气聚而来,当然也就会气散而去。周敦颐在《通书·理性命》章说:“二气五形,化生万物。五殊二实,二本则一。是为万一,一实万分。”在这里,周敦颐完全从宇宙生成、万物起源的角度,不仅说了万物之始,而且说了万物之终。其始一气分而为万,其终万物归本于一。原其始而反其终,是怎么来的必然会怎么去,人与万物概莫能外。周敦颐手创《太极图说》,用毕生的精力研究宇宙万物的生成,就在于把人的生死现象作出推本求源的解释,以摆脱世俗的困扰。从这个意义上讲,周敦颐的目光确实是远大的,思想确实是豁达的。

 

(二)周敦颐的政治理念

 

周敦颐的政治思想是他全部社会思想的归宿。何为政治思想?就是治国理政之道。如何治理好国家?周敦颐提出了“政事法天”、“纯心用贤”、“端本善则”、“礼先乐后”、“天下在于势”等思想。

政事法天,是指治国治民的总原则要与宇宙生成的基本规律相一致。他在《通书·顺化》章说:“天以阳生万物,以阴成万物。生,仁也;成,义也。故圣人在上,以仁育万物,以义正万民。天道行而万物顺,圣德修而万民化。” 《通书·刑》说:“天以春生万物,止之以秋。物之生也,既成矣,不止则过焉,故得秋以成。圣人之法天,以政养万民,肃之以刑。”在这里,周敦颐提出了一个“以仁育万物,以义正万民”的总原则,并认为这是对“天以阳生万物,以阴成万物”的天道的仿效和移植。同时,按照自然法则,有生必有成,既成则必止,“不止则过”。如何止呢?周敦颐提出了两条措施:其一,加强对万民的教育与引导,做到“以义正万民”。其二,加强法制,肃之以刑。

纯心用贤,是指执政者自身要加强修养,启用贤人来辅佐自己。周敦颐在《通书·治》中说:“十室之邑,人人提耳而教,且不及,况天下之广,兆民之众哉!曰:纯其心而已矣。仁、义、礼、智四者,动静言貌视听无违之谓纯。心纯则贤才辅,贤才辅则天下治。纯心要焉,用贤急焉。”在这里,他提出了言教与身教、身教与心纯、纯心与用贤、用贤与治国等一系列的关系问题。周敦颐认为,言教固然重要,但作为统治者,最重要的是身教,以身作则,树立起榜样,才能由近及远,无所不至。要做到这一点,就必须提高自身的修养,使自己无论是动是静,以及言、貌、视、听等具体表现完全符合仁、义、礼、智规范,这才叫纯。自己心纯了,其貌必恭敬,恭敬方能得人;其言必谨慎,言慎才可以照办;其视必明察,明察则不被邪暗所蔽;其听必聪,聪则能采纳众议,因而所谋必当。人主能够做到貌恭、言从、视明、听聪,四方之才就能不邀自至,这就是所谓“心纯则贤才辅”。人主自己心纯,又有贤才辅佐,国家当然就能治理好了。纵观上述几个关系,可以得出两点结论,即“纯心要矣,用贤急焉”。也就是说,要治理好一个国家或一个地方,首要的在于纯心,心纯则贤才辅;急需的是用贤,用贤则天下治。

端本善则,就是加强修身,完善法则。周敦颐在《通书·家人睽复无妄》章说:

治天下有本,身之谓也;治天下有则,家之谓也。本必端,端本,诚心而已

矣;则必善,善则,和亲而已矣。家难而天下易,家亲而天下疏也。家人离,必

起于妇人,故《睽》次《家人》,以二女同居,而志不同行也。尧所以厘降二女于

,舜可禅乎?吾兹试矣。是治天下观于家,治家观身而已矣。身端,心诚之

谓也。诚心,复其不善之动而已矣。

周敦颐的这段话,揉合了《大学》首章和《周易》中《家人》、《睽》、《复》、《无妄》诸卦要旨,用以说明自己的政治思想。周敦颐认为,国是家的扩大,而治家是治国的基础。无论齐家、治国、平天下,都以修身为本。治天下有本,这个本就是修身。已身不修,就不可能齐家治国。治天下有则,这个则就是齐家之则,做到家庭和睦。一个家庭都治不好,就不可能治理好国家。“端本”就是要诚心,“善则”就是要和亲,或者说使家庭和睦。周敦颐还认为,从一定意义上讲,治家比治国还要难,其原因是“家亲而天下疏”。家人均属至亲,常在左右,人人都有面对面说话的机会与权力,不得假手他人,没有缓冲余地,非至公则不能服,不服则赌气任性,拌嘴逞强,家无宁日,因此处理难度很大。而国人远在各地,甚至终生不谋其面。作为人主,国人之间的矛盾与问题,难以耳闻目睹,也不需要亲自调停处理,相对来说处理难度较小。正因为如此,周敦颐得出了“家难而天下易”的结论。很多勉力治外的人,由于在治家问题上放弃原则,以致身败名裂。

先礼后乐,是指在治世问题上,要坚持典章制度在先,思想感化在后。礼和乐是古代封建统治者统治人民的两大手段。礼所起的作用是法规作用,而乐所起的作用是思想感化的作用。《孝经》说,安上治民莫善于礼,移风易俗莫善于乐。那么,礼、乐的实质是什么?礼、乐二者之间的关系如何?周敦颐在《通书·礼乐》章说:“礼者,理也;乐者,和也。阴阳理而后和。君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇,万物各得其理然后和,故礼先而乐后。”他认为,礼的实质在于理,即治理;乐的实质在于和,即和谐。只有加强政治措施,用包罗典章制度、道德规范的“礼”进行治理,才能真正做到君臣、父子、兄弟、夫妇各归其位,使整个社会能够有条不紊,有序运行。而乐的作用方式是思想感化,是软性,社会立乐求和,个人因和得乐。因此,在礼与乐的关系上,礼在先而乐在后。

天下在于势,就是治理国家在于正确把握和驾驭大势。势,指事物发展所形成的一种不得不然的情势。我们平时所说的大势所趋,就是事物发展的必然趋势。势一旦形成,就不可逆转。那么,人与势是什么关系?人在势的面前怎么办?周敦颐在《通书·势》一章中,对此作了专门论述:

天下,势而已矣。势,轻重也。极重不可反,识其重而亟反之,可也。反之,

力也;识不早,力不易也。力而不竞,天也;识不力,人也。天乎?人也。何尤。

这段论述,其意有三:其一,势具有不可逆转性。但是,势有它自身的规律性,其本身有一个形成、发展的过程,只有发展到了极重的程度才不可逆转。其二,势又有可驾驭性。这种可驾驭性,是指在势还没有达到极重的程度之前,可以通过发挥人的主观能动性去驾驭它。这里的关键有两点。一是要识其重,即对势的现状与发展能及时准确地判断,特别是对未来发展态势要有准确判断。识别愈早,反之愈易。二是亟反之,即对已经或即将发展为重的“势”,采取积极迅速而又十分果断的措施。在势面前,不识其重,就会发生错判;不亟反之,就会错失良机。其三,势可左右人,人也可左右势。势由对立着的重与轻的双方构成,斗争的结果又可以导致双方的互相转化。这样,人在势面前就有了发挥主观能动的可能,也就是有了驾驭和左右势的发展的可能。然而,发挥人的主观能动性要受到条件制约。所谓条件,一是力量大小,二是时机早迟。力量愈大愈好,时机愈早愈好。时机愈早,所需力量愈小,成功把握也愈大;时机愈迟,所需力量愈大,成功把握也愈小。正是从这个意义上讲,能够“识其重而亟反之”,人就可以左右势;否则,势就左右人,就会“极重不可反”。周敦颐关于势的理论,时至今日,对于增强执政能力,提高驾驭全局能力,特别是提高处置重大突发事件和复杂局面的能力,仍然有着很强的指导意义。

 

(三)周敦颐的教育思想

 

周敦颐长期担任州县官员。他继承汉魏以来官教合一之风,以师道自任。所到之处,他都重教兴学,并形成了自己的教育思想。他的教育思想,包括师为天下善的思想、刚柔善恶中的思想、渎则不告的思想、不愤不启、不悱不发的思想等诸多方面。

师为天下善。有两方面的含义:一方面,师是普天下善的化身与表率。另一方面,师有引导天下善的责任与义务。怎样使天下从善而不为恶?周敦颐认为,唯一的办法就是弘扬师道。他在《通书·师》中说:“或问曰:曷为天下善?曰:师。”师之所以能为天下善,是因为人可以从师友那里获得知识,因师友而有道德。周敦颐从根本上否定天纵圣人的观点,认为一切人的文化知识,道德修养,都通过后天培养教育而获得的。而传递文化知识和道德的主要渠道是老师和朋友。由于师的地位与作用这样重要,所以必须立师道。《通书·师》:“师道立则善人多,善人多则朝廷正而天下治矣。”师道立则善人多,善人多则朝廷正,朝廷正则天下治。这颇有教育治国的倾向。

刚柔善恶中。周敦颐对人的情性有着独特的分析。他认为,人的情性可以分为两大类,一为刚,一为柔,刚柔又各有善恶。师的责任,就在于使刚、柔适中。对于人的品性,我国古代哲学多有探讨,论者极众,概有六说:一是性无善恶论。孔子等人倡此说。二是性善论。孟子力主其说。三是性恶论。荀子主其说。四是善恶混论。杨雄主其说。五是性三品论(中人以上者性善,中人以下者性恶,中人之性善恶混),首倡其说的是董仲舒,王充完成其说。六是性二元论,张载倡之于前,二程、朱熹继之于后。周敦颐的品性观,不属于上述六说的任何一说。他认为,人的品性有两种,即刚与柔。而刚、柔又各有善、恶两个方面,即刚善、刚恶、柔善、柔恶。刚恶、柔恶固然不好,即使是刚善、柔善也达不到刚柔得当的理想程度。而师的责任,就是对人的品性进行改造与提高,使之刚柔得当。这就是《通书·师》所说的:“故圣人立教,俾人自易其恶,自至其中而止矣。”

渎则不告。渎者,乱也。渎则不告,即不向学生传授混乱的东西。周敦颐认为,教育是崇高神圣的事业,教者必须有高度的责任感,认真贯彻有益于学生成长的教育原则。这一原则,包括三个方面:其一,渎则不告。学生求老师指点,为的是决疑解惑,老师必须严肃认真对待,以高度负责的精神,将学生最急需、对学生最有益的东西,清楚、明确地告诉他们,不能含糊其辞,不能模棱两可,更不能不加选择。其二,汩则必乱。周敦颐以静清的泉水比纯洁的幼童和一切有着纯正思想的人们。他认为,泉水最怕脏乱,但又无法保证自己在流动的过程中永远静清。如果让它与各种污泥浊水混合,不但不清不静,而且可能根本不流。静清的泉水可以因污而浊,因汩而乱,甚至断流,那么纯洁的幼童和一切思想纯正的人们,也会因教育不当而引起混乱。教育者必须清醒地认识到这一点。其三,为则不止。周敦颐的这个思想取自《周易·艮卦》:“艮其背,不获其身;行其庭,不见其人,无咎。”他在综合了卦辞与王弼的注释后,提出了自己的观点:“艮其背,背非见也。静则止,止非为也。为,不止矣,其道也深乎!”

不愤不启、不悱不发。这本是孔子的教学原则。《论语·述而》:“不愤不启,不悱不发,举一隅不以三隅反,则不复也。”从这里可以看出,孔子教学主要有两大原则,一是启发性原则,一是类比性原则。孔子的启发式原则是,不到学生心愤愤、口悱悱的时候,则不启不发。只有当学生急于求通而苦于不通,求知的欲望达到顶点,然后加以开导;学生对某个问题的理解已经达到了一定的程度,想表达而又无法表达,其急于表达的心情达到了极点,然后加以诱发。类比性原则是讲解时绝不面面俱到,更不和盘托出,而是举一反三,让学生从都是已经讲的一个方面去联想、类推其他多个方面。周敦颐对孔子这些教学原则全部照搬照抄,但又特别强调老师自身的涵养。他在照抄《论语》原文后,又引孔子的话说:“予欲无言。天何言哉?四时行焉,百物生焉。”接着,自己发表了长篇议论。其言论的核心是老师的修身与榜样作用。他认为,老师教学的效果,主要不在于言辞的多少,而在于自己学问的深浅,以身作则的好坏。就像天一样,天并没有什么言语,但四时效法于天,按序运行;百物效法于天,按季节生长发育。

 

(四)周敦颐的文艺思想

 

在传统的儒家思想体系中,从来都是把雕虫篆刻视为毫末之技,认为是不值得一提的事情。然而,作为宋代大儒,而且是宋明理学开山鼻祖的周敦颐,却并不这么认为。他在深入探讨宇宙、人生、道德、修养、政治、教育等方面的理论外,还对文学艺术理论进行了系统探讨,并成为其学术思想的重要组成部分。周敦颐的文学艺术思想,虽然涉及的范围只有音乐和文辞两个方面,但相对于传统的儒家理论体系而言,毕竟是一种巨大的进步。

周敦颐对音乐理论有比较深入的研究。通观《通书》四十章,有四章论述音乐,占总数的四分之一。其中第十三章,通论礼与乐的关系。即“礼者,理也;乐者,和也”,“礼先而乐后”。第十七、十八、十九章,接连三章论乐,广泛论及了音乐与自然的关系、音乐与人情的关系、音乐与政治的关系等等。

关于音乐与自然的关系,周敦颐认为,音乐与大自然有着一种共性──和。大自然是和谐统一的。音乐之和来自大自然的和谐统一,又是对大自然和谐统一的必要补充,有助于自然气氛的调和,使之宣畅和谐,从而有利于协调人类的生存环境。

关于音乐与人情的关系,周敦颐认为,同宇宙大结构的和谐平静相适应,人的情性也应该是和谐平静的。人的情性之和与音乐艺术之和,也有着本质的联系。“平天下之情”,是周敦颐对音乐艺术具有社会价值的基本评价。他强调人情必须持中。通过音乐艺术的感染作用,可以合不中者归于中,不和者归于和。为了发挥音乐“平天下之情”的作用,周敦颐主张提倡“淡乐”。乐淡而味薄,不使人有富丽堂皇的联想,乐和而调平,给人以协调和谐的感觉,这样就能收到陶冶心性的效果。

关于音乐与政治的关系,周敦颐认为,音乐是一种教化手段,一种政治工具,从属于政治。政治对音乐艺术起决定作用,有什么样的政治,就会产生什么样的音乐艺术。有什么样的统治集团,就会倡导什么样的音乐。当“三纲正,九畴叙,百姓太和,万物咸若”时,所产生的音乐艺术必然“淡而不伤,和而不淫”,其艺术效果也必然是“入其耳,感其心,莫不淡而和焉”。当政治大气候转变时,音乐的特点及其作用也会随之改变。《通书·乐上》所说的“后世礼法不修,政刑苛紊,纵欲无度,下民困苦。谓古乐不足听也,代变新声,妖淫愁怨,导欲增悲,不能自止”,就是这种情况。

周敦颐对文辞也有比较深入的研究。《通书》有两章专论文辞,即第二十八《文辞》、第三十四章《陋》。周敦颐总的思想倾向是偏重道德的,凡在道德与文辞比较而言的情况下,往往流露出重道德而轻文辞的情绪。但是,他又能比较清楚地看到道德需要通过文辞来宣扬、来传播的事实,从而能够在肯定道德的前提下肯定文辞的作用。在文辞问题上,周敦颐有三个主要观点:

其一,文以载道。他在《通书·文辞》章说:“文所以载道也。轮辕饰而人弗庸,徒饰也,况虚车乎!”他认为,文是为载道而设的,正如车所以载物一样。为了有利于载道,必要的文采和技巧是应该讲求的。但文饰和车饰一样,必须注意所饰部位与所饰程度,尤其不能因为讲求文饰而忘记了载道的根本任务,以致沦为毫无用处而徒饰轮辕的“虚车”。

其二,文艺而道实。周敦颐认为,文与道的关系,实际上就是思想内容与艺术形式的关系。所以周敦颐说:“文辞,艺也;道德,实也。”由于言辞是一种有欣赏价值的艺术形式,所以就有专门从事学习、研究的必要,周敦颐称这种专攻文辞的人为“艺者”。而艺者是相对于那些敏行笃学的学者而言的。这样,艺与学便成了可以各见其长的两个不同的门类。学者讲学修立,以道德修养为已任;艺者讲求文辞,以宣扬道德为已任。有了艺者专攻文辞,他们所写的文章就更加准确、生动、华美,人们更加爱读爱学,从而更有利于道德的宣扬和传播。特别是随着人类的思想越来越严密,语言越来越丰富,表达的形式越来越多样化,人们对思想内容表达形式的要求也就越来越高,宣传效果的好坏与载体形式的完美有着越来越密切的关系。在这样的情况下,道就越来越依赖于文。因此,周敦颐说:“艺者书之,美则爱,爱则传矣……故曰:言之无文,行之不远。”美则爱,爱则传;言之无文,行之不远。这是对文辞作用的充分肯定。

其三,以文辞而已者陋。周敦颐认为,文与道既相统一,又相分离。文可以不载道,这是文与道的分离性。道必须为文所载,这是文与道的统一性。因为道必须为文所载,圣人之道必须通过文这个载体才能“入乎耳,存乎心”,所以学道也必须学文,“贤者得以学而至之”。这样,在一定阶段,学文与学道是一致的,即学道必须学文,学文即是学道。然而,文与道是两类不同事物,他们是可分而且必分的。这样,一部分人通过学习,道与文一起“入乎耳,存乎心”,对内“蕴之为德行”,对外“行之为事业”。而另一部分人在学习过程中只注意文而不注意道,止于外表形式的文而不深入探究内在实质的道,成为“彼以文辞而已者”。对于这样的人,周敦颐是看不起的,认为他们“陋矣”,是等而下之的人。尽管如此,周敦颐还是承认以文辞见长的人为“艺者”,在儒家的思想中也算是一种进步。