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周敦颐哲学思想(第3-4章)
 
张泽槐《周敦颐探秘》  加入时间:2012/7/3 18:56:00  admin  点击:2398

第三章 周敦颐的宇宙观

 

在中国哲学史上,周敦颐最富开创性的见解,或者说周敦颐的最大贡献,是把宇宙的本原上推到太极以前的遥远过去,提出“无极而太极”的著名论断。同时,他提出了太极生阴阳的动静观,解决了宇宙生成发展的动因。他的宇宙生成论,丰富和发展了我国的宇宙学说,也为宋代理学的诞生,奠定了本体论方面的基础。正因为如此,他的宇宙生成论,是中国哲学史和中国思想史上具有划时代意义的理论创新成果。

 

(一)周敦颐宇宙生成论的表述

 

周敦颐的宇宙生成论虽然意义重大,影响深远,但是其表述文字却很简单。他的这些理论,集中表现在他的《太极图》和《太极图说》的前半部分,以及《通书》的《动静第十六》和《理性命第二十二》等章。《太极图》是周敦颐宇宙生成论的直观形式。而《太极图说》前半部分与《通书》相关部分,则是对《太极图》的解说,是周敦颐宇宙生成论的文字表述形式。

《太极图说》的宇宙生成论部分如下:

无极而太极。太极动而生阳,动极而静;静而生阴,静极复动。一动一静,互

为其根。分阴分阳,两仪立焉。阳变阴合而生水、火、木、金、土。五气顺布,四

时行焉。五行,一阴阳也;阴阳,一太极也;太极,本无极也。五行之生也,各一

其性。无极之真,二五之精,妙合而凝。乾道成男,坤道成女,二气交感,化生万

物。万物生生而变化无穷焉。

《通书·动静第十六》:

动而无静,静而无动,物也。动而无动,静而无静,神也。动而无动,静而无

静,非不动不静也。物则不通,神妙万物。水阴根阳,火阳根阴。五行阴阳,阴阳

太极。四时运行,万物终始。混兮兮,其无穷兮。

《通书·理性命第二十二》:

二气五行,化生万物。五殊二实,二本则一。是万为一,一实万分。万一各

正,小大有定。

上述三段文字加上《太极图》上标注的文字,总共也不过253字。一个《太极图》,配上253字,却完整而系统地表述了周敦颐的宇宙观,或者说宇宙生成论。通过《图》与《说》,周敦颐建立起完整的宇宙生成序列,以及各序列之间的关系,即由无极而太极,由太极而阴阳,由阴阳而五行,由五行而万物;提出了贯穿于宇宙生成各个大的序列、各个小的环节和各种不同现象的动静观,阐述了动与静(运动和平衡)对于宇宙万物生成发展的绝对意义。用一个图和这么少的文字,却表述出这么复杂的哲学思想,这不能不说是一个难以想象的奇迹。

 

(二)“无极而太极”的哲学命题有何玄机

 

“无极而太极”是《太极图说》的首句,是对后世影响极大的著名论断。这一著名论断,是周敦颐宇宙生成论也是周敦颐整个哲学思想中,最为光辉的思想和最为巨大的成就;是自宋代以来争论最多、分歧最大的关于宇宙本原的重大理论问题。说它是周敦颐最为光辉的思想和最为巨大的成就,是因为这一论断把宇宙的本原上推到了太极以前,比此前的思想家、哲学家前进了一大步。说它是后世争论最多、分歧最大的重大理论问题,是因为在周敦颐以后,对这一论断的表述方式、理论渊源、哲学属性等等,都有着诸多争论,对有些问题的看法甚至大相径庭。

──“无极而太极”的表述方式。对周敦颐《太极图》与《太极图说》,除了陆九韶、陆九渊兄弟从根本上予以否定、不承认这两篇著作为周敦颐所作以外,历来诸家分歧最大的一句,就是“无极而太极”。这其中,既有对这一句原文表述方式的不同看法,又有对这一句的内涵的根本分歧。

对这一句的原文表述方式,主要有三种:其一,为“无极而生太极”。持此说的是《通书》的九江故家本。周敦颐去世后,除了二程本《通书》以外,又相继有九江本、零陵本、舂陵本三种版本的《通书》面世。“九江本”是周氏的家藏老本。如果“九江本”所记确系周敦颐的原文,那么周敦颐“无极而太极”的表述形式应当为“无极而生太极”。朱熹则认为“九江本”误多一个“生”字。其二,为“自无极而为太极”。持此说的是南宋国史馆编修的《国史》即《北宋史》。这一记述,为朱熹所亲见,并曾为之争辩,要求对这一说法进行修改。而负责编修《国史》的洪迈,拒绝了朱熹的要求,从而引起了朱熹的不满。其三,为“无极而太极”。持此说的为延平本《通书》。延平本与零陵本、舂陵本、九江本一样,都是较早版本的《通书》。朱熹在整理周敦颐的著述时,据延平本而将九江本的“无极而生太极”改为“无极而太极”。后来,由于朱熹成为理学集大成者,在当时和以后的学术界有着很高的地位,因此无论是官方还是学界,都以“无极而太极”的表述为准。

然而实际上,无论是“无极而生太极”、“自无极而为太极”还是“无极而太极”,其所表述的意思都是一样的。“无极而生太极”,意即无极是太极的本原,太极出自无极或生于无极。“自无极而为太极”,意即太极是从无极演变而来的。“无极而太极”,依然可以解释为太极始于无极、太极生于无极,太极是从无极演变而来的。从周敦颐的行文风格来看,他惜墨如金,不约简到无可再简,是绝不会落笔的。因此,“无极而太极”可能就是朱熹坚持的表述形式。其实,在周敦颐的著述中,“无极而太极”的句式不算是最简约的。如《通书·动静第十六》:“五行阴阳,阴阳太极”。这里的“五行阴阳,阴阳太极”,明显是五行出自阴阳,阴阳出自太极的逆推简约式。如按此格式简化《太极图说》的“五行,一阴阳也;阴阳,一太极也;太极,本无极也”,则可作“五行阴阳,阴阳太极,太极无极”。那么,反过来也可以讲“无极太极,太极阴阳,阴阳五行”。在《太极图说》这个特定的语言环境中,无极太极的内涵,与“无极而太极”、“自无极而为太极”、“无极而生太极”的内涵都是一样的。换句话说,争论“无极而太极”的几种表述方式,并没有什么实际意义。

──“无极而太极”的内涵。从《太极图说》和《通书》构成的思想体系看,周敦颐不仅把无极置于太极之上,而且认为太极出自无极之中。他在《太极图说》中说:“五行一阴阳也,阴阳一太极也,太极本无极也。”所谓“太极本无极”,即无极是太极的本原,太极归本于无极,出自无极。但是,朱熹坚持“无极而太极”的提法,并非是要坚持周敦颐关于太极出自无极的本来思想,只是为了证明自己关于“无极无形,太极有理”的哲学命题,为建立自己的客观唯心主义思想体系提供理论依据。对于“无极而太极”,他既不同意太极出自无极之类的解释,甚至也不同意将无极置于太极之上或太极之先。他解“无极而太极”为“所以明夫道之未始有物而实为万物之根抵”,也就是以“太极”为无形的理,而“无极”只不过是“太极”的修饰语、“无形”罢了。简言之,朱熹是将“无极而太极”解释为“无极无形,太极有理”,甚至是“无形的太极”。这样,尽管“无极”在文字组合上放在“太极”之前,但在宇宙生成序列上,并非置于“太极”之上。

──“无极而太极”的渊源。“无极”一词并非周敦颐的发明。但将“无极”一词用于指宇宙本原,则绝对是周敦颐的发明。在周敦颐之前,无论是释家还是道家的文献典籍中,都可以找到无极一词。在佛家经典华严部《渐备一切智德经·初发竟悦豫住品》一章,先后使用“无极”多达32处,如“威曜普照,消除暗冥,已超众行,斑宣无极”,“真正积功累德,每生自克,六度无极”,“重怀悦豫,渴仰于法,兴发大爱无极之慈”等等。在道家经典中,最先提出“无极”一词的是老子。《老子》知其雄章有“常德不忒,复归于无极”句。《庄子·地宥》有“入无穷之门,以游无极之野”,道藏《灵宝自然经诀》有“太上玄一真人曰:太上无极大道”。但是,所有这此“无极”,都只是无限、无量、无边、无际之义。周敦颐的“无极而太极”说,第一次将“无极”一词用于指宇宙本原。而在儒家经典《易传》中,有“易生太极,是为两仪”的提法,将宇宙本原锁定在“太极”。

如果说周敦颐的“无极”出自《老子》,那么,周敦颐的“太极”则明显来自《易传》。《易传》是以“两仪”(阴阳)未分的“太极”为宇宙本原的。周敦颐也以“太极”为本原。他的“太极动而生阳,静而生阴”,是对“易有太极,是生两仪”的具体描述。但是,周敦颐的“太极”又明显不同于《易传》的“太极”。《易传》的“太极”,是宇宙的最终本原。而周敦颐的“太极”,只是宇宙生成中的一个序列,其最终本原则是“无极”。而这个“无极”,也许不像“太极”一样专指某一序列,而是包括了“太极”以前无名无形的若干序列。由于周敦颐在宇宙生成序列中,于“太极”之前增置了“无极”,因此周敦颐的“太极”虽然来自《易传》,却又并非《易传》本身的思想了。

周敦颐将宇宙本原推定为“无极”,并认为“无极”在“太极”之先,“太极”是由“无极”产生的。周敦颐这样定义“无极”,并提出“无极而太极”的著名论断,显然是受到了老子的影响和启发。老子《道德经》说:“无名天地之始,有名天地之母。” 老子还说:“天下万物生于有,有生于无。”这里所说的,都是宇宙万物生成的先后次序。老子把宇宙万物的最初发生划分为两个:一是始的阶段,一是母的阶段。始的阶段是无形的阶段,因为无形而无可名状,因此也是无名阶段。母的阶段则是形体初具阶段,是可名的阶段。在这里,老子是从方法论的角度追溯宇宙万物的起源,以为万物的生成都是有名出自无名。周敦颐受老子启发,将老子的“无名天地之始,有名天地之母”,移植于自己的学术思想范畴并加以简化,用以说明自己的宇宙生成论,从而形成了“无极而太极”之说。

当然,周敦颐“无极而太极”的“无极”,并非简单地取自《老子》或佛经。这是因为,道家或佛家所说的无极,并非周敦颐《太极图说》中的无极。《太极图说》中的无极,用的是范畴之义,所指的是宇宙的本原。而道家和佛家的“无极”,用的则是词语之义,所指的是事物的性状。换句话说,将“无极”用于指宇宙本原,这是周敦颐的首创。

 

(三)太极生阴阳的动静观

 

动与静是周敦颐宇宙生成论中一对非常重要的范畴。动,就是运动;静,就是静止,就是平衡。作为一位划时代的哲学家,周敦颐已经初步认识到,宇宙万物的生成发展,都是在绝对运动与相对静止中实现的。为此,他提出了贯穿宇宙生成各个大的序列、各个小的环节和各种不同现象的动静观,特别是太极生阴阳的动静观。

周敦颐虽然把宇宙的本原推到了“太极”之前的“无极”,但在他那个时代,对宇宙在“太极”之前的“无极”阶段的具体形式无从了解,因此他解释宇宙的具体生成,还是沿袭了《易传》的思想,仍以“太极”为起点。他的“太极动而生阳,动极而静;静而生阴,静极复动。一动一静,互为其根。分阴分阳,两仪立焉”的思想,实际上是《易传》“太极生两仪”的继承和发展。太极是怎样产生阴阳的呢?周敦颐认为,太极动而生阳,动极而静;静而生阴,静极复动。也就是说,阴阳均由太极演化而成,演化的具体过程和形式就是太极自身的运动,包括相对的静止。阳是太极动所产生的结果,动是太极自身的运动。阴是太极静的结果,静是太极自身的相对静止。这里的动、静,相对于《易传》“易有太极,是生两仪”中的“生”字,更加明确具体,更加接近问题的实质。同时,周敦颐所说的动静与阴阳,又具有宇宙生成与物质属性的双重关系。就宇宙生成关系而言,有太极才有动静,有动静才有阴阳。太极不动则无阳,太极不静则无阴。动静是通向阴阳的桥梁,化生阴阳的形式。而从物质属性看,动静又分别是阴阳的属性。这是因为,按照传统的解释,动刚而静柔,动强而静弱。动时刚强,故属阳;静时柔弱,故属阴。由于动属阳,所以说动而生阳;静属阴,所以说静而生阴。为了说明动静的无始无终,故又说动极而静,静极复动。

太极能动又能静,这是周敦颐思想深刻的表现。动静的主体是太极,是太极在动,太极在静;动极又静,静极复动。其所以能动能静,动极则静,静极复动,原因在于动中有静,静中有动。静中有动,所以才能动;动中有静,所以才能静。动以静为根,所以动极必静;静以动为根,所以静极复动。周敦颐的动静互根之说,来源于《老子》、《易传》及董仲舒有关阴阳互根和阴阳交替的思想。《老子》四十二章“万物负阴而抱阳”,《易传·系辞》“一阴一阳之谓道”,可以看作是周敦颐动静互根思想之所本。而董仲舒关于夏至阳极盛而转阴,冬至阴极盛而转阳的思想,则是周敦颐“动极而静,静极复动”的主要依据。前人的材料虽然给了周敦颐以启迪,但将阴阳的属性用作阴阳的产生,仍然不失为一种理论的创见。

 

(四)周敦颐宇宙观的唯物主义倾向与朴素辩证法

 

哲学的根本问题是思维对存在、精神对物质的关系问题。古今中外所有的哲学派别都根据对这一基本问题的不同回答而分成两大阵营。凡断定精神是世界本原的、是第一性的,属于唯心主义阵营;凡认为物质是世界本原的、是第一性的,则属于唯物主义阵营。从周敦颐的哲学思想,特别是他的宇宙生成论来看,则具有朴素唯物主义性质,并闪烁着朴素辩证法的思想光辉。

──“无极而太极”的唯物论因素。“无极而太极”是周敦颐的哲学命题。在周敦颐的宇宙生成论中,有着“无极”、“太极”、“阴阳”、“五行”、“万物”等诸多序列。这些序列,无一例外都是物质序列,是物质世界的生成发展序列,而不是精神序列。正因为如此,周敦颐的“无极”,不是对某物的性状描写,而是一种客观存在的物质形式,是先于太极的物质存在形式,是先于太极的宇宙生成序列。“无极”当然无形。这种无形,是“无极”本身内涵所具有的。“无极”先于“太极”,则是由“无极而太极”的先后次序体现的,“无极”在先,“太极”在后,“无极”生出“太极”,“太极”出于“无极”。综观周敦颐的“无极而太极”,确实带有明显的唯物主义色彩或者说唯物主义倾向。

应当看到,周敦颐当年关于宇宙由无极进入太极的猜想,是一种伟大的科学猜想,也可以说是一种革命性的猜想。他的这个哲学命题或者说科学猜想,与现代宇宙科学结论之间存在着惊人的相似。十八世纪时,德国哲学家、德国古典唯心主义创始人康德,于1755年发表《自然通史和天体论》,提出关于太阳系起源的星云假说。康德认为,太阳系的所有星体,无一例外地由一团团的弥漫于宇宙究竟的“混沌的微粒”,借助于引力的作用聚集形成的。当时的德国哲学家卡尔·欧根·杜林对康德的星云假说,采取轻蔑态度。而恩格斯则不仅对康德的星云假说予以肯定,而且在《反杜林论》一书中认为:“物质在原始星云之前已经经过了其形式的无限序列。”

在当时的宇宙科学水平之下,恩格斯这一论断,也只能算一种科学设想或猜想。后来宇宙学的进一步发展证明,恩格斯的论断是正确的。在原始星云形成之前,宇宙确实已经经过了其他形式的诸多序列。特别是二十以世纪以来的宇宙大爆炸理论说明,原始星云是宇宙大爆炸以后形成的;在大爆炸之前,宇宙是一个至密至热的奇点或原点。宇宙奇点又是怎么形成的?是否也经过了诸多序列才得以形成?这个问题,至今没有答案。回过头来,我们再看周敦颐的“无极而太极”。如果把康德所说的“原始星云”作为周敦颐的“太极”阶段,那么恩格斯所说的物质在原始星云之前经过的其他无限序列,则相当于周敦颐所说的“无极”阶段。

总之,在周敦颐的宇宙生成论中,以“无极”作为最高本体,解决了宇宙万物和人类的发生发展与统一的问题,既沟通了天人之间的关系,同时抛弃了佛、道二家和旧唯心主义的“创世说”,并容纳了汉唐以来的宇宙生成论,为宋代理学的产生奠定了本体论方面的基础。

──太极阳动阴静的唯物论色彩和辩证法因素。周敦颐的动静观,体现了宇宙自身永恒的运动,是物质的运动。“无极而太极。太极动而生阳,动极而静;静而生阴,静极复动。一动一静,互为其根。”这几句话表明了以下几个方面的意思:其一,宇宙生成的各个序列的运动,都源于宇宙自身的运动,包括相对静止,而不是来源于上帝的推动,或其他什么力量的推动。其二,宇宙生成的各个序列,后一个序列是由前一个序列运动所产生的,是前一个序列运动的结果。其三,强调了动与静、静与动的密切联系、相互依存、相互转化的关系。周敦颐认为,动与静是一对矛盾的统一体,“互为其根”。动以静为根,因此可以“动极而静”。静是以动为根的,所以“静极复动”。至于由阴阳至五行的“阳变阴合而生水、火、木、金、土,行”,两性分工的“妙合而凝”,万物化生的“二气交感”,万物生生的“变化无穷”,都是各个序列自身运动的结果。这些说明,在周敦颐的思想体系中,从无极至万物,各个序列,各个环节,各种发展,无一不是宇宙自身的运动(包括相对静止)。因此,我们可以这样说,周敦颐的动静观带有明显的唯物主义色彩和朴素的辩证法。

 

(五)朱熹、陆九渊对“无极而太极”的曲解

 

朱熹、陆九渊都是宋代理学重要代表人物。他们都非常推崇周敦颐,都想将周敦颐的学术引入自己的思想体系。由于二人的学术之争,引发了长期的激烈的无极太极之辩。这场辩论,在他们之后还延续了几百年。

陆九渊、陆九韶兄弟曲解“无极而太极”,就是否定《太极图》与《太极图说》为周敦颐所作,否定“无极而太极”的思想是周敦颐的思想。他们的学术思想为主观唯心主义,是宋明理学的重要派别之一,称为“心学”,与程朱理学相对立。陆九渊提出“心即理”说,断言天理、人理、物理只在吾心之中,心是唯一的实在,“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”。他认为,“心”和“理”是永久不变的:“千万世之前有圣人出焉,同此心,同此理也;千万世之后有圣人出焉,同此心,同此理也;东南西北海有圣人出焉,同此心,同此理也。”(《杂说》)正因为他们主张“心即理”,从而坚决反对在宇宙本原的“太极”之上,还有一个更高本原的“无极”之说。换句话说,如果承认在宇宙本原的“太极”之上还有一个更高本原“无极”,那么他们以心为唯一的学术思想就不能成立。出于这样的考虑,他们干脆就来一个釜底抽薪,认为“无极而太极”之说与《通书》“不类”,从而不可能是周敦颐的思想,并进一步推断《太极图》与《太极图说》不是周敦颐所作。

朱熹因无极太极之说与自己的“理学”相近,从而采取改造利用的办法,为我所用。朱熹曲解“无极而太极”,就是将其解释为“无极者无形,太极者有理也”。简言之,“无极而太极”就是“无形而有理”。他这样对他的学生说:“‘无极而太极’,只是无形而有理。周子恐人于太极之外更找太极,故以无极言之。既谓之无极,则不可以有底道理强搜寻也。”他又说:“无极者无形,太极者有理也。周子恐人把作一物看,故云无极。”(《朱子语类》卷九十四)朱熹认为,“无极”只是一个修饰词,是修饰和说明太极的,说明太极的性状,说明太极的程度。“无极而太极”也就是无形的太极,或者说太极已经达到了至极,不可再有什么道理去搜寻了。然而,周敦颐的“无极”是作为宇宙生成的一个序列,而且是先于太极的序列,并非什么修饰词。因此,朱熹对“无极”一词的理解,显然违背了周敦颐的原意。

如果说朱熹以无极为无形的误解,是出于猜测、推断的失误,那么他把“太极”理解为“有理”,则明显是有意的歪曲。《朱子语类》卷九十四有如下几段话:

“易有太极,是生两仪。”四象八卦,皆有形状。至于太极,有何形状?故周

子曰:“无极而太极。”盖云无此形状,而有此道理耳。

“无极而太极”,只是说无形而有理。所谓太极,只二气五行之理,非别有物

为太极也。

太极是个极好至善的道理。人人有一太极,物物有一太极。周子所谓太极,是

天地人物万善至好底表德。

无极而太极,不是说有个物事光辉辉地在那里,只是说这里当初皆无一物,只

有此理而已。既有此理,便有此气;既有此气,便分阴阳,以此生许多物事。惟其

理有许多,故物亦有许多。

从上面的这几段话,我们可以看到,朱熹完全是从自己的理论需要出发,别解“太极”为理,而又把这个思想强加于周敦颐。通过对周敦颐“无极而太极”的改造,朱熹建立起以“理”为核心范畴的哲学思想,亦即理学。随着程朱理学成为官方哲学,以太极为理而不为物,几乎成了不刊之论。实际上,朱熹以太极为理,只是对程颢、程颐思想的发展,与周敦颐毫无关系。周敦颐在《太极图说》和《通书》中多次提到“太极”。但是,无论是“无极而太极”、“太极动而生阳,动极而静;静而生阴,静极复动”、“阴阳,一太极也;太极,本无极也”,还是“五行阴阳,阴阳太极”,其中的“太极”都是指宇宙的本原而非宇宙的最终本原;是宇宙生成的一个序列而不是最初的序列。因此,周敦颐所说的“太极”,都是指物质实体,而不是精神实体。

 

 

第四章 周敦颐的伦理道德观

 

宇宙生成论与伦理道德观是构成周敦颐哲学思想的两大支柱。周敦颐的伦理道德观包括两个基本的方面,一是伦理道德的起源,一是伦理道德的规范。周敦颐关于伦理道德的论述,集中在《太极图说》的后半部分和《通书》之中。

 

(一)伦理道德的起源

 

道德是怎样起源的?周敦颐在《太极图说》中这样说:

惟人也得其秀而最灵。形既生矣,神发知矣,五性感动而善恶分,万事出矣。

圣人定之以中正仁义而主静(原注:无欲故静),立人极焉。

这段话有两个方面的意思:其一,道德是人类社会发展到一定阶段一定程度的产物。周敦颐认为,宇宙在“万物生生而变化无穷”的过程中,最终出现了人类。而人类在其自身的不断发展中,形成了人类社会。有了人类社会,就会有彼此间的交往。有了彼此间的交往,就会产生思想上、认识上、行为上的差异。有差异就会产生各种各样的矛盾和问题。有了矛盾和问题就需要进行调整,而调整就需要有用以调整的规范。这样,人类社会就产生了对道德的需求。换句话说,只有当社会发生了个人与个人之间,个人与集体之间的利益关系,只有当人脱离动物界,并将其合群的本能上升为交往关系的时候,道德才有可能产生。周敦颐的这些朴素思想,是通过他至为简约的语言来表达的。“惟人也得其秀而最灵”,是说人类是宇宙自身运动而进化出来的高级智慧生物,是宇宙的精华。把人看成是宇宙自身运动和进化的结果,彻底否定了“上帝造人”、女娲“抟土造人”的传统观念,这是人类对自身认识的一大进步。“形既生矣”,是指在万物生生变化的过程中,人类出现了。“神发知矣”,指人的思维、意识逐步形成了。“五性感动而善恶分”,是指人类在进化过程中,由于客观世界的影响,使人的内心世界出现了各种各样的情绪,于是开始有了善恶之分。这里的“五性”,泛指人的各种情性。“万事出矣”,人类社会出现了各种各样的矛盾和问题,从客观上说明人类社会有了对道德的需求。其二,道德规范是由“圣人”提出来的。人类社会发展到一定程度后,人与人之间,个人与集体之间的关系,就会逐步变得越来越复杂,从而有了对道德的需求,就会逐步产生一些相应的道德观念与行为准则。在这样的情况下,“圣人”就会根据社会的道德需求,制定明确的有系统的以“中正仁义”为主要内容的道德规范。也就是说,只有当“圣人”出现后,才有可能制定以“中正仁义”为内容的道德规范。那么,这样的“圣人”是怎样来的?按照周敦颐修养至圣的观点,“圣人”是由“凡人”修养而成的。

 

(二)伦理道德的本原是“诚”

 

道德又是从哪里来的?周敦颐不是从现实的社会经济状况中寻找产生道德的依据,而是从宇宙生成过程中探求道德的本质。他认为,宇宙在自身生成和万物化生的过程中,形成了一种本质的自然属性。正是因为有了这样的本质属性,宇宙才能成其为宇宙,万物才能成其为万物,人才能成其为人。宇宙万物的这种本质属性就叫做“诚”,而人类道德正是这种“诚”的继承与发展。这就是周敦颐在《通书·诚下》所说:“诚,五常之本,百行之源也。”有了这个“诚”,周敦颐思想体系中的道德便有了自身的本原。

在周敦颐哲学思想中,“诚”是与“无极”同等重要的范畴。如果说“无极”是周敦颐宇宙生成的基本思想,《太极图说》以“无极”立意,那么“诚”则是周敦颐关于道德与修养的基本思想,整部《通书》以“诚”立意。《通书》四十章,论“诚”的篇幅最多。《诚上》章集中论述了“诚”与自然的关系,《诚下》章论述了“诚”与道德的关系,《诚几德》论述了“诚”与思维的关系,《圣第四》论述了“诚”与修养的关系。在其他篇章中,也反复提到“诚”。而“诚”的实质就是一种自然属性,是一种在宇宙万物生成过程中自然形成的共同属性,一种反映客观物质的实有性。但是,作为道德本原的“诚”又有着自己的本原。“诚”的本原是什么呢?周敦颐在《通书·诚上》中说:“大哉乾元,万物资始,诚之源也。乾道变化,各正性命,诚斯立焉。”也就是说,万物本原的“乾元”,同时也是“诚”的本原,万物在确立自身存在的同时也确立了“诚”的存在。不过,周敦颐认定万物本原的“乾元”同时也是“诚”的本原,并不是说元气在造就万物的同时造就了一个万物以外的“诚”,而是说万物在产生的同时就具有了“诚”的属性。

那么,“诚”与道德又是什么关系呢?尽管“诚”的本原就是万物的本原,“诚”却不等于万物。这是因为,“诚”既不是物质实体,也不是精神实体,而只是万物的自然属性。它不是物的个别属性,而是万物共有的、本质的属性。这种本质属性反映于人,就是“身有道德”。所以在周敦颐的思想体系中,道德不是作为一种社会现象提出的,而是对某种特定行为规范的统括,是人的本质属性的标志。而作为道德本原的“诚”,其本身是纯粹至善的。周敦颐在《通书·诚上》中说:“乾道变化,各正性命,诚斯立焉,纯粹至善者也。”这里所说的纯粹至善,就是指“诚”的纯粹至善。“诚”的纯粹至善又是怎么来的?周敦颐引用《易传·系辞》说:“故曰一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。”也就是说,“诚”的纯粹至善是从阴阳未分的元气中来的。由此可知,在周敦颐的思想体系中,“诚”与道德的关系是源与流的关系,是继承与发展的关系。

 

(三)道德伦理规范

 

周敦颐的以“诚”为本原的道德规范,具体来说就是封建道德的核心:仁、义、礼、智、信。但是,在不同情况下,周敦颐对道德规范的说法也有所不同,或者说其表述形式呈多样化。有时“中焉仁义”四者并称。如《太极图说》:“圣人定之以中正仁义而主静,立人极焉。”《通书·道第六》:“圣人之道,仁义中正而已矣。”有时“仁义礼智”四者并称。《通书·治第十二》:“仁义礼智四者,动静言貌视听无违之谓纯。”有时“仁义礼智信”五者并称。《通书·诚几德》:“德:爱曰仁,宜曰义,理曰礼,通曰智,守曰信。”《通书·慎动第五》:“匪仁、匪义、匪礼、匪智、匪信,悉邪矣。”有时则“仁义”二者并称。《太极图说》:“故曰立天之道,曰阴与阳;立地之道,曰柔与刚;立人之道,曰仁与义。”有时则简化为“五常”。《通书·诚下第二》:“诚,五常之本,百行之源也。”这些说法虽然各不相同,但其中最重要最基本的是仁、义、礼。

“仁”是周敦颐道德论的最主要范畴。“仁”有施生、爱人、无私之义。《通书·顺化》:“天以阳生万物,以阴成万物。生,仁也;成,义也。”周敦颐关于“生,仁也”的解释,是为了说明“仁”的施生特性,也是为了说明“仁”的善的本质。这是因为,“仁”是秉阳气而生的,阳属善,故“仁”主生,同时也主善。《通书·诚几德》:“德,爱曰仁。”《通书·爱敬》章:“故君子悉有众善,无弗爱且敬矣。”所谓“爱是仁”,即“爱人曰仁”。这个思想出自孔子。周敦颐在《通书·志学》引孔子的话说:“颜渊不迁怒,不贰过,三月不违仁。”孔子说这番话,是以颜渊和其他弟子作比较来说的,比较的前提是“心不违仁”。“心不违仁”就是心无私欲。这与周敦颐在《太极图说》的自注中说的“无欲故静”是一致的。上述可以看出,周敦颐作为道德规范的“仁”,其外向表现是爱人,其内向表现是无欲,兼有董仲舒“仁以爱人,义以正已”两个方面的意思。

“义”也是周敦颐道德论的重要范畴。在多数场合下,周敦颐仁义并提,但也有提仁不提义或提义不提仁的时候。“义”有成物、当然、刚而过度等义。《通书·顺化》:“天以阳生万物,以阴成万物。生,仁也;成,义也。”周敦颐关于“义”的成物思想出自道家。庄子认为,春之所以生万物,秋之所以成万物,都是无意的、不期而然的自然现象,而义之为成,也就自在其中了。周敦颐则是反用其义,肯定生仁成义是顺乎自然的天道,并从中引出“以义正万民”的政治思想。《通书·诚几德》章:“宜曰义。”这里指的是行事合乎当然之理。所谓当然之理,在周敦颐的思想体系中当然是封建伦理刚常。《通书·师》:“刚善,为义,为直,为断,为严毅,为干涸;恶,为猛,为隘,为强梁。”在周敦颐的理论中,刚善与刚恶都不是好的品性,都需要改造、提高。他列刚善的第一表现为“义”,认为“义”有刚性过头的缺点。这是周敦颐的独到见解,说明他看到了“义”的不足。

“礼”是周敦颐的五常之中最具实际性的规范。《通书·礼乐》:“礼,理也;乐,和也。阴阳理而后和,君君臣臣,父父子子,兄兄弟弟,夫夫妇妇,万物各得其理然后和,故礼先而乐后。”理的本义是治。《说文》:“理,治玉也。”徐锴注:“治玉治民皆曰理。”“礼者,理也”、“阴阳理而后和”、“万物各得其理而后和”,这三句话中的“理”都是治理的意思。在这里,周敦颐从理论与实际两个方面对礼进行了解释。作为理论,周敦颐释礼为理;作为实际,又释礼为君必君而臣必臣,父必父而子必子。周敦颐认为,礼的作用,就是要使社会有条有理,所以说“礼者,理也”。社会之所以需要“礼”,就是要君是君,臣是臣,父是父,子是子。礼之所以是“理”,就是要通过治理,使君成其为君,臣成其为臣,父成其为父,子成其为子,做到尊卑有序,贵贱有别。所以从根本上讲,周敦颐提倡的道德规范,就是要维护这种由礼来确定的封建等级制度。