金钟声

一

唐代有关文论的资料相当零散，此正与所谓“唐代的诗文，如日中天；而论文的著作，则寥若晨星。”之言相应，此可能是因为当时文论资料未能流传至今，但无论如何以现有富贵的资料来看，亦可明显地显示出唐代文坛潮流的特点。即如所言“唐代文人一方面结束六朝以前，一方面又开启宋代以后，此朝实为中国古代文学变化之枢纽。” ① 然而文论方面，其中以“文以载道”“文以明道”为中心的韩、柳之文学主张占重要的地位。这因为韩、柳在唐代的文学创作中成绩雄 伟，故《新唐书·文艺传奇》云：“大历、贞元间，美材辈出， 哜道真，涵永职涯，于是韩愈倡之，柳宗元、李翱、皇甫 等和之，排逐百家，法度森严，抵 晋魏，上轧汉、周，唐之文完然为一王法，此其极也。”这就说明唐文由骈而散的梦 与变化，达到极高的水平，同时内涵着发达的文论，其中之一就是柳子厚之“文以神志为主”论。

二

自从魏代曹丕《典论·论文》云：“文以气为主，气之清浊有体，不可力强而攻，譬诸音乐，曲度虽均，节奏同检，至于引气不齐，巧拙有素，虽在父兄，不能以移子弟。”此说明一篇作品的气势、声调、语言和作家个别个的才性、生活、思想、血脉相通，总的形成各家独特的风格，不可勉强传授给子弟。然而，从此“文以气为主”之说不断地被当作后代文学家与为文者的主要文学理论之一。直至今日常有人提而论之。而也有其他的理谕。如朱子言：“转文力量不如汉文，汉文力量不如先秦战国，余谓斯方信矣。古今人材所以不相及者，皆由力量不逮故也。岂唯文哉？” ② 此即说明“文以力为主”的主张。可是柳子厚早唐代已提出“文以神志为主”的理谕。此可谓比起“文以力为主”或者“文以气为主”之说高出一筹，具体而精进。

而且有关志之说早在《毛诗序》云：“诗者，志之所以也，在心为志，发言为诗。情动于中而形于言，言之不足故嗟叹之，嗟叹之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈也。”在此所谓志，即指作家的情意、思想、怀抱等，故其表现为文即文，为诗即诗。即说明显而不会混淆，然而以人之个性有异，志向有异，有所不同。对于神，亦有指变化莫测而言。 ③ 苏东坡在其《文说》中云：“吾文如万斛泉源，不择地而出。在平地滔滔汨汨，虽一日千里元虽；及其与山石曲折，随物赋形而不可知也，所可知者，常行于所当行，常止于不可不止，如是而已矣！”此即变化莫测之神志充沛而“随物赋形”之结果。也就是真实的感情、丰富的思想融会后，加上变化莫测的文章组织结构与写作技巧而成。因此可见神志乃不可厚非地是文章创作中重要的因素。

李 光 ④ 《芝峰类说》云：“古人谓文章，以气为主，其说尚矣。至柳子厚曰：‘为文以神志为主。'余以为神者，变化不则（测）之谓。志者，气之帅也。既曰志，则气不足言也；故余断之曰，文章以神为主。”在此所谓气者、志者、神者的关系如同王粥《周易略例》中之象、言、羲，亦如同《庄子·外物》所言“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃。”“言者所以在意，得意而忘言。”因此气与神 如躯壳与主体。而且另一方面，神、志、气有机关系之密切，使之缺一不可。但无论如何其中神的地位是最崇高的。

因此，清刘大 《论文偶记》云：“行文之道，神为主，气辅之。曹子桓、苏子由论文，以气为主，是矣！然气随神转，神浑则气源，神达则气逸，神像则气奇，神深则气静，故神为气之王。至尊以理为主者，则 未尽其妙也。”一般论文，大多数人主张曹丕的“以气为主”，但有所深入的刘氏则主张“行文之道，神为主。”更强调说“神为气之主”。故其又云：“神者，文家之宝，文家最要气盛，然无神以主之，则气无所附，荡乎不知其所归也。神者，气之主；气者，神之用。神只是气之精虑。”可见刘氏之此种理谕，可谓直接传承了柳子厚之“文以神志为主”论。

并且，姚鼐在《古文辞类纂序》中，把为文之境界分成“神、理、气、味、格、律、声、色”等八种，亦把神放在最高之境界。其云：“凡文之体类十三，而所以为文者八，曰神、理、气、味、格、律、声、色、神理气味者，文之精也。格律声色者，文之粗也，然苟舍其粗，则精者亦胡以寓焉？学者之于古人，必须而遇其粗，中而遇其精，终则御其精者而遣其粗者。”为文之道，必定是取其精而弃其粗。然而在发展的过程是不得不“必始而遇其粗，中而遇其精，终则御其精者而遣其粗者。”在此所谓最为精者，乃就是神。因此，近人 方东树 先生《照昧詹言》亦云：“气之精者为神，必至能神方能不朽，而衣被后世。”而李 亦有云：“文有神来、气来、情来；有雅体、野体、鄙体、俗体。” ⑤ 朱熹则云：“气之精英者为神，金木水火土非神 , 所以为金木水火土者是神。在人则为理 , 所以为仁义礼智信者是也。” ⑥

三

而早在《庄子·养生主》即云：“始臣之解牛之时，所见无非全牛者。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大 ，遵大 ，因其固然。”此虽借疱丁解牛说明养生之道，一切要“依乎天理”顺应自然，不可抵触伤生之处。也是说明不用外在官能知觉而用内在精神从心所欲。文章写作亦如同“神遇”与“神欲行”达到一种出神入化的境界，而要达到此种境界，必须要靠自己的努力和培养，不断地从事尝试学习和累积经验，最后获得成就。

柳子厚对追求此种境界的方法亦有言及，在其《答韦中立论师道书》中云：

“本文《书》以求其质，本之《诗》以求其恒，本之《礼》以求其室，本之《春

秋》以求其断，本之《易》以求其勋，此吾所以取道之原也。参之《毂梁》氏以万其气，

参之《孟》、《荀》以畅其支，参之《庄》、《老》以肆其端，参之《国语》以博其趣，参

之《离骚》以致其幽，参之《太史公》以著其洁，此吾所以旁推交通而以为之文也。

此说明若学文应当溯源于五经，旁及子史的问题，也就是说在写作上从经史子集中取得各种手法。《尚书》是中国最古的历史文献，叙述 素，不尚藻饰。抒情的《诗经》作品，其精华部分，有永恒的感染力。《礼记》是说明一切行为以礼为准。孔子《春秋》中有关褒贬之词，都能表现明确的判断力。《易经》的易，是变化之意。六爻 相推动而生变化，故可见天下之动，以上五经是明道的根源。除此之外，又把子史的文章归入文学的范畴，说明学文从《毂梁传》练其文气，学习使之蔬通之法，从《孟子》的文章学习博辩纵横。从《荀子》的文章学习逻辑性与反覆深透之法，然后学到那种技术畅茂的写作特色。从《庄子》、《老子》学习简述道理，出奇无穷，放纵无端。从《国语》学习和扩展奇趣，从《离骚》学习文字的幽深微眇和感情的幽愤抑 。从《史记》学习语言的精练。然后，达到“为文以神志”的境界。 ⑦ 也就是“章妥句通 , 精能之至 , 立神出天。”故杜甫亦云：“读书破万卷，下笔如有神。” ⑧

然而文人又把神之境界置之极高之处。如“司马长卿赋，时人皆称其典而丽，虽诗人之作不能加也。扬子云曰：“长卿赋不似从人间来，其神化所至耶！” ⑨ 严羽《沧浪诗话诗辨》亦云：“诗之极致有一，曰入神，诗而入神，至矣！尽矣！蔑以加矣！惟李、杜得之，他人得之 寡矣！”但是亦有人把神的境界视为智巧之外，不能以学力所致， 能以心意之会，如方孝儒在《苏太史文集序》中云：“天下之事出于智巧之所及者，皆其浅者也。寂然为无，沛然无穷，发于智之所不及知，成于巧之所不能为，非几乎神者，其孰能与斯乎？故工可学而致也，神非学所能致也，惟心通乎神者能之。”在此方孝孺论到“神非学所能致也，惟心通乎神者能之；”但是若果真如此，则神与学无关乎？不然！因为文章者欲不读而能之，欲不勤而得之，惑矣。谬矣。故视神为极高之境界则可，而当成“非学所能”则不可，如柳子厚所言，勤学之而“取道之原”“旁推交通”即可达到神之境地。此虽因人之天资与努力有所不同。

四

在春秋战国时代庄子提出一个“神”字，孟子提出一个“气”字，其所谓神与气，本与文章理论无关，但是后人论文谈到精微之处就提到神或气等。庄子之所谓神，乃是道家修养之最高境界，孟子之所谓气，乃是儒家修养之主要方法，所以论神则去外欲而内志不分，也就所谓“用志不分，乃凝于神。”此可谓与工夫有关，透过精神集中努力之工夫，即可达到炉火纯青的境地。即可到达神化之境界，就可随心所欲自然入妙，有关此《庄子》有一则寓言：

“仲尼适楚，出于林中，见 偻者承蜩， 掇之也。仲尼曰：“子巧乎？有道邪”

曰：“我有道也，五六月累丸，二而不堕，则失者锱铢；累三而不堕，则失者十一；黑

五而不堕， 掇之也，吾处身也若厥株枸，吾轨臂也若槁木之枝，虽天地之大，万物

之多，而唯蜩翼之知。吾不反不侧，不以万物易蜩之翼，何为而不得！”孔子愿谓弟子

曰：“用志不分，乃凝于神，其 偻丈人之谓乎！”

此可说明为了达到某种目的的专心一志“用志不分”就能入神，也可运用在文学创作上，为了表现自己的意象“用知不分”集中灵感，即可构思出本人想要表现的形象与内容，在此透过作家的知识程度与累积经验的多寡和异同，其所表现的内容亦有所不同，亦有深浅高低的差异。无论如何，如《庄子》的寓言，先经过努力，又集中修养，就能达到很高的境界。类似此种寓言在《庄子》一书中有许多例子。例如：

“纪 子为王养关难，十日而问难已乎。曰：“未也，方虚 而恃气。”十日又问，

曰：“未也， 应 景。”十日又问，曰：“未也， 疾视而盛气。”十日又问，曰：“几矣！

虽鸡有鸣者，己无变矣；望之似木鸡矣！其德全矣！异鸡无敢应者，反走矣。” ⑩

此又借着养 鸡的事情说明，经过不断的努力与修养即可达到超越群鸡的极高水平，使得其能力到达入神的地步，使“异鸡无敢应”，也不说明透过不断地努力与修养即能拔萃，文学文学创作与表现能力亦如此。又如：

“梓度削木为 ， 成，见者惊 鬼神。鲁候见而问焉，曰：‘子何术以为焉？对

曰：'臣工人，何术之有！虽然，有一焉；臣将为 ，未尝敢以耗气也，必齐以静心。

齐三日而不敢怀 为爵 ，齐五日不敢怀非誉巧拙，齐七日辄然忘吾有四枝形体也。当

是时也，无以朝，其巧专而外骨消；然后入山林风天性；形躯至矣，然后成；见 ，然

后加手焉，不然，则已。则以天合天，器之所以疑神者，其是与”

此以梓庆制造 的过程说明，其用齐戒的方法不断地修养与培养其制 的能力，等到其至一定的能力能够作出如神制的 ，然后其始造 ，其结果造出“器之所以疑神者”的作品，这并不是不能期而可得者，对文学创作与作品而言，可以透过努力，加以才能与学力等，渐渐培养而达到作品如天衣无缝的境界。

以上《庄子》的寓言，皆说明以不断的努力阶段，最后取得圆满如神的结果。不能以 能靠“神遇”，而不能以才能学力所致来概括一切，如此则文学理论不能立足，帮神遇之说不能只用人力不可致之神秘的观点来概括，这样反而束手无策，故神遇可视为极高之境界，然亦可视为以学力与知力，加以不断的努力达成的目标。

而孟子的气，亦可如前述的神同样的观点去思考，孟子的气主要是在于所谓的“浩然之气”，孟子云：

“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间，其为气也，配义与道，

无是馁也；是集义所生者，非义 而取之也，行有不慊於心，则馁矣。” ⑿

对此 郭绍虞 先生在《中国文学批评史》中云：“孟子这个‘气'的观念，虽非论文，但并非与文学批评绝无关系，因为养气之说，即本於他的‘知言'的观念一转变而来者，所谓知言云者，只足以他人之言，固非自己对于立言之预备也，即非自己对于文学上的一种修养工夫也。明白了‘ 辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所难，适辞知其穷，'然则对于自己之言，其不欲有所蔽，有所陷，有所难，有所穷， 可知矣；其不欲为披辞，为淫辞，为适辞，又可知矣！然则将若何而后能不为披辞淫辞适乎？将若何而后能使其言之无所蔽，无所陷，无所难，虽所穷乎？于是进一步遂想到配义与道的养气工夫，如能胸中养得一圆浩然之气，则自然至大至刚，自然不致流为披辞淫辞邪淫遁辞矣。”在此可见孟子提出的气，与庄子提出的神，同样是对某种德行进行修养，最后达到理想的境界。无论此为 道德修养方面的，抑或文学表现方面的，都是一样的。

我们再看唐代古文家的文气论，以气论文，始乎魏代曹丕之《典论·论文》，其源则出自《孟子》“浩然之气”一说，其后众说纷纭，遂成文学理论上热门话题。唐代古文家讨论文气的，主要有柳冕、梁肃、韩愈、李 、 德与、李德裕等人。

柳冕《答杨中丞论文书》：“天地养才，而万物生焉；圣人养才，而文章生焉；风俗养才，而志气生焉，故才多而养之，可以鼓天下之气，天下之气生，则君子之风盛。” ⒀

梁肃《 李 君前集序》：“文之作，上所以发扬道德，正性命之纪，次所以财成典礼，厚人伦之义……故文本于道，失道则博（一作傅）之以气，气不足则饰之以辞， 道能兼气，气能兼辞，辞不当则文斯败矣。” ⒁

韩愈《答李翊书》：“气，水也；言，浮物也；水大而物之浮者大小华浮，气之与言 是也，气盛则言之短长与声之高下者皆宜。” ⒂

李翱《答朱战言书》：“义深则意远，意远则理辩，理辩则气直，气直则辞盛，辞盛则文工。” ⒃

德与《醉说》：“客有问文者，渍笔以应之云：当间于师曰，尚气、尚理、有简、有通。能者得之以是（原作四，据《全唐文》校改），不能者失之亦以是。” ⒄

李德裕《文章论》：“魏文《典论》称‘文以气为主，气之精浊有体'。斯言尽之矣，然气不可以不贯；不贯则虽有英词丽藻，如编珠缀玉，不得为全璞之宝矣，鼓气以势壮为美，势不可以不息；不息则流宕而忘返。” ⒅

可见梁肃所论之气，偏重道德意义，其次才是气，韩愈、李翱师徒所论的气，其义近似文章的气势，以上论气虽各有见地，但皆不如柳子厚所言之“文以神志为主”精微。其重视作文时的意念和精神状态。

五

一般来说道家论“无待于知，故成为玄学的；儒家论“神”有待于知，故近于科学的，这是儒道两家对于神的观念之解释与应用之大区别。因此，柳子厚所言之“文以神志为主”的“神”我们可以从儒家论神有待于知的观点来思考，进而把“用志不分，乃凝于神”中的“用志不分”，解释为‘集中知识'‘集中意志'‘集中智慧'‘集中经验'‘集中精神'等意义。而“用志不分”的“志”，就可从“志”的内涵中深究，而此“知”主要是从后天的学习与努力去追求。也就是如同《文心雕龙·神思》所言“是以陶钧文思，贵在虚静，疏沦五藏，澡雪精神，积学以储实，酌理以高才，研 以穷照。驯致以 辞。” ⒆ 经过如此的阶段即要达到“思理为妙，神与物 ，神成胸臆，而志气统其 键；物沿耳目，而辞令管其枢机。枢机方通，则物无 貌。” ⒇ 对于《神思》篇中所表现的此种创作思想，亦有人主张说它受到了老庄思想影响，但在此引用的内容，则主要从知的方面去深究而致的。故柳子厚于《与杨京兆 书》中云：

“凡为文，以神志为主，自遭责逐，继以大故，荒乱耗竭，又常 忧恐，神志少

矣，所读书随又遗忘，一二年来，痞气尤甚，加以家疾，动作不常， 然骚扰内生，

霾雾填 惨沮，虽有意穷文章，而病夺其志矣。” (21)

这里所说的“神”，并不是日常所说的“精神”，它的内涵比一般所谓的精神广泛得多，可谓以人的意志、学识、个性、修养、气质、体能、才干、地位、社会经历等多种因素构成的综合物。神是一个人的生命力、行动力、意志力和思考力之综合体现。丰厚纯熟，也就是神是一种气质的东西，能在后天的环境中发生变化，可能来自于磨练，故后天的磨练非常重要，此种后天的磨练也是才能、信心、智慧增长的源泉。此外也可能来自于险阳调和，中医理论认为，形有助于养血，血有助于养气，气有助于养神。如果形体完备无损，血液就能够流通；血液流通无阻，气就能顺畅；气一顺畅，神就明清克朗。因此说，形能养气，气能安神，神不沉稳，思想就浮躁，心也静不下来，在这种状态下，人去办事或写文章都收不到良好效果。

以上就是强调写文章创作活动时“神志”为重要的条件，也即所谓“用志不分，乃凝于神”。而此中的“志”，其意义则包含‘意志'和‘知识'。

除此之外，如前所提“神志”在创作（写作）意义上，亦有情景融会的意味，神之涵意除了前面之意义以外还有顺应自然之情景融会的意味。也就是陶渊明之“采菊东篱下，悠然见南山。”所展示的境界，所以柳子厚写文章的时候，不敢稍存轻率之心，怠情之心，昏愤之心，骄矜之心，就是说做到十分地郑重、认真、清醒、谦虚，保持一种良好的精神状态，在此基础上，尽心竭力，就是说做到十分地郑重、认真、清醒、谦虚，保持一种良好的精神状态。在此基础上，尽心竭力，“抑之”，“扬之”，“疏之”，“廉之”，“激而发之”，“固而存之”，达到“奥”与“明”，“通”与“节”，“轻”与“重”的统一，造成情景融会的境界，也就有了借景抒情，情融于景之情景相生之妙，例如柳子厚之山水游记，并非客观、冷漠地描写景物之外貌，而是捕捉刻画景物之神 ，进而反映作者之情感，其中《至小丘西小石潭记》作者以透过游鱼、日光、鱼影，衬托出潭水之清澈，一面写鱼、兼写潭水，虽无一字及水，潭水的清澈呈露无遗。而最后人鱼并写，达到情景交融的境界。

因此，韩愈称柳子厚的文章“雄深雅健，似司马子长。” (22) 而《柳子厚墓志铭》则说，柳子厚贬官前的文章“俊杰廉悍，议论证据今古，出入经史百子，卓历风发。”又称其贬永州司马时，“居闲，益自刻苦，务记实，为词章，泛 停蓄，为深博无涯涘，而自肆于山水间。”可见柳子厚之古文，内容深刻雅正；风格雄伟刚健，以上是总的评价。铭文又从另一角度，论其古文“俊杰廉悍”，在此“俊杰”乃指识见的高超杰出。“廉悍”指文词的简洁精悍，再从议论方面来说，就是证据今古，有证据，不 用古来说，达引证今事，通贯古今；又出入经史百子，引证古事，即入经史百家，引证今事，又跳出经史百家；而且坚卓严厉，意气风发，铭文还高度评价了他的山水记。 (23)

六

简而言之，曹丕所谓的气，是指作家的才气。其特别强调才性因人而异，不能相传。而以“神”论诗文，唐代已开风气。视之为创作上所能达到的一种极其高妙的境界。如盛唐诗人杜甫便有不少以神字论诗文的诗句。例如，《独酌成诗》：“诗成觉有神”，《寄薜三郎中据》：“乃知 代手，才力老益神。”《寄张十二山人彪诗》：“诗与不无神。”，《苏端薛复筵简薛华醉歌》：“文章有神交有道。”可见杜甫论诗文，非常重视神化的境界，而他所强调的神境，则是从苦思国学得来，这与庄子的“神气说”，也有相通的地方。《庄子·达生》里纪 子写齐王养 鸡及梓度削木为 ，都是强调学力；苦学之后，一旦豁然贯通，自然下笔有神，以上之见解皆与柳子厚之“文以神志为主”有关。

最后归纳神志之意义尽有以下几项含意，第一，用志不分，乃凝于神，第二，精神集中，不分心志，第三，变化不测，随机应变。第四，积学酌理，研阅穷照。第五，触景生情，情景交融，以上是柳子厚文学理论中对神志说的概括性解释。因此，神于志致于如何状态，确实在文章创作或做任何事情上，比起气盛或富才等更加重要，故柳子厚主张“为文以神志为主”之说，然而其此种文学理论特别是被贬到永州以后，有了进一步的发展，所以被贬永州对其提高在此方面之认识起了作用，柳氏到永州以后，才深入认识到文学创作的关键所在，其文学创作与文学理论都能更上一层楼。