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周敦颐哲学思想探秘(第1-2章)
 
张泽槐《周敦颐探秘》  加入时间:2012/7/3 18:55:00  admin  点击:3635

下篇 周敦颐哲学思想探秘

 

 

第一章 周敦颐与理学的创立

 

(一)何谓理学

 

理学,亦称道学,为宋明时期的儒家哲学思想。宋代儒学在吸收佛老思想精髓后,形成了不同于传统儒学的哲学思想,这就是理学,也称为新儒学。理学的产生,是宋儒反思儒学、变革儒学的结果,是以儒家思想为主的儒释道三教合流的产物,也是宋代文化创新精神和兼容精神的体现。汉儒(主要是古文经学派)治经侧重名物训诂,宋儒则多以阐释义理、兼谈性命为主,故又称性命义理之学。

理学把自然界和人类社会完美地结合在一起,从本体论的高度论证了封建伦理纲常、封建统治是永恒不变的“天理”。理学的产生,不仅改变了儒学长期萎靡不振的局面,为儒学在新的历史条件下的复兴开辟了新的天地,而且改变了以往儒学那种繁琐经学形态,使之呈现出一种前所未有的精致、深邃、圆融的哲理思辨风貌。这种学术思想被后世奉为官方哲学,并成为中国文化思潮的主流,它把自然、人生、社会融为一体,在熔铸中华民族的民族精神、道德情操等方面,起到了重大作用。

理学酝酿于北宋初,胡瑗、孙复、石介有“理学三先生”之称。实际上,理学创始人为周敦颐、邵雍、张载、二程(程颢、程颐)兄弟。至南宋朱熹集理学之大成,建立起一个比较完备的客观唯心主义思想体系,认定“理”先天地而存在,把抽象的“理”(实指封建伦理准则)提到永恒的、至高无上的地位。为学主张“即物而穷理”。

在理学的创立过程中,形成了濂洛关闽四大主流学派。所谓“濂”,指原居道州营道濂溪的周敦颐;所谓“洛”,即洛阳的程颢、程颐兄弟;所谓“关”,即陕西张载;所谓“闽”,指讲学于福建的朱熹。在这四大学派中,周敦颐与二程、朱熹还有着师承关系,他们的学说对后世影响也最大。为此,后世又将他们的学说合称程朱理学。以周敦颐为开山祖师的理学,成为历宋、元、明、清诸代而不衰的官方哲学,是封建统治者赖以维系封建伦理秩序的强大思想武器。与朱熹同时,有陆九渊一派的主观唯心主义,同程朱理学相对立。到明代,王守仁更发展了陆九渊的学说。陆王派断言主观的“心”是宇宙万物的根源,为学主“明本心”、“至良知”。自张载提出气一元论,已和二程有所不同。明代王廷相以至清初王夫之等,曾先后发展张载的学说,以反对程朱与陆王之学。

 

(二)理学产生的时代背景

 

理学是一种具有划时代意义的哲学思想,是历宋、元、明、清七百年不动摇的官学。而任何重大理论成果的出现,都有其特定的历史根源与现实基础,理学也不例外。那么,理学产生的历史根源与时代背景是什么?换句话说,理学为何产生于北宋中叶,而不能产生于更早的隋唐五代,也不产生于更晚的南宋及其以后的朝代?其主要原因有三:

其一,经济关系的变化

汉魏至隋唐,农业生产方式主要是封建领主式经济。大量土地掌握在世家豪族即封建领主手里,并且是可以世袭的。无地少地的农民,为了生存,必须向世家豪族佃租土地。世家豪族剥削农民的方式,就是农民要服终身劳役。这样,佃户与领主之间,就产生了一种很强的人身依附关系。农民则是世家豪族的“部曲”或“徒附”。这种“部曲”或“徒附”,实际上是没有人身自由的农奴。与这种封建领主经济相适应,国家在统计户口时,“部曲”或“徒附”没有单独的“户”,只是附着于世家豪族之户。

 

到了宋代,中国封建生产方式发生了重大变化。这种变化主要表现在两个方面:

一方面,对土地实行“授”、“市”并行,允许土地买卖。唐末农民大起义,摧毁了世家豪族的世袭土地占有制,并出现了大量的无主土地。面对占总数十之七八的无主土地,宋王朝一边按人授田,“上田人授百亩,中田百五十亩,下田二百亩”;一边又允许“市田”,即允许买田。《宋史·食货上二》载,绍兴元年(1131),“以军兴用度不足,诏尽鬻诸路官田。五年,诏诸官田比领田租,召人请买,佃人愿买者听,佃及三十年以上者减价十之二。”而民间更是“自开阡陌,使民得以田私相贸易”。这样,市田制取代了均市制。

另一方面,地主对农民的剥削方式,由终身劳役改为实物地租。无论国家、官僚或地主,一般都采取地租的形式。《宋史·食货上一》载:“凡州县旷土,许民请佃为永业,蠲三岁租;三岁外,输三分之一。”官田如此,私田也不相上下。与实行地租形式相适应,国家采取措施,允许农民从地主的庄园中分离出来,另立户籍,国家给予承认,亦即允许主、客户分立。天禧五年(1021)的户口统计,有了“客户不预”的附注。仁宗在天圣五年(1027)的诏书中说:“自今后客户起移,更不取主人凭由,须每田收毕日,商量去住,各取稳便,即不得非时衷起移。如是主人非理拦占,许经县论详。”这一诏书,更使主、客户分离有了尚方宝剑,任何人都不得阻拦。治平三年(1066),户口统计则明确注明包括了主户客户。新的租佃关系的出现,农民的人身依附程度有所松动,客户与地主建立起一种契约关系。

宋代生产方式出现的这些新情况,同我国二十世纪七十年代末以来的改革开放有某些相似之处。十一届三中全会以来,在全国范围内实行改革开放,在农村实行包产到户,把企业推向市场,发展多种经济成分,建立起与国际接轨的市场经济体制。这种改革开放,是社会主义制度的自我调整与完善。它极大地解放了生产力,激发了人们的积极性和创造性,促进了全国经济的持续快速发展。同时,原有的社会主义理论体系与改革开放的新形势已经不相适应,有中国特色的社会主义理论,包括邓小平理论、江泽民“三个代表”重要思想、科学发展观应运而生。而有中国特色社会主义理论,既是改革开放的经验总结与升华,又进一步指导和推动改革开放的深入发展。宋代生产方式的重大变化,则是在封建制度条件下对生产关系进行的重大调整与完善。允许土地自由买卖,打破了世族豪门独占土地的局面;改终身劳役为实物地租,解除了农民对地主的人身依附关系。这两个重大调整,极大地激发了农民的积极性,促进了宋代经济的快速发展,使中国封建经济进入了新的发展阶段。同时,这两个重大调整也带来了一系列新情况新问题。其中最重要的就是经济对政治产生了分离性,农民对地主产生了分离性,使经济生活与农民的人身相对独立。随着经济生活和农民人身的相对独立,过去那种联系异常紧密的控制与被控制、统治者与被统治者之间的关系日趋松懈,原来的封建领主式的生产方式逐步解体。这样,原有的官方哲学或者说统治思想──儒家学说,已经不能适应新的形势。要解释和维护这种新型的生产方式,要继续维系政治对经济的控制、统治者对被统治者的统治,就需要理论创新,创立新的官方哲学或者说统治思想。正是在这种新形势下,为封建伦理秩序提供理论依据的新儒学──“性命义理”之学,亦即我们通常所说的“理学”,也就应运而生了。换句话说,理学的产生,是封建生产方式发生大调整的产物;没有宋代生产方式的大调整,就没有理学的诞生。

其二,变古思潮的兴起

二十世纪七十年代中后期,我国曾经开展了一场声势浩大的“实践是检验真理的唯一标准”的大讨论(简称“真理标准大讨论”)。这场大讨论,开新中国成立后思想解放之先河,为建设有中国特色社会主义理论的形成与发展奠定了思想基础。北宋中期的情况与二十世纪七十年代中后期有着某些相似之处。当时,在思想学术界兴起了一股强大的变古思潮,开北宋思想解放之先河,为后来理学的形成与发展奠定了坚实的思想基础。

北宋王朝建立后,经过80年的发展,达到它的兴盛阶段。但是,盛世之下也埋藏着深刻的危机。欧阳修曾经这样说道:

今宋之为宋,八十年矣。外平僭乱,无抗敌之国;内削方镇,无强叛之臣。天

下为一,海内晏然。为国不为不义,天下不为不广也……然而财不足用于上而下已

弊,兵不足威于外而将骄于内,制度不可为万世法而日益丛杂,一切苟且,不异五

代之时。

“一切苟且,不异五代之时”,可见当时的情况已经危机四伏。面对这样的局面,朝臣文士中的有识之士,开始思考国家和社会的前途,提出各自改革弊端的对策与主张。与此相适应,在思想学术界,墨守经义注疏的旧经学,已经不能适应时代发展的需要。理论创新、史学盛衰大总结,成为历史发展的客观要求。

应当看到,在北宋前期,文化思想基本上是沿着原有路数向前运动。文化上曾经有过大总结的壮举,太宗、真宗朝完成了四大部书的编纂,即《太平御览》一千卷,《太平广记》五百卷,《文苑英华》一千卷,《册府元龟》一千卷。但这种文化上的表层辉煌不足表明文化发展,而只能是标志旧经学的终结,同时为新的意识形态的出现做准备。

北宋前期,有的学者已经不满意疏不破注的治经路数,要求以新的一家之说,发明经义。有的学者在“通释老书,以经史传致精意,为一家之说”。还有的学者,主张当作“一以贯之”的达者,反对“治一经或至皓首”,提倡会群经以论治国之理,等等。这些表明,当时的思想学术界不满意注疏之学,不满意文献的简单的整理汇编,要求突破旧的学术格局,熔铸出新的学术。因此,一场以“变古”为特征的文化新思潮应运而生。

这种“变古”思潮的一个突出特征,就是疑古惑经,表现为不迷信古人,敢于疑传、疑经,甚至以自己的观点来改经、删经。如欧阳修《易童子问》,力辩《系辞》以下,非孔子所作;又著《毛诗本义》,专攻毛、郑之失,而断以已意。刘敞学问渊博,长于《春秋》,他治经的特点,就是以已意改经。王安石主持修撰三经新义,作为变法的理论依据。苏轼则说:“《春秋》者,亦人之言而已,而人之言,亦观其辞气之所向而已矣。”他完全把自己的撰述放在与圣人平等的地位上来发议论。程颐不仅改《尚书·武成》篇,还改《礼记·大学》篇。如此等等,不一而足。疑古疑经的目的是破除人们对古人的迷信,建立自己的学术体系。宋初开始刮起的疑古惑经之风,在当时的学术界影响甚大。它为宋儒突破藩篱、解放思想起到了很好的作用。

正是在北宋时期“变古”思潮大兴、“学统四起”的历史条件下,各地学人相继开启新学术,从而推动了理学的形成与发展。从宋初三先生孙复、胡瑗、石介与范仲淹、欧阳修等,到北宋中叶,逐步形成了周敦颐的濂学、二程的洛学、张载的关学、邵雍的象数学等不同的理学流派,具有划时代意义的理学终于破土而出,趁势而上。可以说,如同没有真理标准大讨论就没有思想大解放一样,没有北宋“变古”思潮的兴起,也不会有后来理学的形成与发展。

其三,学术环境的宽松

宋代是继春秋战国百家争鸣以后,学术环境最为宽松的时期,也是在我国思想史上第二次思想大解放的时期。正是这种宽松的学术环境,为理学的产生创造了有利条件。

北宋是赵匡胤通过“陈桥兵变”方式建立起来的封建王朝。他认真而深刻地总结了五代十国时期藩镇割据的历史教训,加强了中央集权的专制主义统治。北宋建国后第二年,也就是建隆二年(961),赵匡胤问及赵宋国策时,赵普总结五代历史的经验教训说:“陛下之言及此,天地神人之福也。此非他故,方镇太重,君弱臣强而已。今所以治之,亦无他巧,惟稍夺其权,制其钱谷,收其精兵,则天下自安矣。”赵匡胤采纳了赵普的意见,将“稍夺其权,制其钱谷,收其精兵”三条,作为赵宋的基本国策,以后宋代统治成功与失误,都可以从这三条中找到症结。三条中的核心是“稍夺其权”,集大权于皇帝一身。赵匡胤在削弱方镇大权的同时,又削弱了相权,兵权、财权、赏罚权都收了,文官知州,由中央派遣。把中央大权一分为三:枢密院掌握兵权,三司使掌握财权,只有行政大权是宰相掌握。宰相与枢密对掌大权,号称二府。三使司掌握财权,又称之为“计相”。其下又设参知政事、枢密副使、三司副使作为“副贰”,以进一步削弱相权。

在削除藩镇、削弱相权,集大权于皇帝一身,加强专制统治的同时,赵匡胤确立了以文立国的方针。这种以文立国方略主要体现在以下几点:

──改兵制。军队既是新王朝的开创者,更是旧王朝的毁灭者。赵匡胤从自己“陈桥兵变”的经历中清楚地体会到,兵权最重的人对王权的威胁也最大。因此,他先后解除了一批实力最强的统兵大将的兵权,接着又采取轮换戍边的办法,使将不得专其兵。历史上曾有赵匡胤“杯酒释兵权”的说法,其真实性如何,尚不得而知。据《宋史·职官志》载,太平兴国元年(976),也就是赵匡胤去世后三个月,“节度使赵普、向拱、张永德、高怀德、冯继业、张美、刘廷让来朝”。他们回到朝廷后,均被解除兵权,留而不遣,授予有名无实的闲官。这一措施,对于“惩五季之弊”,安定和巩固国家内部,收到了很好的效果。

──用文人。赵匡胤从五代之乱中得到了一个重要启示,文臣再坏,也要比割据一方的武将好,不会直接威胁到王权的统治。他曾对赵普说:“五代方镇残虐,民受其祸。朕今选儒臣干事者百余,分治大藩,纵皆贪浊,亦未及武臣一人也。”在这个“百不及一”的思想指导下,赵匡胤坚持不用武官掌管地方,在将诸节度使召回后,“分命朝臣出守列郡,号权知军州事”。而这些“权知军州事”的朝臣,都是清一色的文人。县级官员更不例外。由于大量起用文人,朝中文官,除老迈不堪远使及司职不可或缺的人员外,无不外调。人手不足,于是大加征集,“诏翰林学士陶谷、窦仪等举堪为藩郡通判者各一人”。还不够,又扩大范围,“诏翰林学士、常参官,于幕职、州县及京官内各举堪任常参官一人”。与此同时,还给予文人各种优惠待遇。即使被贬斥的士人与致仕的官员,也能从宫观制度中,享受一定待遇。特别是赵匡胤还做了一个规定,不杀士大夫。王夫之在《宋论》中说:“自太祖勒不杀士大夫之誓以诏子孙,终宋之世,文臣无欧刀之辟。张邦昌躬篡,而止于自裁;蔡说、贾似道陷国危亡,皆保首领于贬所。”这一点,对于文化的发展带来了极为宽松的环境。

──讲学术。宋代皇帝崇儒重教,是其以文立国政策的基本方面。从开国之君赵匡胤到太宗、真宗、仁宗,在尊儒方面身体力行,开了崇儒的风气。赵匡胤是嗜学的帝王,“独喜观书,虽在军中,闻人有奇书,不吝千金购之”。历经太祖、太宗、真宗三朝,崇儒形成一种风尚。仁宗诏史馆修《太平总类》,曾要史臣日进三卷,他要亲览。宋琪等唯恐皇帝过于劳累,仕宗说:“朕性喜读书,开卷有益,不为劳也。此书千卷,朕欲一年读遍。因思学者读万卷书亦不为劳耳。”人君不但学习儒家经籍,而且还亲自宣讲,真宗说过自己讲了七遍《尚书》;《孝经》、《论语》也讲了四遍。为了进一步树立经学权威,宋真宗追封孔子、颜回为国公,闵损等9人为郡公,曾参等62人为列侯;封先儒左丘明等19人为伯,追赠王肃为司空,杜预为司徒。为了鼓励大家读经,宋真宗还自撰《劝学诗》。

改兵制,用文人,讲学术,使宋代呈现出宽松的学术环境。在宋代,文人们用不着担心因学术上标新立异而掉脑袋,可以放心大胆地进行自己的学术研究与创新。这种宽松的学术环境,促进了百家争鸣,为宋代的理论创新与理学的诞生创造了条件。

综上所述,具有划时代意义的理学产生于宋代,是历史的必然。封建生产关系的变革,社会经济的发展,统治方式的转变,是理论创新与理学诞生的时代要求;疑古思潮的兴起,旧儒不藩篱的突破,是理论创新与理学诞生的必然选择;而推行以文立国方针,为学人提供宽松的学术环境,则是理论创新与理学创立的重要条件。相对于原来的儒学而言,面貌一新的理学产生于宋代,是由于宋代同时具备了上述三个条件。而在此之前的隋唐与在此之后的元明清,都不同时具备上述三个条件。

 

(三)周敦颐在理学创立中的作用

 

在北宋理学创立过程中,周敦颐是理学的奠基人,后人称之为理学鼻祖、理学宗师。他的哲学思想,后人称为濂学,与程颢程颐的洛学、张载的关学、朱熹的闽学,并称为理学四大主流学派。由于周敦颐与程颢、程颐、朱熹有师承关系,因此无论将周敦颐称为理学奠基人,还是称为理学鼻祖或理学宗师,他都是当之无愧的。但是,也有一些人对周敦颐的历史地位不认同,或者说有不同看法。如冯克诚、田晓娜主编的《中国通史全编》第七章《宋辽金西夏元历史编·宋·哲学思想》这样写道:

谈宋代理学的从来都把周敦颐列为首位,实际上,周敦颐虽然写过《太极图

说》和《通书》,他的学术思想在北宋并无传人(程颢、程颐全不传他之学)。南宋

朱熹对其著作大力阐明之后,才为世人所注意。所以在北宋学术思想领域内,周敦

颐是全然没有地位的。

《中国通史全编》的这段话提出了三个问题:一是周敦颐不应列为宋代理学家的首位;二是周敦颐的学术思想在北宋没有传人;三是周敦颐在北宋学术思想领域内全然没有地位。那么,事实是否真的如此呢?可以肯定地说,事实并非如此。

谁应列为宋代理学家的首位,都必须符合两个条件:其一,最先提出理学思想,建立思想体系;其二,生活的年代居前。这两个条件是相互关联的。在宋代理学家中,同时符合这两个条件的,只有周敦颐。理学是以理为核心和最高范畴,集本体论、认识论、辩证法、人性论、伦理观、历史观为一体的有机思想理论体系。周敦颐在《太极图说》中,最先提出了一幅系统而完整的宇宙生成图式和一套系统而完整的宇宙生成理论。周敦颐的宇宙生成论,为宋代理学的产生奠定了本体论方面的基础。吴怀祺主编的《中国文化通史·两宋卷·学派纷呈的哲学思想》中这样评论:

在周敦颐的这个宇宙生成说中,以“无极”作为最高本体,解决了宇宙万物和

人类发生发展与统一问题,既沟通了天人之间的关系,同时抛弃了佛、道二家和旧

唯心主义的神学创世说,并容纳了汉唐以来的宇宙生成论,为宋代理学的产生奠定

了本体论方面的基础。

这一评价是客观公正的。其实,周敦颐不仅在宇宙生成论方面为理学的产生奠定了本体论方面的基础,而且在伦理道德观、修养观和社会思想等方面,有着诸多系统论述。全面研究周敦颐思想就会发现,周敦颐思想是一个比较完整而系统的理论体系,将原有的儒学思想体系提高到了一个新的高度。历史上,对周敦颐哲学思想的评价很高。《宋元学案》卷十一《濂溪学案上》载黄百家案语说:

孔孟而后,汉儒止,只有传经之学,性道微言之绝久矣。元公崛起,二程嗣

之,又复诸大儒辈出,圣学大昌。故安定,徂徕卓乎有儒者之矩范,然仅可谓有开

之必先。若论阐发心性义理之精微,端数元公之破暗也。

黄百家的案语,将周敦颐列为宋代理学家之首,认为是周敦颐开理学之先河(破暗)。同时认为,二程嗣之,继承发展了周敦颐的学术思想。南宋朱熹盛赞周敦颐为“先觉”:“道表千载,圣远言湮。不有先觉,谁开我人。书不尽言,图不尽意。风月无边,庭草交萃。”(《朱文公文集》卷八十五)与朱熹同时的张栻,也称周敦颐为“道学宗主”,赞曰:“于惟先生,绝学是继。穷原太极,示我来世”这些都说明,将周敦颐列为宋代理学家之首,是历代学术界的共识。

至于周敦颐的学术思想在北宋是否有传人,程颢、程颐是否全不传周敦颐之学,这是历史上早有定论的事。程颢、程颐是周敦颐的弟子,这是不争的事实。程颢、程颐继承发展了周敦颐的学术思想,这也是不争的事实。黄百家“元公崛起,二程嗣之”的说法,就是对这一点的充分肯定。关于周敦颐与程颢、程颐之间的关系存有一些疑点,笔者将在后面章节专题叙述,此处从略。

至于说周敦颐在北宋学术思想领域里“全然没有地位”,不知所依据的是什么。周敦颐在北宋学术思想领域的地位,应当如何界定?是指他当时的名气与声望,还是指他在学术上的成就及其对后世的影响?如果是指他当时的名气与声望,虽然不至于“全然没有地位”,但是地位确实不高,最高职务也只是广南东路提刑。因为终北宋一朝一百六十余年,像这一级别的官吏人数实在太多。如果是指他在学术上的成就及其对后世的影响,那就不是“全然没有地位”,而是地位很高。一个在北宋为具有划时代意义的哲学思想──理学奠基的人,能够把他说成“全然没有地位”吗?这样说,中国的哲学史怎么写?中国的思想史怎么写?因此,我们决不能把周敦颐在北宋时的名气与声望,同他在当时学术思想领域的地位划等号。距周敦颐1500年之前的圣哲孔子,他在当时的名气与声望也不是很高,甚至还过得有点灰溜溜的。但是,决不能据此而说他在春秋战国时期的学术思想领域“全然没有地位”。这个道理是显而易见的。至于说周敦颐及其学术思想,是经“南宋朱熹对其著作大力阐明之后,才为世人所注意”的说法,也是站不住脚的。南宋前期,就设立了国史馆,编修北宋一朝历史。当时负责编修《国史》(即《北宋史》)的洪迈,将周敦颐立了传,并将他的《太极图说》录入。这一点,说明了几个问题:一是周敦颐在北宋学术思想领域,并非“全然没有地位”。洪迈为周敦颐立传,决不是因为周敦颐的官宦业绩,而是周敦颐的学术思想。将《太极图说》录入周敦颐传,就是最好的说明。二是周敦颐的学术思想,并非“南宋朱熹对其著作大力阐明之后,才为世人所注意”。洪迈为周敦颐立传,是按照修史的原则确定的,而不是受朱熹的影响。这一点,可以从朱熹要求改动《太极图说》第一句被拒得到证实。经朱熹改定的周敦颐《太极图说》的第一句为“无极而太极”。洪迈编修的《国史》,在《周敦颐传》中录入的《太极图说》第一句为“自无极而为太极”。朱熹见到《国史》稿后,曾与洪迈进行争辩,要求对这一说法进行修改。洪迈拒绝了朱熹的要求,从而引起了朱熹的不满。这充分说明,洪迈为周敦颐立传是按编修《国史》的既定原则办事的,并非是受了朱熹的影响。

 

 

第二章 周敦颐的著述

 

(一)周敦颐著述知多少

 

纵观中国思想史和世界思想史,大凡著名思想家,都有着大量著述,存留下来的著作动辄以万言计,甚至几十万言,几百万言。然而事物总有例外。而周敦颐可谓古今中外思想家中的例外。他的哲学思想具有划时代意义。由他的哲学思想发展而成的理学,成为中国思想史上七百不动摇的官学。但是,他的著述甚少。梁绍辉先生在《周敦颐评传》中如是说:

周敦颐尽管名气甚大,却著述无多,流传下来的仅《太极图说》249字,《通书》2832字,其他诗文、书简、题记3143字,再加《太极图》标注24字,共6248字。

先生是湖南省濂溪学研究会会长,对周敦颐研究颇深。他所统计的这些数字应当是可信的。当然,其中也可能还有一些小的出入,主要是因为流传下来的周敦颐的著作,其版本不同,字数也就有所不同。如《太极图说》的第一句,现在的版本是“无极而太极”,也是先生据以统计《太极图说》字数的版本。朱熹在一则关于延平本的附记中说,临汀杨方所得九江故家传本,在“无极而太极”的“而”下误多一个“生”字,这样就变成了“无极而生太极”,比现行版本多一字。朱熹在宋史馆所修《国史》中,看到有周敦颐、二程、张载等人传记,尽载《太极图说》,但首句乃云“自无极而为太极”,其中就有二字之差。朱熹还曾为此争辩,要求修改。但是,无论怎样计算,周敦颐流传下来的著述都不满万字,则是客观存在的事实。特别是他的主要学术著作《太极图》、《太极图说》、《通书》,加起来只有3105字。这么少的文字,却承载了周敦颐那博大精深的学术思想,这确实是一个大奇迹,充分体现了周敦颐“文约理精”的学风。南宋著名思想家黄震评论说:

诸子之书,与凡文集之行于世者,或累千百言而仅一二合于理,或一意而敷绎

至千百言,独周子文约理精,言有尽而理无穷,盖《易》、《诗》、《语》、《孟》之流,

孔孟以来,一人而已。若阐性命之根源,多圣贤之未发,尤有功于孔孟,较之圣帝

明王之事业,所谓揭中天之日月哉!

周敦颐到底有多少著述,历史上有着不同看法,一般都倾向于周敦颐好友潘兴嗣的说法。潘兴嗣是江西南丰人,自号清逸居士。周敦颐一生曾四入江西,前后达23年。期间,二人过从甚密。周敦颐生母郑氏的墓志,出自潘兴嗣之手。周敦颐去世后,其子周寿、周焘请潘兴嗣撰《濂溪先生墓志铭》。潘兴嗣在《墓志铭》中概述了周敦颐的生平、人品、政绩之后,用加强和突出的语气说:“尤善谈名理,深于易学,作《太极图》、《易说》、《易通》数十篇,诗十卷,今藏于家。”潘兴嗣不仅记载了周敦颐著作的篇目,而且记载了存放的地点。以潘兴嗣与周敦颐的关系及当时的情况,他肯定是见过周敦颐的这些著作,因此他的这些记载也应当是可信的。他在这里所说的《太极图》包括图与说,《易通》亦即《通书》。而《易说》,可能由于周敦颐并没有写完,或者只写了少数几篇,也可能由于散佚,可惜没有流传下来。然而,决不能因此认为周敦颐没有作《易说》。这一点,可以从周敦颐与傅耆的往来通信中得到证实。

周敦颐在世时,他的著作并未结集刊印。最早将周敦颐著作编定成书的是程颢、程颐兄弟,其书名为《通书》,有《太极图》附于卷末。当时,周敦颐刚去世不久。此后,又相继出现了舂陵本、零陵本、九江本。舂陵即道州,是周敦颐的故乡。零陵属永州,与道州相邻,当年周敦颐曾通判永州。梁绍辉先生说:“零陵是周敦颐家乡所在的郡府。”实际情况是,宋代道州与永州是并列的两个州郡,零陵是永州所在郡府,而非周敦颐家乡道州所在郡府。九州则是周敦颐卜居终老之地。三地竞相成书,不无道理。

朱熹对周敦颐著作的整理最为关注,而且不遗余力,并三次整理周敦颐的著作。第一次,朱熹在长沙手定《通书》。长沙是北宋四大书院之一的岳麓书院所在地,也是著名理学家张栻长期寓居、讲学的地方。当时,张栻请朱熹到岳麓书院讲学,举行了中国思想史上著名的“朱张会讲”。朱熹在长沙期间,手定“长沙本”。第二次,朱熹于乾道五年(1169),重新编定《太极通书》,即所谓“建安本”。根据朱熹《周子太极通书后序》,他在这次编定中做了一些重大改动:其一,将“二程”本附于《通书》之末的《太极图》移置全书之首,使之脱离《通书》,独立成为一种著作,明确标题为《太极通书》。其二,恢复被胡宏去掉的《通书》各章标题,并按旧例调整章次。其三,删去附载部分中重复或于宣扬周敦颐思想不利的铭、碣、诗、文。其四,根据潘兴嗣《濂溪先生墓志铭》、蒲宗孟《濂溪先生墓碣铭》等,撰《濂溪先生事状》,作为周敦颐言行事迹的统括。第三次,淳熙六年(1179),朱熹对《太极通书》进行了第三次订正。这次订正的最大改动,就是把统一标名的《太极图》分离为《太极图》与《太极图说》,使《太极图》成为一种独立著作。另一变动,就是删去原本的附载部分,将其中的遗文、遗事及朱熹自撰的《濂溪先生事状》移入正文,而将其中的诗全部删去,可能是因为“诗者事之余”,留下有损“理学开山”形象的缘故。

在整理周敦颐遗著的过程中,朱熹的高足度正做出了前所未有的重要贡献。度正在搜访周敦颐遗稿与遗迹方面,其用心和成绩都超过了朱熹。度正在撰《濂溪先生周元公年表》中回忆道:

先生仕吾乡时,已以文学闻于当世。遂搜求其当时遗文石刻,不可得。又欲于

架阁库计其书判行事,而郡当两江之会,屡遭大水,无复存者。始仕遂宁,闻其乡

前辈朝议大夫、知汉州傅耆曾从先生游,先生尝以《说》、《同人说》寄之,遂访

求之,仅得其目录及《长庆集》,载先生遗事颇详。久之,又得其手书、手谒二帖。

其后过秭归,得《秭归集》。之成都,得李才元《书台集》。至嘉定,得吕和叔《净

德集》。来怀安又得蒲传正《清风集》,皆载先生遗事。至于其他私记、小说及先生

当时事者,皆纂而录之。

正由于度正孜孜不倦地苦苦搜求,周敦颐的遗著遗迹不断被发现,内容大为充实。仅遗文一项,就由朱熹编定的9篇增到22篇,题记、名刺也一并收入。但是,度正以后刊刻的周子书,并没有将度正搜集的内容全部收录。如明嘉靖十五年(1536)成书的《宋四子抄释》,除《太极图》、《太极图说》、《通书》以外,只收遗文5篇,书简4则,诗23首,杂记14条,一切题记之类,全然没有收录。之所以出现这种情况,主要是后来的刊刻者认为,有些内容有损于或不利于周敦颐形象,因而不予录入。

清道光二十七年(1847),邓显鹤重编《周子全书》,使周敦颐著述内容不全的问题得到很大程度的改善。他广泛搜求,详审校订,无论是度正访求得到的,还是后人辑录的,只要是有考据、有价值,都收入其中。这样,就大大丰富了周敦颐著述的内容。因此,邓显鹤重编的《周子全书》,被称为有周子书以来第一善本。该书共分九卷:第一卷为遗书一,载《太极图》、《太极图说》;第二卷为遗书二,载《通书》,皆为朱熹所注;第三卷为杂著,载古今体三十首,杂文六篇,书帖六篇,题名十则;第四卷为附录,载赠答四十三首,题咏三十首,祭文六篇,题名五则;第五卷为纪述一,其目为文征一,载宋文十七篇;第六卷为纪述二,其目为文征二,载宋文五篇;第七卷为纪述三,其目为典章一;第八卷为纪述四,其目为典章二;第九卷为纪述五,其目为典章三;卷末为附录,载宋以来及当时之诗文。至此,周敦颐著述的整理、校订工作基本告一段落。

 

(二)《太极图》与《太极图说》

 

《太极图》(图一)与《太极图说》是周敦颐的两篇重要著作。《太极图》是周敦颐宇宙生成论的直观形式;《太极图说》则是对太极图即宇宙生成论的解说。这一图一说,加起来只有273字,却是周敦颐学术思想的总纲,解决了旧儒学在本体论方面的不足,并为理学的产生奠定了本体论方面的基础。然而,对周敦颐的这两篇重要著作,自宋代以来就有着不同看法。特别是朱熹与陆九韶、陆九渊对这两篇文章的看法,更是形同冰炭。历史上对周敦颐这两篇文章的不同看法,主要集中在两个问题上,一是这两篇文章的真伪与有无问题,即《太极图》是否为周敦颐所作;一是太极图的渊源问题,即《太极图》是怎么来的。

关于《太极图》与《太极图说》的有无真伪之争,始于陆九韶与朱熹。朱熹在整理周敦颐著述的过程中,先是将附于《通书》后的《太极图》分出,使之与《通书》并列;后又从《太极图》中分离出《太极图说》,使《图》与《说》并列。这样,通过朱熹的整理,原来的《通书》就一分为三,成为三篇并列的著作。淳熙十四年(1187),朱熹为之作注。这时候,陆九韶写信给朱熹,否定《太极图说》为周敦颐所作。

《太极图说》与《通书》不类,非周子所为。不然,或是其学未成时所作。

不然,则或是传他人之文,后人不辨也。盖《通书·理性命章》言“中焉止

矣,二气五行,化生万物,五笏二实,二本则一”,曰“一”曰“中”,即太

极也,未尝于其上加“无极”字。《动静章》言五行、阴阳、太极,亦无“无

极”之文。假定《太极图说》是其所传,或其少年所作,则作《通书》时不言

无极,盖已知其说之非矣。

陆九韶否定《太极图说》为周敦颐所作的理由很简单,就是“《太极图说》与《通书》不类”。与《通书》不类的理由也很简单,就是《通书》言太极而不言无极。陆九韶为什么如是说,表面上是否定《太极图说》为周敦颐所作,实际上是源于学术思想之争。在陆九韶看来,“太极”是儒家说法,因为《易传》中有“易有太极,是生两仪”之语;而“无极”是“希夷老氏之学”,因为《易传》中没有这样的说法。凡“吾儒”则不提“无极”,提“无极”则非“吾儒”。周敦颐的《通书》是当代儒家之作,他本人无疑是大儒;正因为周敦颐是大儒,所以他断断不会有“无极”这样的说法,有“无极”之说的《太极图说》也就断断不会是他的著作。朱熹在回信中,则说陆九韶是“不曾致思,只以自家所见道理为是,不知却元来未到他地位,而便以已见轻肆抵排也”。朱熹认为,“无极”与“太极”密切相关,“不言无极,则太极同于一物,而不足为万化根本。不言太极,则无极沦为空寂,而不能为万化根本。只此一句,便见其下语精密,微妙无穷”。朱熹还说:“周子留下《太极图》,若无《通书》,却教人如何晓得?故《太极图》得《通书》而始明。《通书》一部,皆是解释《太极说》。”这样,他们谁也说服不了谁,只好告一段落。

事隔多年,陆九渊重开战局。他除了重复、发挥陆九韶的观点外,还以周敦颐的好友潘兴嗣不足以知濂溪为由,来否定周敦颐作《太极图说》。他在写给朱熹的信中这样说道:

二程言论、文字至多,亦未尝一及无极字……潘清逸,诗文可见矣,彼岂能知

濂溪者?明道、伊川亲师承濂溪,当时名贤居潘右者亦复不少,濂溪之志,卒于潘,

可见其子孙不能世其学也。兄何据之笃乎?

从陆九渊的这段话可以看出,他否定周敦颐作《太极图说》的理由有二:其一,二程是周敦颐的嫡传弟子,而他们“未尝一及无极字”。其二,潘兴嗣不了解周敦颐。他认为,当时“名贤居潘右者”不少,周寿、周焘把为父亲周敦颐写墓志铭这样的大事交给潘兴嗣,而不是交给二程这样的名人,表明他们不是继承父辈的料子。言下之意,由于周寿、周焘不懂事,让不了解周敦颐的潘兴嗣来写墓志铭,才会写出周敦颐作《太极图说》这样的事来;如果让二程来写墓志铭,就不会出现这种情况。其实,陆九渊说的这两条理由都是不能成立的。潘兴嗣是否不了解周敦颐,这不能由陆九渊说了算,而应由周敦颐本人说了算。周敦颐生母郑氏的墓志铭,就是请潘兴嗣写的。如果潘兴嗣不了解周敦颐,周敦颐会把这样的事情交给潘兴嗣?如果周寿、周焘请潘兴嗣写父亲的墓志铭,就是不能继承父亲的学问,那么周敦颐请潘兴嗣为自己的母亲写墓志铭,又当何论?陆九渊认为如果请二程来写周敦颐的墓志铭,就不会出现周敦颐作《太极图说》之类的话来。事情果真会如此?陆九渊可能忘记了一点,正是二程将《太极图》及《说》,作为《通书》最后一章。因此,认为如果让二程来写墓志铭,绝不会写进“作《太极图》”一语,只不过陆九渊的想当然罢了。

当然,《太极图》、《太极图说》的有无真伪之争,并非简单的周敦颐著作之争,而是同学术思想的交锋紧密联系一起。正因为朱、陆在学术思想上的对立与争论,一直持续到明清时期,这场周敦颐《太极图说》的有无真伪之争,也一直持续了五六百年。《四库全书提要》概述这种争论情况说:“宋五子中,惟周子著书最少,而诸儒辩论,则惟周子最多。无极太极之说,朱陆两家,齗齗相轧,至今五六百年,门户纷争,甚于冰炭。”

关于太极图的渊源问题,大致有三种主张:一是因袭说,二是自创说,三是加工改造说。

因袭说,由最初对太极图渊源进行系统考证的南宋著名学者朱震首先提出,并提供《周子太极原图》(图二)。他认为,太极图出于五代至北宋初的著名道士陈抟,由陈抟传种放,种放传穆修,穆修传周敦颐,周敦颐传程颢、程颐。据《宋史·文苑》载,穆修字伯长,郓州(今山东郓城县)人,进士出身,曾任泰州(今江苏泰州市)司理参军,后贬池州(今安徽贵池县),中道亡至京师。久之,补颖州(今安徽阜阳)文学参军,徙蔡州(今河南新蔡县),明道中卒。明道是仁宗赵祯的年号,为10321033年。其时,周敦颐仅16岁,又刚随母亲进京投奔舅舅郑向,能否有机会接触穆修并随穆修学《太极图》,确实难说。

自创说,则为朱熹所主张。朱熹相信周敦颐自创《太极图》,并提供了《周子濂溪太极新图》(图三),其证据是潘兴嗣所作《濂溪先生墓志铭》:“尤善谈名理,深于易学,作《太极图》、《易说》、《易通》数十篇,诗十卷,今藏于家。”由于《铭》中有“作《太极图》”之语,加上朱熹非常推崇周敦颐之学,因此认定《太极图》为周敦颐所作,而非受之于人。然而终究由于证据不充分,连朱熹自己也不得不怀疑,说“莫或知其师传之所自”。由于他自已也犹豫不决,那么他所说的“不由师传”,“果先生之所自作”等,也就不足为据了。

加工改造说,有清代黄宗炎的创自河上公之说、毛寄龄的“本之二氏”说等。

黄宗炎认为,周敦颐的《太极图》来源于河上公的《无极图》。汉代魏伯阳得到《太极图》,以著《参同契》,钟离权得《参同契》以授吕洞宾。吕洞宾以《参同契》传陈图南。陈图南又得《先天图》于麻衣道者,于是将《参同契》与《先天图》一道授予种放,种放授穆修与僧寿涯。穆修以《先天图》授李挺之,以《无极图》授周敦颐。周敦颐又从寿涯那里得先天地之偈。最后,周敦颐将河上公的《无极图》改造成自己的《太极图》,即一个“儒非儒、老非老、释非释”的混合体。根据黄宗炎的描述而绘制的《太极图》如下(图四)黄宗炎说法看似极有条理,很合情理,实际上却是主观臆造。这是因为,周敦颐作《太极图》之前,根本不可能存在如此完备的蓝本。即使是宋乾道间朱熹所传的《周子濂溪太极新图》,也不如黄宗炎所描述的完备。那么晚在清代的黄宗炎,是从什么地方获得如此完备的资料?黄宗炎为什么避而不谈他的材料来源?这只能表明,黄宗炎的说法只是个人猜想,并没有实在依据。

毛寄龄则:“太极无所为图,其所以为图,则皆释道二氏之传。”他所说的二氏,一为陈抟,二为僧寿涯。他认为,后汉魏伯阳作《参同契》,本身并无图式。后来方士依据《参同契》的文意绘制了《水火匡廓图》(图五)、《三五至精图》(图六)等图式,《太极图》的核心部分则来自这两个图式。毛寄龄还考证,《太极图》与《上方大洞真元妙经图》之一的《太极先天之图》(图七)存在着更加密切的渊源关系。他的结论是,《太极图》与《太极先天图》同出于《参同契》,在隋唐时本是一个图,到陈抟时才分为两个图,“一曰先天,一曰太极”。其理由是,《太极先天图》与绍兴年间朱震所进的《周子太极原图》如出一辙。

著名学者、湖南省濂溪学研究会会长梁绍辉先生在全面分析毛寄龄的“本之二氏”说的基础上,得出了以下结论:《太极图》来源于两个方面,就其主要部分,即图的第二圆和第三圆,来自《参同契》的《水火匡廓图》和《三五至精图》。就图的整个结构,则来源于《太极先天之图》。最后完成《太极图》标注的,就是《太极图说》的作者周敦颐。

 

(三)《通书》与《太极图说》的关系

 

周敦颐一生著述无多,《通书》是其主要著作之一。《通书》原名《易通》,也称《周子通书》。它既是周敦颐解说《易经》之书,又是周敦颐教学授徒的讲稿,也可以说是周敦颐倾毕生精力之作。全书一卷,共四十章。《通书》是周敦颐《太极图说》中心论点的发挥,强调“诚”是“纯粹至善”的,是“寂然不动”的,却是“五行之本,百行之源也”,被称为“周子传道之书”。

对于《通书》与《太极图说》的关系,由于朱陆论战等原因,历史上的看法大相径庭。朱熹认为,《通书》是对《太极图说》的解释,即所谓“《通书》一部,皆是解《太极说》”。陆九韶、陆九渊则认为《太极图说》与《通书》不类。他们把《通书》视为圣贤之书,而把《太极图说》归为老氏之书,即道家之书,像周敦颐这样的大儒,绝不会作《太极图说》这种老氏之书。朱陆之间的不同看法,已在前面有详细表述,此处从略。实际上,《通书》与《太极图说》的关系,并非二陆所说的“不类”,也并非朱熹所说完全是解《太极图》之作。它们是既有联系又有区别的两种著作。对于这一点,近人吕思勉在《理学大纲·濂溪之学》中这样写道:

《通书》者,周子之人生观;《太极图说》则其宇宙观也。人生观由宇宙观而

立,废《太极图说》,《通书》亦无根底矣。

吕思勉的说法,应当可以厘清《通书》与《太极图说》的关系。

 

(四)周敦颐是否作《易说》

 

与《通书》相关的,或者说与周敦颐全部学术著作相关的,还有一个问题,就是周敦颐是否作《易说》。周敦颐的好友潘兴嗣在《濂溪先生墓志铭》中,非常明确地写有周敦颐“作《太极图》、《易说》、《易通》数十篇,诗十卷,今藏于家”。潘兴嗣不仅说周敦颐作《易说》,而且还说“今藏于家”。然而后来的事实是,《易说》没有流传下来,人们也没有见过《易说》是什么样子。那么,周敦颐是否作《易说》?《易说》与《易通》又是什么关系?《易说》为什么没有流传下来?

关于周敦颐是否作《易说》,回答是肯定的。潘兴嗣是最了解周敦颐的人。他在《墓志铭》中说周敦颐作《易说》,应当是可信的。他还肯定《易说》“今藏于家”,说明他曾在周敦颐家中见过《易说》。朱熹也相信潘《志》,自然不否定有《易说》。他还在《周子太极通书后序》和《再定太极通书后序》两篇文章中作了考证,对《易说》“独不可见”,深叹“微言湮没,甚可惜也”。

周敦颐作《易说》,还可以从傅耆的通信中得到证实。傅耆在给周敦颐的一封信中这样说:

兼承宠示《说》,意远而不迂,词简而有法,以之杂于元次山集中,能文之

士观之,亦不能辨其孰周而孰元也。若耆小子,屡得观雄文,以为模范,岂不幸之

大乎!”

傅耆又在给周敦颐的信中说:

去岁季秋,邵阳递筒传及执事教墨,发而伏读,词与意厚。虽在数千里外,若

奉高标大论,其欣快何如哉!又蒙寄贶《同人说》,徐展孰读,较以旧本改以数字,

皆人意所不到处,宜乎使人宗师仰慕之不暇也。

此外,傅耆还有《答卢次山书》这样说:

茂叔《说》,窃谓以之杂元结集中,俾识者观之,不能辨其孰周而孰元。来

谕以谓辞淳义密,如轲之文,真知言也。

《傅氏家集》也说:

濂溪在吾州尝以《说》示之,其后在零陵,又以所改《同人说》寄之,二说

即所谓《易通》者,今不载于《通书》。

傅耆是周敦颐佥判合州期间结识的讲友,嘉祐六年(1061),傅耆进士及第,后来官至汉州知州。自傅耆与周敦颐相交后,他们经常保持书信联系。周敦颐还经常把自写的文章寄给傅耆,请他欣赏并提出修改意见。《姤说》、《同人说》两篇文章,就是周敦颐寄给傅耆看的。从傅耆的信看,他对这两篇文章的评价很高,而且还可以看出以下几点:一是傅耆此次收到的《同人说》,是周敦颐从邵阳寄出的。当时,周敦颐以永州通判“权守邵州”,即代理邵州知州。二是傅耆不仅看到了周敦颐此次寄来的《同人说》修改稿,而且还见过原来的旧稿。三是傅耆不仅自己学习研究周敦颐的文章与学术,而且还将周敦颐的文章寄给亲朋共同欣赏。

综上所述,周敦颐确实写过《姤说》、《同人说》等文章,而这些文章都是《易说》的组成部分。换句话说,周敦颐写《姤说》、《同人说》,是其“作《易说》”的确证。为什么这样说呢?《易说》又是一本什么性质的书呢?它与《通书》又是什么关系呢?朱熹认为,潘《志》所说的《易通》即《通书》,并根据《通书》推论了《易说》的性质:“《易说》既依经以解义,此则通论其大旨而不系于经者也。”按照朱熹的说法,《通书》(《易通》)旨在“通论其大旨而不系于经”,不需每卦都涉及。而《易说》则是依经解义,即逐卦诠释,故每卦标作××说,如《姤》卦标作《姤说》,《同人卦》标作《同人说》,全书标作《易说》。这就表明,《易通》与《易说》是两部不同性质的书,《易通》不能代替《易说》,《易通》之外还有《易说》。

那么,为什么后来《姤说》、《同人说》这些文章都不见了呢?《易说》为什么没有流传下来?可能有两个方面的原因:其一,《易说》尚未成书,或者说《易说》尚未完稿。这一点,也可以从傅耆的通信中看出。作为周敦颐关系最密切的讲友,周敦颐将自己写的有关《易说》的稿件寄给傅耆,不仅寄初稿,而且寄修改稿,如《同人说》。但是,傅耆只收到了周敦颐的两篇稿件,并没有收到其他稿件。朱熹的高足度正,是搜集周敦颐著述最给力的人。而他又在傅耆的家乡遂宁为官,也找不出除《姤说》、《同人说》目录以外的任何线索。虽然我们不能据此就断定,周敦颐只写了这么两篇“卦”说,但是起码可以说周敦颐没有写完全部六十四卦之“说”。其二,《姤说》、《同人说》等文稿已经散佚。这是最有可能的。