论柳宗元佛教思想（上）

郭新庆

宗教是一种很独特社会文化现象，其信奉者的执着和坚忍是寻常人难以想象的。自佛教传入中国以来，历经社会动荡和变迁，虽屡遭打压和废佛，可经改头换面，逐渐本土化，还是顽强地生存发展了下来。到了唐代，由于统治者的利用和崇佛，佛教发展到了顶峰。这时佛教与儒道等思想相融合，成了文人士大夫身上的一张皮，不是随意可以揭下来就说的清的事。柳宗元是唐代究佛的大家，可历史上一直背着佞佛的名声，与其哲学思想和政治主张似乎有左；其实这是同时代韩愈留在柳宗元身上的一道阴影。今天我们认真翻寻柳集和史料，一个与佞佛不一样的形象，一个还透着那一时代气息的柳宗元凸现在我们的面前。

柳宗元涉佛的文字有哪些

在柳宗元传世的《柳河东集》里，涉及佛教的文字，有为佛僧写的碑铭、赠序、庙记和相关佛教的诗歌等。其中释[1]教碑铭两卷里，有碑五篇，碑铭六篇；序文卷有赠送僧人的序十一篇；记文卷里有记寺庙的六篇；在《铭杂题》卷里有一篇涉佛内容的《东海若》；古今诗两卷一百三十八首诗章的标题里，与僧侣赠答和涉及佛禅的有十三首。柳宗元涉佛文字之多，内容之广之深，在唐宋文人中是少见的，这是他深究佛理的印证，也是他长期贬谪经历和痛苦生活环境的写照。

    刻石传世始于秦始皇。后来时兴在人死时把刻有死者传记的碑石埋于墓葬中存祭。这种称墓志的碑石，上面刻有死者的姓名、籍贯和生平，是后人佐证史料和墓葬断代的确证。从现今考古发现得知，标明墓志铭的方形墓志，最早是南北朝刘宋大明八年(公元464年)一个叫刘怀民的墓志。到了唐代，随葬墓志铭已成风行的一种社会时尚，写作墓志铭的文字也形成了一种专门的文体。一般墓志铭分志和铭两部分，志多用散文记叙的，而铭则用韵文。铭从金字旁，以示刻石镂金以铭也。古代常刻铭于碑版或器物上，或以称功德，或以申鉴戒。墓铭是对死者的赞扬、悼念和安慰之词。但许多时候只用墓志或只用碑铭。唐时大僧长老死后也都会请名士大儒为其作墓志铭，以求扬名立世，弘扬影响。唐宋送别赠言的序，大都也是风雅求扬名的东西。贞元十九年(公元803年)春，文畅和尚将行东南，柳宗元写《送文畅上人登五台遂游河朔序》，并有赠诗。文畅这个和尚很有特点，《宋高僧传》说，文畅有文名，与一时文坛名流广有交流。其周游天下。其实这是唐代一些出身儒者僧侣追求的风雅行经。受柳宗元之请，又感于文畅喜文章，时为四门馆博士的韩愈写了《送浮屠文畅师序》，并题诗《送文畅师出游》。据考，白居易也有送文畅东游诗。韩愈《送浮屠文畅师序》说：“浮屠师[2]文畅喜文章，其周游天下，凡有行，必请于搢绅先生[3]以求咏歌其志。贞元十九年春，将行东南，柳君宗元为之请，解其装，得所得叙诗累百余篇。非至笃好，其何能致多如是耶！”柳宗元《送文畅上人登五台遂游河朔序》也说：“昔之桑门[4]上首，好与贤士大夫游。”从中可以看出，唐代僧人和达官贵人、文士儒者的交往多么密切，其间畅达何等风雅。

柳宗元二十二篇墓志铭和赠序，是其佛教思想的精髓，除其中四篇是他早期(德宗末年)作品外，余下大都是他贬谪永州以后写的。《南嶽[5]⑤云峰寺和尚碑》和《南嶽云峰寺和尚塔铭》》写于贞元十七年(公元801年)末，这一年秋柳宗元调蓝田尉，二十九岁。应与他交好的重巽和尚的请求为其师云峰大师法证写碑铭。柳宗元在永州时，有《送巽上人赴中丞叔父召序》和《酬巽上人赠新茶》》及《题巽公院五咏》等诗给重巽。贞元十八年，柳宗元写《南嶽弥陀和尚碑》。因南嶽大长老居处被封为般舟道场，所以柳宗元在元和三年（公元808年）写《南嶽般舟和尚第二碑》时，直呼日晤和尚为般舟和尚，表明这是他为般舟道场大僧第二次写碑。与柳宗元交往的和尚，大都是儒僧。《送贾山人南游序》的贾山人是一隐士，柳宗元说他通“经书”、“诸史”，“昔之为文章”，为人“侃侃而肃”。“召之仕，怏然不喜”。柳宗元居京师三十三年，入仕以来，遇到的学者“不啻百数，然而莫知所谓学而为己者”。柳宗元贬在永州的十年悟出了这一道理，自己也在身体力行；这次在柳州他又从贾山人身上看到了。其从容人生，“姑为道而已尔”。为此，在贾山人南游时，柳宗元“舟与之酒，侑之以歌”，并作序送之。《论语•宪问篇》子曰：“古之学者为己，今之学者为人。”杨伯峻译释为：孔子说：“古代学者的目的在修养自己的学问道德，现在学者的目的却在装饰自己，给别人看。”君子之学，美其身，即得一善言，以附其身，因心会道；小人之学，凭誉显扬，得一善言，务以悦人。小人入耳出口，心无所得，故不足美其身。为此，孔子教诲子夏说：“女为君子儒，无为小人儒。”《论语•雍也篇》要人去做君子式儒者，不要做小人式儒者。君子式的读书人为己，小人式读书人为人。一为修身求道，一为货财求利，二者道德品质迥别。

柳宗元对那些“有佛之貌而不心，藉佛之名而异行”的僧人是很反感的。他有一篇《送玄举归幽泉寺序》，通篇才一百六十一个字，这不是柳宗元惜语，从中透出的是无奈和鄙视。章士钊说：“一篇二百字弱之小文，一眼可看到底，读至‘所谓玄举’四字，立觉触目惊心，断无尊重其人，而可能如此称谓者。”清末散文家吴挚甫也说：“此僧颇不为子厚所取，故词含讥嘲。”柳宗元在序里说：“今所谓玄举者，其视瞻容体，未必尽思跡佛。而持诗句以来求余，夫豈耻制于世而有志乎。”“故有貌而不心，名而异行” ， “既曰为予来，故于其去，不可以不告也” 。明显是无奈地在敷衍他。柳宗元在柳州有《送方及师序》，也是篇短序，只有一百七十七字。序文指斥那些“文章浮屠”，说他们是“乱杂”。柳宗元用笔率朴直，开篇直指其弊：“代之游民[6]，学文章不能秀发者，则假浮屠之形以为高，其学浮屠不能愿愨(què 诚实)者，则有托文章之流以为放，以故为文章浮屠，率皆纵诞乱杂，世亦宽而不诛。”这些不务正业的“游民”，学文章没有文采，假借浮屠之形自以为清高，学做和尚却没有理佛的诚心，是凭托舞文弄墨装放达的所谓“文章浮屠”，都是些放纵怪异不入流的“乱杂”。章士钊在《柳文指要》》里说：“唐之世有宫人入道，包括公主在内，最为人道之逆流，而动以佛为逋逃薮（即以佛庙为避风港，而恣行淫乱）；其他盗贼兇徒，贪人败类，窃踞寺院，侮弄妇女，藏奸酿乱，无所不至，又无论焉。凡此皆有佛之貌而不心，藉佛之名而异行，离偶纵独，状类不一。”柳宗元称佛道为藏垢纳污之地。据史料记载，为佛亡国的北齐，有僧徒二三百万人。唐代佛教盛行，各色僧众云集社会。有种地的，有做小生意的，有开赌场的，有当医生给人看病的，有招摇撞骗的，有算命的，有交结权贵、附庸风雅的，有放高利贷的，有假借他人势力敛财，与官分脏的。[7]②从中可以看出，唐时那些欺世盗名，假借诗文放浪形三阶教经书里说，“我教法中，恶法渐兴，实非沙门，自称沙门，破戒比丘，处处充满，为利养故，不修道德，身被法服，经理俗务，市肆贩卖，涉路往来，或复营农，贮积粜籴，或复商贾求利，或作种种工巧之业。托附俗官，为动弦管，并共棋博，或行媒媾，令彼欢喜。或假他势力，侵削道俗，所得财物，分与俗官。”骸，附庸风雅的假和尚多么风行，而社会迷失，对这些乱象却“宽而不诛”。每提及此，柳宗元都会情不自禁的流露出极其鄙视、厌恶的神情。

柳宗元不主张读书人遁入空门，为僧为道；对炼丹药求寿更是不屑一顾。即便陷于最困苦的贬境，他也始终不改变和放弃儒道世用之心。《送娄图南秀才游淮南将入道序》说：“夫君子之出，以行道也；其处，以独善其身也。”对要出游入道的娄图南，柳宗元一再劝说：“娄君智可以任职用事，文可以宣风歌德，行于世，必有合其道而进荐之者。遽而为处，吾以为非时。”柳宗元认为，得尧、舜、孔子之道，寿行其道会很满足；而得道早亡了也不感到悲哀。而入道求仙，“呼嘘为食，咀嚼为神，无事为闲，不死为生，则深山之木石，大泽之龟蛇，皆老而久，其于道何如也?” 这种人生价值观，在僧道盛行的唐代是难能可贵的。

周君巢，贞元十一年（公元795年）进士，柳宗元贬在永州时，他向柳宗元推荐药饵久寿之术，柳宗元作《答周君巢饵药久寿书》说：“宗元以罪大摈废，居小州，与囚徒为朋，行则若带纆(mò绳索)索，处则若关桎梏，……然犹未尝肯道鬼神等事。今丈人乃盛誉山泽之臞(qú清瘦)者，以为寿且神。其道若与尧舜孔子似不相类焉。何哉?又曰：饵药可以久寿，将分以见与，固小子之所不欲得也。”柳宗元虽处困厄，也不肯信药饵久寿。他对这些“寿且神”，与尧舜孔子之道不相类的求仙寻道之事从来都没有兴趣。他说：“今夫山泽之癯，于我无有焉。视世之乱若理，视人之害若利，视道之悖若义。我寿而生，彼夭而死，固无能动其肺肝焉。昧昧而趋，屯屯而居，浩然若有余，掘草烹石，以私其筋骨而日以益愚。他人莫利，已独以愉。若是者愈千百年，滋所谓夭也，又何以为高明之图哉？”“尝以君子之道，处焉，则外愚而内益智，外纳而内益辩，外柔而内益刚，出焉则外内若一，而时动以取其宜当。”柳宗元看不起那些以药饵求长寿的人，他主张关心“生人之患”，守“圣人之道”，认为“获是而中，虽不至耇（gǒu年老，长寿）老，其道寿矣”。他说：自己“愚不能改”，“苟守先圣之道，由大中以出，虽万受摈弃，不更乎其内”。当时宪宗好佛道，有两件事值得一提。一是迎佛骨，一是用山人柳泌为台州刺使采仙药，这是有唐以来第一次授佛道实职官位害民的蠢事。《古诗》说：“服食求神仙，多为药所误”。唐太宗死前服胡僧药不救，玄宗服药炼丹；穆宗虽诛柳泌，既而自惑，左右近习稍稍复进方士；就连灭佛的武帝，也是服方士丹药，躁疾而死的；其他的如敬宗、宣宗、懿宗等亦笃信佛法至迷失。韩愈与周君巢也有交往，与柳宗元不同，韩愈听信了饵药久寿之说，晚年服食硫黄，其早亡与此有关。而柳宗元不信鬼神，坦然人生，虽遭贬处险境，仍“守先圣之道”，宁死也不放弃自己追求的“大中”信仰。

施子愉《柳宗元年谱》说：“按宗元贬永以前之作，率为墓志、表、状、赠序，仍不免蹈一般空泛敷衍之习，其足传者甚少。”柳宗元究佛并有所得是遭贬以后的事。

从庙记看柳宗元涉佛的形象

在永州，柳宗元没有固定的廨宇(官吏办事的地方)，“无以为居，居龙兴寺西序(西廂房)之下”。[8]龙兴寺的主持和尚巽上人早年就与柳宗元交好，这使柳宗元感到欣慰。柳宗元是贬吏，“官外乎常员，而心得无事”，[9]只能围龙兴寺作息游走，不得越雷池一步。柳宗元每天见到的除了家人就是和尚。孤寂的寺庙生存环境，他究佛理与游山水也就是很自然的事了。有一个名叫李节的小官僚在《送潭州道林疏言禅师太原取经诗》序里说：“佛教本是衰乱之世的产物，人生在衰乱之世，找不到任何可乐的事情，如果没有佛教，精神将何所寄托！”说柳宗元在贬所用究佛来舒缓精神上的痛苦这应该是比较客观的说法。柳宗元有六篇庙记。五篇写在永州，其中四篇是写龙兴寺的，一篇写法华寺，一篇写在柳州。庙记的篇幅都不长，用词简要，意蕴幽眇，仿佛让人看到他当年生活的龙兴寺场景，感悟到他苦思追寻的样子。

   龙兴寺，在零陵城东南潇水东岸。《永州龙兴寺西轩记》说∶“寺之居于是州为高，西序之西，属当大江之流，江之外，山谷林麓甚众。”柳宗元住的西廂房很隐蔽，由于门户朝北，屋里显得非常阴暗。柳宗元在西墙开了门户，在门外建了有窗户光线好的屋室，用作看书和休憩。这样外面的群木树影都会透了进来。不用移动席座，不用搬运几桌，临窗“而得大观”。原来朝北的屋室，席与几，朝北向摆放，背着阴，“而今也显”。触景生情，联想到自己的处境，柳宗元感慨万分，“夫性岂异物耶，孰能为余凿大昏之墉，开灵照之户，广应物之轩者，吾将于为徒。”其苦闷无奈可见一般。

    龙兴寺东边有小丘，柳宗元游而记之。《永州龙兴寺东丘记》与《永州龙兴寺西轩记》都是写于来永州之初。柳宗元是写景、状物、抒情的高手，在唐代没有人能与之比手。在这里柳宗元精妙地描述了小丘的景色，说适意的出游有二，“旷如也，奥如也，如斯而已”。也就是说，赏景不外乎开阔貌和深邃貌而已。站在龙兴寺山上，“登高殿可以望南极，辟大门可以瞰湘流(即潇水)，若是其旷也”。而“今所谓东丘者，奥之宜者也”。“丘之幽幽，可以处休。丘之窅窅，可以观妙。溽暑顿去，兹丘之下。大和不迁，兹丘之颠。”林琴南看过说∶“末数语若歌若谣，读之令人神往。”幽幽的小丘，让人沉浸在美好的静谧中。深远莫测的小丘，可以探幽观密。湿热从小丘退去，阴阳中和的元气不离散，环绕在小丘的上面。其景之美，让人抒怀；其境之幽，让人忘我。

法华寺，在零陵城内东山上，居永州最高处，其山势险峻。寺院被大竹茂木遮蔽。觉照和尚告诉柳宗元，寺下边有长满荷花的池塘，“申以湘水之流，众山之会”。如果把眼前的竹木除去，“其见远矣”。柳宗元“遂命仆人持刀斧，群而剪焉。丛莽(杂草)下颓，万类皆出，旷焉茫焉，天为之益高，地为之加辟，丘陵山谷之峻，江湖池泽之大，咸若有增广之者”。柳宗元觉得这样奇特的地方，一定要把它传给后世，不可让它荒废了。柳宗元用自己的俸禄造亭，写《永州法华寺新作西亭记》记之，这已是他贬在永州的第四年，即元和四年(公元809年)。看着身边沉寂的觉照和尚，柳宗元更为汲汲于士途而困窘自我感到苦痛。站在西亭上，极目远望，忧惧的心境有所舒缓。自此，一有空闲，柳宗元“则施施而行，漫漫而游，日与其徒上高山，入深林，穷迴谿，幽泉怪石，无远不到。到则披草而坐，倾壶而醉。醉则更相枕以卧，卧而梦。意有所极，梦亦同趣。觉而起，起而归” [10]①。柳宗元为游山水写下了流传千古的永州八记，但压抑的苦闷却挥之不去，隐伏在文字里，随着时空一直飘浮着。

柳宗元《永州龙兴寺息壤记》记述了一件怪诞的事，说龙兴寺东北角一间堂屋，。有一块“广四步，高一尺五寸”的隆起地面，建堂屋时，“夷(铲平)之而又高，凡持锸者(铲土的人)尽死。永州居楚越间[11]，其人鬼且穖[12]。由是寺之人皆神之，人莫敢夷。”柳宗元说，《史记·天官书》及《汉书·艺文志》提到地长高的神异现象，没有具体解说[13]。甘茂盟誓息壤[14]，大概那里的地也是有这样的情形。“昔之异书(指《山海经》)，有记洪水滔天，鲧窃帝之息壤，以凐洪水，帝乃令祝融杀鲧于羽郊”，这很怪诞。现今龙兴寺这块息土，“夷之者不幸而死”，难道是上帝爱此土不让人铲平吗?柳宗元回答是否定的。他说∶“南方多疫(瘟疫)，劳者(过劳者)先死，则彼持锸者，其死于劳且疫也，土乌能神(土地怎么能显神通)?”柳宗元担心读书人来龙兴寺，援引那些话，只相信异书的记载，故而写此记于堂上。柳宗元居信鬼神之地，而不为邪说所动，其唯物观之坚定在唐宋是仅见的。

《永州龙兴寺修静土院记》是柳宗元为和尚巽上人重修龙兴寺的静土院作的记，据施子愉《柳宗元年谱》，此篇写于元和六年(公元811年)。文章分上下两部分，前幅述佛氏之言，后幅记修复静土院。在永州柳宗元深究佛理，已至通释，能洞达其“最上乘”或“第一意”，[15]故而授人口实，此记成了一佐证。柳宗元为浮图写碑作记，是受僧再三谒请的，而韩愈与此记相类的《弔画佛文》，全篇宣扬佛力，不含一丝弔诔意味，又是不请而为之，由于有《论佛骨表》镇着，没人去说三道四。明代都穆在《听雨纪谈》里，说了这件事，“柳子厚记静土院云∶中州之西，有国曰身毒，释迦示现之地，彼言西方有世界曰极乐，其国无三恶八难，众宝以为饰，其人无十缠九恼，群圣以为友，有能诚心念力具足，则往生彼国。韩昌黎《弔武侍御所画佛文》曰∶有为浮屠之法者云∶极西之方有法焉，其土大乐，能相为图是佛而礼之，愿其往生，莫不如意。二公非侫于释者，但直述彼之言耳。”翻读韩文，“人死则为鬼，鬼且复为人，随所积善恶受报，环复不穷也”，此等语言与柳文有何异样。相同的文意，不同的评价，历史有时被人为的扭曲了。按常理，受托之文，不免要叙写一些请托者要记的东西，这是应酬之作，关键是要看作者本人说了些什么，这才是其真实思想之所在。不下功夫研读人物的文集和史料，仅凭掠文掠影说话，这是很有害的。

元和十年(公元815年)七月，柳宗元一到柳州就着手做了两件事，修复孔庙和大云寺。他说∶“仲尼之道，与王化远迩。”是指孔教佐政，与王化相为远迩。而“柳州古为南夷，椎髻卉裳(胡夷穿着)，攻劫斗暴。虽唐虞之仁不能柔[16]，秦汉之勇不能威”。“孔氏之道尊而明”可教“孝父忠君，言及礼义”。柳宗元要尊奉“夫子以神道设教”[17]。所谓神道设教，古时指顺应自然之势以教化万物。《易观》说∶“观天之神道，而四时不忒(忒tè 差错)，圣人以神道设教，而天下服矣。”后指假托鬼神之道以治人。《后汉书·隗嚣传》说∶“所谓神道设教，求助人神者也。”在这里，柳宗元是要用儒释二教佐政教化人。柳州大云寺始建于武则天天授元年(公元690年)。这年七月，东魏国寺和尚法明等十人，伪撰大云经四卷，说武则天弥勒下生，当主唐天下。武则天随令各州置大云寺。柳宗元来柳州时，大云寺已焚毁有百年。元和十二年，柳宗元写《柳州复大云寺记》，对修复大云寺的原由作了详细地说明∶“越人信祥而易杀，傲化而偭(偭miǎn违背)仁。病且忧，则聚巫师，用鸡卜。始则杀小牲，不可则杀中牲，又不可则杀大牲，而又不可则诀亲戚饬死事，曰神不置我已矣。因不食蔽面死。以故户易耗，田易荒，而畜字不孳。董之礼则顽，束之刑则逃，唯浮图事神而语大，可因而入焉，有以佐教化。”修复大云寺后，“人始复去鬼息杀，而务趣于仁爱”。柳州是南夷蛮荒之地，当地少数民族，信巫术迷信，杀牲斗暴成风，“虽唐虞之仁不能柔，秦汉之勇不能威”，柳宗元儒释并施，让当地人逐渐摒弃了野蛮落后的巫术，形成了仁爱友善的纯朴民风。刘禹锡说∶“释教可以阴助教化，补刑政所不及。”[18]刘禹锡与柳宗元的从政理念是相通的，可惜历史没有给他们充分表现的机会。神道设教，是历史上一直在使用的统治术，现实社会里还残存着它的影子。

我们从柳宗元在永州和柳州的生活和涉佛环境透出的形象看，不但与那些迷佛至昏天黑地、满身妖气邪念的达官贵人不可同日而语，就是刘禹锡、白居易这样的人也难与之相比。刘禹锡《送元暠南游诗》并序说：“予策名（出仕，为官）二十年，百虑而无一得，然后知世所谓道，无非畏途，唯出世间法可尽心尔。由是在席砚者，多旁行四句之书（佛经），备将迎者，皆赤髭白足之侣（僧人，和尚）。深入智地，静通还源。客尘官尽，妙气来宅。内视胸中，犹煎炼然。”以此观之，刘禹锡与柳宗元事佛的程度度是大不相同的。柳宗元是究佛理，而刘禹锡是看破红尘，专心事佛。席砚间尽是经书，钻研佛法，参禅悟道，迎来送往的都是僧人。他自己说：“予事佛而佞。”儒家信天命，孔子不语怪力乱神，不是因为不信，是因为讲不清楚，所以才重人事。儒学的弱点，也是许多封建文人士大夫迷失佛教的一个根源。刘禹锡与柳宗元思想相通，他们对佛教的看法很相近，排解士途坎坷及心里的苦痛是他们涉佛的一个重要原因。但刘禹锡在这方面远过于柳宗元，而我们从柳集和史料里看不到柳宗元有这样的场景和文字。所以苏东坡在书写柳宗元碑文时拒请写刘禹锡的碑。白居易更甚于此。《旧唐书·白居易传》说他致仕后曾与香山僧如满结香火社，自号香山居士。香火社是佛教徒的结社。白居易《长庆集》十七《与果上人殁时题此诀别兼简二林僧社》诗：“本结菩提香火社，为嫌烦恼电泡身。”白居易早年排斥佛教，晚年却变的迷佛。白居易和刘禹锡关系亲密，晚年同居洛阳，频有诗书酬答。白居易把自己的文集放在苏州南禅寺千佛堂，并写文记之说∶“乐天佛弟子也，备闻圣教，深信因果，惧结来业，悟知前非……愿以今生世俗文字放言绮语之因，为将来世世赞佛乘转法轮之缘也。”白居易暮岁中风痺之疾后，更潜心佛教，常在家搞斋戒，做道场，中宵入定跏跌坐，女唤妻呼多不应，连刘禹锡来了也不见。为此刘禹锡作诗取笑他，“一月长斋戒，深居绝送迎。不离通德里，便是法王城。举目皆僧事，全家少俗情。······书堂信鼓鸣，······啼鸟学经声，······不知何次道，作佛几时成。”白居易自撰《醉吟先生墓志铭》说：“外以儒行修其身，中以释教治其心，旁以山水风月歌诗琴酒乐其志。”《资治通鉴》卷240说∶“佛教自晋宋以来，日益繁炽，自帝王至于士民，莫不尊信，下者畏幕罪福，高者论难空有”。从中我们可以看出，佛教对当时人们的影响有多么深广，并且已深入到读书人的精神生活里去了。

柳宗元为什么喜欢禅宗

佛教传到唐代，渐渐中国化了。当时的天台宗、华严宗、禅宗就是这样。禅宗是纯粹中国化的佛教。在世界宗教范围里，最复杂繁难的当属佛教。虽然佛教的本源不是中国本土的东西，可它却在来到中国后，在中国儒道思想的影响下发展了起来，佛教是中国化后走向顶峰的，以至成了世界性的宗教。

章士钊说：“盖吾国接奉佛教之初，从事翻译者，大抵如房融之流儒家名手，动以儒言诠释佛理，而儒、佛混。夫道亦儒家所言之道，浸假而道佛混，亦固其所。”[19]“东汉到隋唐，将近一千年的漫长的时期，我们从佛教在中国的传播可以看到，佛教虽有它自己的思想体系，但它自从传到中国那一天起，一直是按照中国当时封建地主阶级社会的解释和需要来传播其宗教学说的。汉代的佛教在中国被理解为道术的一种；魏晋的佛教被理解为魏晋玄学的一派；隋唐时期佛教经典已有大量的翻译和介绍，应该不会被‘误解’了，但是在中国广泛流布的不是生搬硬套印度经院哲学的法相宗，而是经过中国自己引申发挥，甚至在印度佛教学说中很少有根据的一些宗派(如天台、华严，特别是禅宗)。”[20]这些佛教宗派出现在的柳宗元诗文里，尤其是禅宗。

任继愈是我国研究佛教的大家，他总结说∶“宗教对于一切异教的思想信仰是采取极端排斥态度的(可佛教为了在中国求生存发展，一开始就采取了截然相反的态度。)，从中国的佛教历史上所表现的事实来看，佛教对于佛教以外的儒家孔子的伦理学说不但不互相排斥，反而可以互相补充，他们认为有益于‘教化’，有助于‘治道’。”“南北朝，当时僧众中有许多人对儒家的《礼记》、《丧服》极感兴趣，并有不少这方面的著作。儒生与佛教徒沆瀣一气，是当时的普遍现象。”[21]其实早在东晋初年，僧人兼通儒书和老、庄之学，以便于使当时的

士大夫来归依佛教。汉以后至唐代，“不入于老，则入于儒”。

禅宗在唐代独自做大，一个重要的原因是与儒道合流，其中向儒术靠近和融合，变成适合中国士大夫口味的佛教，更是其迅速发展和扩大的主要原因。这也恰好迎合了儒家辨华夷，讲忠孝的根本宗旨。对此，范文澜在《唐代佛教》》里有过详尽的论述：“佛教认为人在前生都是有大小不等的罪过，这实际是性恶论，和儒家正统派说人皆可以为尧舜的性善论正相矛盾，禅宗南宗改为性善论，以为狗子也有佛性，人人可以成佛，在人性的基本问题上与儒家一致了。按照轮回说，佛教认为当前的禽兽虫蚁，前生可能是自己的父母，当前的父母，后生可能是自己的子孙，所以孝父母是无意义的事。与儒家以孝悌为人之本的伦理学说如水火之不能相容。自从佛徒制造出不少讲孝的佛经，强调孝是成佛的根本，而且实行三年之丧，在唐朝，儒佛对孝的分歧，至少形式上得到一致。”《智度论》说，净饭王死，佛亲执绳床一角，舁( yú 一起用手抬)尸体到火葬场，表示一切众生应该报生养之恩。太宗时的和尚法琳在《辩证论》里，对道教怒目狂骂，对儒家也多有微辞，独表扬释迦舁父尸是孝子，唯恐受不孝的责备。他不知趣的劝唐太宗不要承认老聃的李姓，说“陛下之李出鲜卑拓跋达阇，与陇西之李无关。”他原想让唐太宗胡人事胡神，谁知恰触犯了唐太宗怕人说不是汉传正统的忌讳，结果被贬放到远州死掉了。柳宗元曾专门为释徒行孝事作序。早期贞元十九年有《送濬上人归淮南觐省序》∶“金仙氏(佛)之道，盖本于孝敬，而后积以众德，归于空无。”僧人归觐父母，这是反教的行经，柳宗元显然是用儒家的标准去评判佛教。

元和六年(公元811年)柳宗元作《送元暠师序》。元暠和尚，居武陵，与刘禹锡交游亲暱，因没钱葬送亡亲，向南方诸侯求助。这一年，元暠持刘禹锡诗书到永州见柳宗元。子厚嘉其孝，为此作序送给他。柳宗元说∶“余观世之为释者，或不知其道，则去孝以为达，遗情以贵虚。”柳宗元认为，那些不要“孝”的“达”，没有亲情的“虚”，都是“不知其道”的释者所为。而“元暠陶氏子，其上为通侯，为高士，为儒先”，[22]“故不敢忘孝”。“释之书有大报恩十篇(佛教讲孝的经书)，咸言由孝而极其业，世之荡诞慢訑者(放浪飘逸貌)。” “吾见其不违且与儒合也”。柳宗元对元暠的“孝”行很赞赏，认为这不违背佛道还“与儒合”。儒生为释，遵奉儒道，迹高不忘孝，这与那些“不知其道，则去孝以为达，遗情以贵虚”的所谓“释者”不是一路人，这是柳宗元欣赏元暠并为其作序的原因。

《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》系柳宗元释教碑首篇，是柳宗元离世前一年，元和十三年(公元818年)，写于柳州的。[23]碑文中的扶风公是扶风人马總。扶风是唐时的扶风县，在今陕西宝鸡市东部。马總为人性刚直，不妄交游，在裴度平淮西时被奏为制置副使。元和八年(公元812年)末，出任岭南节度使三年，柳州是其下辖的州县。柳宗元到任的那一年十月，马總奏请宪宗皇帝为没有称号的佛氏第六祖慧能赐谥大鉴禅师，塔曰灵照之塔。柳宗元应是受马總之托撰写此碑的。禅宗最早始于南北朝的梁武帝时，当时一个西印度和尚菩提达磨来到中国，在少林寺一山洞修壁观，坐禅九年，传说达磨常年坐禅身影都留在壁上，显然是虚妄之说。《高憎传》记载，四祖道信“胁不至席四十年”。《曹溪大师别传》说潭州有一瑝禅师在得知慧能“不坐不禅”时，叹道“我三十年来空坐而已”。慧能是个很独特的和尚。他出身官宦之家，父亲唐初被贬，流窜为民，生慧能三年后就死去了。慧能不识字，在五世禅宗弘忍处作舂米工役。是偶然机遇让他得了传世衣钵。在同门师兄后来为北禅宗师神秀的追杀下，他跑到南方山里躲了十六年。禅宗形成宗派并以此为名是在南宗慧能发达以后。真正意义上的禅宗是自慧能始，所以柳宗元在碑里说∶”凡言禅皆本曹溪”。[24]这时的禅宗和其以前的五世坐禅念经已完全不同了，只是虚用其名而已。慧能一扫以往向菩萨如来寻般若，求涅槃得解脱，而说佛在人心中，要靠静心、自悟。“佛向性中作，莫向身外求。”[25]主张不念经，不坐禅，不用累世修行，不用布施财物，心有觉悟就可成佛。这不但对一般信众有诱惑力，也很受士大夫文人的喜欢。佛教有儒学化的趋势。柳宗元在碑中说∶“孔子无大位，没以余言持世，更杨墨黄老益杂，其术分裂，而吾浮说后出，推离还源，合所谓生而静者。”生而静者一语，出自《礼记》∶“人生而静，天之性也。”孔孟儒学，杂而吸之；推本还源，佛入儒静。柳宗元在碑后的谒辞里说∶“庞合猥附，不夷其高。”“中一外融，有粹孔昭。”这里虽然是在说佛，却灌融着浓浓的孔儒的哲理和氛围。合者庞杂，附者猥琐，而不伤其高。中道统而外融，有粹深著彰显。柳宗元不愧为文之大家，短短十六字，把吸纳包融，中一彰显的思想精髓恰到好处地表述出来；四字一句，带韵的骈丽，精妙地表达出内中的意境和情感。章士钊慨叹道∶“俨然是儒家巨子渊默雍穆气象”。

宋代苏轼非常推崇柳宗元，他评价说：“子厚南迁，始究佛法，作《曹溪》、《南嶽》诸碑，绝妙古今，儒、釋兼通，道学纯备，自唐至今，颂述祖师者多矣，未有通亮简正如子厚者。”清代吴至父说∶“子厚诸释碑，皆峻洁精深，他人多假儒自重，子有特表显而究极之，盖其得于释者深，而无有人之说者存也。”清末大文学家林琴南不好佛，他对柳文颇有研究，亦深喜这些释碑铭，他说∶“子厚深入佛海，不为诡僻之言，读之落落大方也。”章士钊是研究柳宗元之积大成者，他评论说∶“子厚为佛作碑，不使人感觉到是为佛说法”。“吾尝谓柳之治佛，旨在援佛入儒，原非为迷佛而依佛”。细细品读柳文，上述想法是比较中肯，有些道理的。柳宗元究佛往往是从思想家的角度去探寻佛教的。并不是痴心佞佛。我会在下面的篇章里详细地叙说这些看法。

柳宗元死后二十年，唐武宗发起了一场灭佛运动。之后，佛教的各宗派大都灭亡了，只有禅宗兴旺起来。唐末五代出现了更多的剃发出家的文士。到两宋许多禅僧说话几乎和儒生没什么区别。这种独特的文化现象对我们研究和理解柳宗元的佛教思想应该是一个很好的参照系。