卢 红

（广西工学院社会科学部， 545006 ）

在中国政治思想史上， “ 德 ” 的概念产生得很早。先秦文献中，德字最早见于《尚书 · 尧典》： “ 曰若稽古帝尧，曰放勋，钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。 ” 俊德即美德。明德的功能是求得社会、世界的普遍和谐。可见，德字产生以后，就成为一个十分重要的政治的和伦理的概念， 长期被看作管理国家、统治天下的基本原则和主要法宝。唐初名臣魏徵曾经指出： “ 德 ” 对于治国来说，是政治 “ 根本 ” ，是政治 “ 泉源 ” （《旧唐书 · 魏徵传》）。这种见解，在中国古代执政阶层中，是得到广泛认同的。 “ 以德治国 ” ，可以说是中国传统政治文化的基本特色之一。  

作为唐代著名的思想家、政治家和文学家的柳宗元，一生坚持“唯以中正信义为志，以兴尧、舜、孔子之道、利安元元为务”的理想，主张“文以明道”。在其著作中， 他 不仅论述了“德”的政治意义，从宏观角度强调德对于国家的兴废治乱具有重要影响；也阐发了“德”的个体价值，从微观角度考察了道德对于人的社会性发展的影响。但这些关于“德”的真知灼见大都散落在他的著作之中，有待于我们进一步的挖掘与整理。

有德才能得天下

柳宗元在《封建论》中谈到国家的产生时作了如下的论述：夫假物者必争，争而不已，必就其能断曲直者而听命焉。其智而明者，所伏必众；告之以直而不改，必痛之而后畏；由是君长刑政生焉。故近者聚而为群；群之分，其争必大，大而后有兵有德。又有大者，众群之长又就而听命焉，以安其属，于是有诸侯之列。则其争又有大者焉。德又有大者，诸侯之列，又就而听命焉，以安其封，于是有方伯、连帅之类，则其争又有大者焉。德又大者，方伯、连帅之类又就而听命焉，以安其人，然后天下会于一。是故有里胥而后有县大夫，有县大夫而后有诸侯，有诸侯而后有方伯、连帅，有方伯、连帅而后有天子。自天子至于里胥，其德在人者，死必求其嗣而奉之。

柳宗元在《贞符》也指出，当人类社会随着生产力的发展而达到一定阶段，人与人之间，人群与人群之间，便会产生“交焉而争，睽焉而斗。力大者搏，齿利者啮，爪刚者决，群众者斩，兵良者杀。披披藉藉， 草野涂血。”然后，强有力者出而治之，于是便产生了人类社会特有的社会法制（“君臣什伍之法立”），和社会道德规范（“德绍者嗣”、“非德不树”）的要求，产生社会法制和道德需要。

柳宗元以带有朴素的唯物主义因素的“势”的历史观告诉我们，人类社会历史是由两个必然（势也）开创起来的。一是人的活动“假物以为用”（《封建论》），摆脱了自然界。二是人类社会在摆脱自然界，开创了世界的同时，又在“交焉而争”（《贞符》），产生了“断曲直”、“君长刑政”。社会权威、社会制度、社会道德规范，就是在这种社会需要下应运而生，保障社会的统一和协调。这种应运而生，是社会发展规律的必然，不是以人们意志为转移的，所以柳宗元说“断曲直”、“君长刑政生焉”是“非圣人之意也，势也”（《封建论》）。这些观点都是非常难能可贵的。

柳宗元还对武力镇压（兵）和道德教化（德）两种息争方法进行了比较，认为武力镇压是使人服从，被镇压的人处于口服心不服的心理状态；而道德教化是使人顺从，是口服心也服，是主动的服从。在《非国语 ? 围鼓》中作了进一步的精辟论述：“城之畔而归己者有三：有逃暴而附德者，有力屈而爱死者，有反常以求利者。逃暴而附德者庥之，曰：德能致之也；力屈而爱死者，与之以不死，曰，力能加之也。皆受之。反常以求利者，德力无及焉，君子不受也。”其意思是说，被围困在城内的人，请求献城投降归服自己的有三种情况：有逃避残暴而归附于有贤德的人，有丧失战斗力而舍不得死的人，也有反复无常想捞一把好处的人。对逃避残暴而归附贤德的人，要庇护，这是德政感召他们的结果；对丧失战斗力而舍不得死的人，应给以活路，让他们不死，这是威力慑服的结果。这两种人都应该接受。至于反复无常想捞一把好处的人，无论德政和威力对他们都不起作用，明智的人是不会接受的。这里的所谓德政感召（“德能致之也”），就是在心理上，从道德的认识到德政情感的激发，而自觉地、主动地内在转化为外在归顺的行为，即社会顺从。文中所谓威力慑服（“力能加之也”），是人受到外在强力镇压（加之），在心理上产生一种慑于强力的畏缩情绪，精神走向崩溃的边缘，由被动应变心理倾向，走向外在服从行为，即是社会服从。

“礼之大本，以防乱也”，“刑之大本，亦以防乱也”（《驳复仇议》）。他认为礼与刑在本质上是一致的，都是防乱，但在使用形式上不同。“其本则合，其用则异”（同上）。具有道德内涵的礼，是使人的内心上对社会要求起到内控的作用。刑罚是使人的行为受到外在的鞭挞，转化为内心恐惧，也起到控制作用，两者殊途同归，都达到社会控制的目的。

赏罚不明会在人们心理上就会造成混乱，“趋义者不知所以向，违害者不知所以立。”（同上）。使具有勇于为善心理倾向的人们（趋义者）失掉努力的方向，使具有改过为善心理倾向的人们（ 违害者）又不知从何处改正自己的错误行为，重新做人。柳宗元主张礼与刑的使用，要“穷理以定赏罚；本情以正褒贬”（同上），基本上是儒家的仁政思想。把礼当作仁政施行的主要制度（包括社会规范和道德规范）。

柳宗元从“利安元元”、“安定社稷”的思想出发，不仅在赏与刑的法制上注意惩与劝，取得社会心理控制效验，而且主张从道德、教育、环境以至宗教诸方面调动社会心理因素作为人的自我内控。治国虽应“兵”（刑、法）、“德”相济，但道德的作用更为根本。柳宗元把人伦道德当作稳定社会安宁的基石，大力倡导“以忠孝为干橹，以信义为封殖，拯厥兆庶，绥乎社稷”（《愈膏盲疾赋》），其意为，以忠孝为后盾，以信义为根基，就能拯救百姓，国家得到治理，社会得到安定。因为“或者务言天而不言人，是惑于道者也。胡不谋之人心，以熟吾道？吾道之尽，而人化矣”（《断刑论》）。只要社会上的人们都能把圣人之道化为自己的行动，社会上的人们也就成为讲道德的人了。社会上的人们都有礼貌，都讲道德，那么，社会自然得到稳定，国家自然得到治理。柳宗元在这里所谈的尽管是儒家封建伦理道德模式，但已阐明了社会道德规范一旦深入人心，人们就会自我内控，起到安定社会秩序的作用。

于是，在呈送给皇帝的《贞符》中，柳宗元鲜明地反对君权神授的天命论，提出了“德实授命之符”命题，即“德”乃是取得统治权力的保证，并揭露对符瑞的迷信说。他用大量的历史经验教训证明，得天下靠的是仁德，而不是天命的符瑞，“受命不于天于其人，休符不于祥于其仁”；并指出“未有丧仁而久者也，未有恃祥而寿者也”；强调“德绍者嗣，道怠者夺”，君主的后代在道德上能够继承他的前辈的就可以接替君位，道德荒废的就会被夺去君位；要求完全屏弃有关符瑞的谬说与制度，转而“思德之所未大，求仁之所未备”，即着手认识行政的弊端，改善政治，在打破了符瑞迷信后，提出了积极的政治思想和进步的社会发展观。

他认为，唐朝之所以兴盛，是“於穆敬德，黎人皇之。惟贞厥符，浩浩将之”（一丝不苟地保持美德的人，老百姓就拥 戴他为 君主。他取德政权合乎正道，扶助他的是千百万人民）。“仁函于己于人肤，刃莫毕屠。泽熯于爨，沸炎以浣。疹瘚凶德，乃驱乃夷。懿其休风，是煦是吹。父子熙熙，相宁以嬉。”（《贞符》）唐朝的仁德广播四方，无敌的义军刀刃如新。那挣扎在沸汤烈火中的人们，都得到了洗濯和滋润。铲除了逞凶的恶人，辽阔的国土全被扫平。就像吹来了温和的轻风，使万物都欣欣向荣。男女老少笑逐颜开，人民的生活欢乐安宁。

有德才能做好官

在《守道论》中，柳宗元提出“官是以行吾道”，官是执行国家行政治理之道的。“官也者，道之器也，离之非也。未有守官而失道，守道而失官之事者也。”（同上）官是道的载体，只有有道、有德的人，才能做好官。《与韩愈论史官书》强调史官应具有正直品质和不怕死的精神，勉励韩愈排除私念，坚持正道，忠于职守。指出“凡居其位，思直其道，道苟直，虽死不可回也”，凡是处在一定职位上，就要考虑尽职责、行正道。只要合乎正道，即使牺牲性命，也要坚持不能放弃原则，否则还不如立刻离职的好。

在《送薛存义之任序》中，柳宗元强调为官要有官德。首先要明确做官的职责是“盖民之役，非以役民而已也”，明确指出人民与官吏的关系是主人与仆人的关系，即雇佣关系；强调“无忘生人之患”，要“以利安元元为务”，坚决反对“受若直，怠其事，又从而盗之”的腐败行为。他赞扬薛存义在担任零陵县代理县令时明白这个道理，所以能够“早作而夜思，勤力而劳心”，使得地方上“讼者平，赋者均，老弱无怀诈暴憎。”在《全义县复北门记》里，也强调“贤者之作，思利乎民，反是罪也。”

《答元饶州论政理书》“类非今之人者之志。唯充赋税养秩足己而已，独立富庶且教为大任”，赞扬元饶州大不同于当前做官的人的志趣。不只在于完成国家赋税，供给官吏薪俸，满足自己需要就算了，还特别提出要对人民生活富裕，人丁兴旺，并大兴教化，作为自己的重大职责。

在选择官吏的问题上，柳宗元坚决反对任人唯亲，主张任人唯贤的路线。在《封建论》中，他强调 “夫天下之道，理安斯得人者也。使贤者居上，不肖者居下，而后可以理安” ，指出治理国家的规律是：政治清明，才能得人民拥戴，要政治清明，就必须让圣人处在领导地位。并强调对所任官吏“朝拜而不道，夕斥之矣；夕受而不法，朝斥之矣。”针对《左氏春秋》曾把“贱妨贵、少陵长、远间亲、新间旧、少加大···”等视为“六逆”，说是“乱之本也”的说法，柳宗元在《六逆论》中从唯贤是举加以驳斥，运用许多历史上的经验教训，说明只有任人唯贤，是“理之本”，即社会治理得好的根本，否则就会遭致祸害。

从柳宗元的著作中可以看出，他所赞扬的历史人物或当代的人物都是有德的贤者。

柳宗元在永州时，曾接待过慕名前来求教的班孝廉，送别时给对方写了一篇序，特别提出了做人要时刻以“功在社稷，德在生人”来鞭策自己，要像历代圣贤一样，尽力为国立功，为民施德。实际上，柳宗元为官，也努力地实践了以德为先的要求。他在担任礼部员外郎参加政治革新的时候，采取了一系列革除弊政的积极措施，使得“人情大悦”，得到了后代有识士的高度赞扬。他在永州员外司马任上虽然毫无实权，处境困难，但他仍然坚持“以利安元元为务”，关心百姓的疾苦和国家安危，写作了大量诗文阐发正确的主张和进步的思想。在柳州刺史任上，他强扶病躯，采取了许多兴利除弊的措施，使柳州原来落后的经济文化面貌发生了显著的变化，博得了柳州人民世代的怀念。郭沫若称赞他“有德于民民祀之”的诗句，就是最好的概括。

有德才能做好人

柳宗元所说的“以熟吾道，吾道之尽，而人化矣”（《断刑论》），就是指个体从自然人转化为自我内控的社会人。在一定程度上说明了人类道德是人类社会自我约束、自我控制的产物，具有一定的科学性。柳宗元反对道德先验论，主张道德的“性习成论”。在《天爵论》中指出“志”和“明”是人之所以成为世界上最可尊贵的东西的两种自然特性，也是人的道德品质在性方面的一种基础或先行条件。能“宣无隐之明，著不息之志”，才能“备四美而富道德”。有些人“迷其道，挠其志”，有些人“荡其性，脱其守”，都基本上是由于“明不至”或“志不止”的缘故。 “明以鉴之，志以取之，役用其道德之本，舒布其五常之之质，充之而弥六合，播之而奋百代，圣贤之事也。然则圣贤之异愚也，职此而已。使仲尼之志之明可得而夺，则庸夫矣，授之于庸夫则仲尼矣。” 柳宗元因而提出切实的建议：有志于学习、修养的人要在“志”和“明”这两端来尽力于自己所能做到的事情。

柳宗元强调圣人与常人并没有什么两样，皆“亦人耳”（《与杨诲之第二书》）。不同的地方，就是圣人能自觉地约束自己，像孔子那样自觉按社会要求、规范走上更高的社会化程度――圣人。他说，“圣人能求诸中，以厉乎己”（同上）。提出人要厉己不能纵欲，以顺从社会规范，向更高的社会化程度发展不仅是可能的，而且是可行的。认为一般的人培养起高尚的道德情操，完全可以约束自己，发挥一个社会人的聪明才智，从而获得不逾矩而从心所欲的“自由”，不但是可能的，而且也是可行的。

在《答 周 君巢餌药久寿书》中，指出做人就应该做一个使“生人之性得以安，圣人之道得以光”的贤德之人。“获是而中，虽不至耆老，其道寿矣。”而那种“他人莫利，己独以愉。若是者愈千百年，滋所谓夭也”。不以人的寿命长短作为衡量个人的生命价值。他认为人的价值，在于能否发扬光大“圣人之道”，能否顺应人性，安定民生。在任何情况下也不放弃这样的理想抱负，“虽万受摒弃，不更乎其内。”

在《说车赠杨诲之》中就车论为人，“果能恢其量若箱，周而通之若轮，守大中一动乎外而不变乎内若 ，摄之以刚健若蚤，引焉而宜御乎物若辕，高以远乎污若盖，下以成乎礼若轼”等等，讲的都是做人要首先立德正身的道理。在《与杨诲之第二书》中，提出“内可以守，外可以行其道”的做人原则，强调在内必须坚守“利安元元”的圣人之道，对外则可以根据不同情况灵活应对，以实现自己的志向。

柳宗元与许多文人交往、讨论文章写作的问题时，强调为文之德，首先要明确写作的目的和态度，在《答韦中立论师道书》和《报崔黯秀才论为文书》，明确地提出“文以明道”的主张，强调写作文章必须是宣扬正确的思想。在《杨评事文集后序》开宗明义地指出，“文之用，辞令褒贬，导扬讽谕而已。”写作文章应该是为了对美好的事物进行歌颂和宣扬，对丑恶的现象给予批评和讽刺。在《答吴武陵论非国语书》谈到自己“为文久矣”，但写作文章时，“不以是取名誉，意欲施之事实，以辅时及物为道。”以利于社会的进步。在《送豆卢膺秀才南游序》里，反对“无乎内而饰乎外”和“有乎内而不饰乎外”的两种倾向，强调作品思想性与艺术性的统一，内容与形式的统一。他认为，“贤者不得志于今，必取贵于后，古之著书者皆是也。”（《寄许京兆孟容书》）贤德的人应该以正确的思想和完美的形式为后世立言。在《报 袁 君陈秀才避师名书》，他又提出“文以行为本，在先诚其中”的写作原则；在《与友人论文书》，他特意提醒写文章不能为了沽名钓誉而去搞“渔猎前作”之类的歪门邪道。所以他说：“故吾每为文章，未尝敢以轻心掉之，惧其剽而不留也；未尝敢以怠心易之，惧其弛而不严也；未尝敢以昏气出之，惧其昧没而杂也；未尝敢以矜气作之，惧其偃蹇而骄也。”（《答韦中立论师道书》）正是柳宗元具有高尚的文德，才成就了“取贵于后”，在中国文学史上产生深远影响的业绩。

柳宗元认为古豪贤士，其所以成为豪贤士，是由两条途径造就成的。其一是通过读书获得圣人之道“积于中，得于诚”（《送表弟吕让将仕进序》）。“读古书，睹直道守节者即壮之，盖有激也。”（《佩韦赋》）就是要满怀激情地，老老实实地学习和效法“直道守节”的品德高尚的贤人。他主张以儒家经典去教育学生。他根据自己的为学体会，这样阐述道：“本之《书》以求其质，本之《诗》以求其恒，本之《礼》以求其宜，本之《春秋》以求其断，本之《易》以求其动，此吾所以取道之原也”（《答韦中立论师道》），认为儒家几部主要经典各具特色，《尚书》质朴无华，《诗经》情思永正，《周礼》合乎时宜，《春秋》判断明确，《易》富于变化，是处理人与人和人与物之间关系的思想准绳和行动指南。这些都是儒家思想精髓本原之所在。他还以自身写作经验来阐述“文以明道”的主张，他说：“参之《谷梁氏》以厉其气，参之《孟》、《荀》以畅其支，参之《庄》、《老》以肆其端，参之《国语》以博其趣，参之《离骚》以致其幽，参之《史太公》以著其洁，此吾所以旁推交通而以为之文也。”（同上），认为学习《春秋谷梁传》、《孟子》、《荀子》、《庄子》、《老子》、《国语》、《离骚》、《史记》这些内容，有助于人们由此及彼，融会贯通，可以形成自己的文章风格。柳宗元提倡钻研经史诸子，“读百家书，上下驰骋”（《与杨京兆凭书》），主张把这些学说“通而同之，搜择融液，与道大适”（《送元十八山人南游序》），养成独立思考的习惯，最终达到“明道”与“行道”的目的。

其二是下到人民生活中去，经受锻炼，“饱穷厄，恒孤危，施施忡忡，东西南北无所归”（同上），才能得“知生人（人民）艰饥 羸寒、蒙难抵暴、 捽 抑无告”（同上）的民间疾苦，才能同情人民“以吁而怜者”（同上）。认为一个能够任天下重任的人，是人类社会的自然要求，必须吃大苦，耐大劳。这是人民的“巨人”为人们所爱戴、所拥护的必经之道。“由外以铄己，因物以激志”（同上）。把挫折当作激励自己前进的动力，深信人们能够自己把握自己的“善”，做自己心理挫折的主人。正视挫折，不为挫折所左右，不做挫折的奴隶。“所忧在道，不在乎祸”。一个人所考虑的是如何坚持正义（道），不必过虑遭到什么打击、挫折（祸）。

柳宗元说：“凡大人之道有三：一曰正蒙难（坚持正义，不惜蒙受苦难），二曰法授圣（陈述大法），三曰化及民（推行教化，施及于民）”（《箕子碑》）。从三个方面提出了对一个人道德修养的要求。能够做到这些，就可以称为“大人 ” 、君子。其中“化及民 ” 则是道德修养的最终要求和最后归宿，与他一贯提倡的“以利安元元为务”的民本思想是一脉相承的。

柳宗元关于德的思想和论述，是从社会发展的历史观和“天人不相预”的立场出发，在批判“天命”、“君权神授”的过程中展开的，其观点尖锐、鲜明和深刻。 尽管 柳宗元也认为礼是因时因势而变的，“礼不相沿，道资适变”（《礼部为文武百寮请听政表第三表》），但 他关于德的价值，并始终把是否为民、利民视为一个君主、一个官吏或一个士人是否有德的标准的宝贵思想以及所提出的修身方法，对于今天的道德建设和教育，仍具有弘扬和借鉴的意义。