中唐“天人”论争与柳宗元“顺天致性”的教育涵蕴

杨智雄

（南京师范大学 文学院， 江苏 南京 210097）

摘要: 柳宗元“顺天致性”突破了人在天和神观念下的自我统治和自我束缚的传统理念，是对天人感应思想的超越。它强调“人”与“天”的相对独立性，互不干预，遵照客观规律而运行，重视对人性的发展，反映了唐代中期重视人性教育的觉醒。“顺天致性”由原始意义向教育公理的引渡蕴涵着人性意识觉醒的过程。它割裂了“天人合一”，由此对“天”与“人”关系的深度调和，是对“天”与“人”两者平等地位的认可，也是对“人”具有独立性地位的肯定。放之于教育，这是对人性自然发展规律的尊重，注重人的主观能动性，从而形成了重视人性的教育原则和自然主义的教育方法。

关键词：柳宗元；天人关系；顺天致性；教育

“顺天致性”之说源自于柳宗元《种树郭橐驼传》“顺木之天，以致其性”之句。但“顺天致性”通常还包含另一层相较潜隐的含义，即由“顺木之天，以致其性”与文中“吾问养树，得养人术”之句组合而成，简称“顺人之天，以致其性”。在中国古代教育史研究领域基本认定“顺天致性”为柳宗元教育思想的重要组成部分。目前学界对“顺天致性”的研究讨论主要集中在其作为教育方法、教育原则以及与现当代教学的结合应用与启发上，且已有比较成熟的成果[1]。然而，从文本“顺木之天”的原始含义到“顺人之天”的教育公理的跨渡，这是否符合教育的内质特性和原理的基本要求，以及如何从本源含义引渡至教育公理的演变过程，这是一个值得研讨的问题，而今鲜见探索。本文认为“顺天致性”应该包含三个层面的含义，其一指自然之“天”与“性”；其二指人之“天”与“性”；其三则是前两层含义的交叉部分，即自然之天与性跟人之天与性的结合。而其内在的演变理路与中唐的“天人”之争有着密切的关联。

一、“天人感应”与“天人相分”之哲学论争

“天”与“人”合称“天人”，亦称“天道”与“人道”。自古与此相关形成的“天人之际”问题是中国文化史上一项古老而又极为重要的研究课题。“天人之际”问题是自先秦到柳宗元的时代在思想史所探讨的主要的、中心的课题，它包含着不同时期的人们对于宇宙、社会、人生诸问题的总的判断和解释[2]。人在原始时代，当智识之初开，多以为宇宙间事物，皆有神统治之[3]。《国语》云：“有天、地、神、民，类物之官，谓之五官。”[4]而天在古人心目中，最为神秘莫测，威力无穷，因而多将其视为拥有最高意志力之神。《尚书·汤誓》云：“有夏多罪，天命殛之。”[5]孔子也指出：“天丧予！天丧予！”[6]孟子则把其作为哲学本体的天道与作为伦理本体的人道合一，使哲学本体伦理化，使认识过程与道德修养过程一体化。《孟子·尽心上》云：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”[7]孟子提出了“尽心”然后“知性”的天人观，即人只要重视道德修养，“存其心”、“养其性”就可以知天、事天了。可见儒家的先秦典籍以及祖师孔子、孟子对于“知天命”的重视。

汉代董仲舒将儒学与阴阳五行说揉合起来，建立了天人感应为轴心的神学化的儒学。《春秋繁露·郊义》说：“天者，百神之君也，王者之所最尊也。”[8]董仲舒将天升为至高无上之神。他说“帝王之将兴也，其美祥亦先见，其将亡也，妖孽亦先见。”[9]这种天人之间的意志是相通的，并且存在着互相感应的关系。“尧舜受命于天而王天下”，[10]“天子受命于天，天下受命于天子”[11]因此，只有帝王才具有代天行事的资格，所谓“王者承天意以从事”。显然，董仲舒的思想主要基于“天”与“帝”理念的基础上，构成以人为核心的天命观，并依托以儒家思想为主流的古代统治思想而对后世产生深远的影响。另外，人们的某些宗教仪式也能使上天有所感应，促进天改变它原来的安排。天能干预人事，人的行为也能感应上天，这就形成了“天人合一”的思想。“天人合一”理论以及由此引申出来的唯心主义天命观和先验的认识论自先秦的“百家争鸣”到汉代以后“三教并立”形势下的经学统治，在思想、学术领域占着主导位置。这也是在漫长的历史时期中占统治地位的哲学理论，并成为指导和约束现实社会与人生践履的重要思想原则[12]。

唐人对以董仲舒所开创的“天人合一”思想的接受主要是以祥瑞灾异现象来观测人类统治的兴衰以及“天人”干预之功效，具体可以表现为他们对其思想的信服。唐代大多数人对灾异现象是持敬畏的态度，因此在对这种现象的判定上他们更易于接受董仲舒对于“天人”观念的看法。《旧唐书·五行志》云：“汉兴，董仲舒、刘向治《春秋》，论灾异，乃引九畴之说，附于二百四十二年行事，一推咎征天人之变。”^[13]这是最为接近唐代人对符瑞灾异的看法。李俊《初唐时期的祥瑞与雅颂文学》曾对初唐时期这种现象作了研究，他认为：“初唐时期统治者对天降祥瑞表现出极大的兴趣和政治依赖，受其影响不但产生了大量润色鸿业、歌颂祥瑞的表奏赋颂，而且渐渐形成了初唐诗歌“观照自然”的一种普遍的心理状态。”^[14]这在唐代前期是一种比较普遍的现象，因而直接延续到唐代的后期。《新唐书·儒学下》记载开元五年，玄宗皇帝计划亲临东都太庙，但当时太庙属于废弃之庙。时任宰相姚崇就建言说太庙为苻坚故庙，不宜出行。而当时褚无量针对此事建言说：“王者阴盛阳微，则先祖见变。举畯良，撙奢靡，轻赋，慎刑，纳谏争，祭谄谀，继绝世，‘则天人和会，灾异讫息’。”^[15]姚崇因灾祥之故而建言，褚无量亦借灾异现象而上疏，一方面反映了姚褚不同的灾异观念，但另一方面则透射出唐代人对“天人合一”观念的接受。

要之，天人感应思想主要基于“天”与“帝”理念的基础上，构成以人为核心的天命观，是“义理于天”与“人性本善”理念的深度融合。唐人对天人感应思想的接受主要基于以儒家文化为主导的祥瑞灾异信仰的社会文化。但随着唐代社会由盛转衰的现实，人们通过祈祷、禳灾等即可祈福消灾的举措并没有解决现实中存在的问题，反而削弱了人依靠自身能量与主观本能的发挥以及抵抗外界压力的能力，极大地影响了人的能动性与积极性的发挥，这无意之间触发了人性的深度觉醒。他们“重视求异的思维方式的出现，符合认识发展规律，适应了当时人们认识天人关系的需要，因而能在中唐的思想领域内造成巨大的震荡，把人们对天人关系的认识向前推进了一大步。”[16]这种思想进一步得到广泛的影响，在中唐时期引起了极大的震荡，形成了天人之争。其中由以韩愈、柳宗元、刘禹锡为代表的“天人”论争便是最为集中的表现。

韩愈、柳宗元与刘禹锡的“天人之争”虽说是围绕天人关系进行，但是其出发点与福祸灾异有重要的关系。韩愈说：“今夫人有疾痛、倦辱、饥寒甚者，因仰而呼天曰：‘残民者昌，佑民者殃’又仰而呼天曰：‘何为使至此极戾也？’若是者举不能知天。”[17]韩愈以为，物体先坏之后而生虫，元气之坏而生人，由此推出了虫与物之关系，人与元气阴阳之关系。就物体而言，虫生而物益坏，就人而言，人生而元气阴阳益坏。为此他认为：人类“其为祸元气阴阳也，不甚于虫之所为乎？吾意有能残斯人使日薄岁削，祸元气阴阳者滋少，是则有功于天地者也；繁而息之者，天地之仇也。”^⑤P442韩愈将虫与人类比，除虫对物体有益处，而“人能贼元气阴阳而残人者则有功” ^⑤P441。正因如此，人们对天没有了解故而常常仰天而叹。他说：“吾意天闻其呼且怨，则有功者受赏必大矣，其祸焉者受罚亦大矣。”[18]在韩愈看来，天是有意志的，它可以听闻人类的呼应，也可以降灾临福。这显然与董仲舒之天人感应思想实属异曲同工。

与“天人感应”思想相对立的是“天人相分”。“天人相分”思想发端于儒家荀子，汉代王充等人进一步完善，这也是在“天命”论的斗争中发展起来的。如 《论衡·遣告》说：“夫天道，自然也，无为。”[19]但总体而言，这一派的理论影响比较微弱。魏晋南北朝以玄学、佛、道发展最盛，虽然其理论中亦有反对“天命”的思想，但是批判性不强，力度也不够。这种完全站在“天命”论对立面进行论战要到中唐时期才掀起较大的波澜。尤其柳宗元和刘禹锡发展了荀子的天人合一观，对天人关系作了辩证的分析。[20]孙昌武先生认为：“只有到了柳宗元及其战友刘禹锡，在当时的时代条件下，才为历史上这一重大的，长期争论的问题做出了明确的、系统的解答。这同时也标志着思想史发展的重大转变：经过了长期的论争，包括佛、道二教思想的冲击，中国人的观念已由主要关注‘天人之际’的问题转移到人的自身的‘性理’问题上来。”[21]柳宗元在《天对》《天说》中采用“天人相分”“天人不相预”的观点与韩愈等人进行论战，可以说是在这个思潮背景下的重要产物。柳宗元《天说》云：

柳子曰：子（韩愈）诚有激而为是耶？则信辨且美矣。吾能终其说。彼上而玄者，世谓之天；下而黄者，世谓之地；浑然而中处者，世谓之元气；寒而署者，世谓之阴阳。是虽大，无异果蓏、痈痔、草木也。假而有能去其攻穴者也，是物也，其能有报乎？繁而息之者，其能有怒乎？天地，大果蓏也；元气，大痈痔也；阴阳，大草木也，其乌能赏功而罚祸乎？功者自功，祸者自祸，欲望其赏罚者大谬；呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大谬矣。子而信子之仁义以游其内，生而死尔，乌置存亡得丧于果蓏、痈痔、草木耶？[22]

这是一篇针对韩愈认为天是有意志的、能行赏罚的观点进行驳斥、批判的文章。首先，柳宗元明确地指出了“天”是自然的存在物，天、地、元气、阴阳和果蓏、痈痔、草木一样，是物质存在的具体形式。其次，对“天”应采取如何的态度，即要不要怨“天”的问题进行论证。柳宗元认为，“天”本无知，因而不必怨，这是他对天是有意志的，能行赏罚的有神论观点的驳斥和否定。因此，他提出了“功者自功，祸者自祸，欲望其赏罚者大谬；呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大谬矣”的观点，说明他看到了事物变化的基本根据及自身发展的内因。第三，对“知天”即“知天命”问题提出了看法。柳宗元认为，“信子之仁义以游其内，生而死尔”，他坚信人的道义力量和人类自身完善的能力。从这点上看，柳宗元发扬了荀子“不求知天”[23]的思想，即摆脱了“天命”的束缚，才能从根本上确立“人”的主动地位。

在对好友刘禹锡的回应中，柳宗元也明确了自己的观点。因刘禹锡认为柳宗元作《天说》以折韩愈是“有激而云，非所以尽天人之际”[24]，便又作《天论》三篇以辩驳。刘禹锡认为当世所争论的天说主要有两种，一种是阴骘之说，另一种是自然之说，但前者属于“昭昭者”而后者属于“冥冥者”。显然这是对当时“天人”之争两种势力对比悬殊的直接反映。刘禹锡把天和人的职能分辨得较为明朗，天与人各尽其职而已。天之道在于生植，而人之道在于法制，天之职能人故能无法达到，但人可以通过法制来取胜于天，以故“天与人交相胜”。但柳宗元并不赞成，他在《答刘禹锡天论书》一文中指出：“非天预乎人也。凡子之论，乃《天说》传疏耳，无异道焉。”^①P816并对其进行辩驳说：“天之能者生植也，人之能者法制也。是判天与人为四而言之者也。余则曰：生植与灾荒，皆天也；法制与悖乱，皆人也，二之而已。其事各行不相预，而凶丰理乱焉，究之矣。” ^①P817柳宗元批驳刘禹锡的思想立足点与《天说》：“功者自功，祸者自祸，欲望其赏罚者大谬，呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大谬矣” ^①P443之旨归相一致，而其最终的目的还是要回归于：“子而信子之仁义以游其内” ^①P443，柳宗元显然更重点关照的是人性的内在涵养。

二、“天人相分”与“顺天致性”之内在理路

“天人相分”是把“人”和“天”当做两个客观存在的互为独立的个体，两者按照客观的规律运行，且无法互相干涉。柳宗元持“天人相分”的观点直接站到了“天人合一”的对立面，提出“天人不相预”的思想。这是基于自然哲学的唯物论观点引申出来的态度。^[25]在这一点上，柳宗元与刘禹锡虽存在分歧，但是在人道主义观上皆为符合儒家“仁”之思想。这与韩愈所继承的孔孟之道及其董仲舒思想关于人道思想的内在肌理具有一致性，但柳宗元更主要立足于人，而非着眼于天。柳宗元曾在《贞符》一文中论述关于符瑞受命之符的思想。他认为帝王受命于人而非受命于天，休符不于祥而于其仁。显然这是与天命论相对立的思想。从《贞符》之序言中在论及写作缘起时便亦可知，这是为答复其友人吴武陵所问关于“董仲舒对三代受命之符，诚然非耶”而作。后人曾对柳宗元与董仲舒在这一思想上存在争议，其争论的焦点主要集聚于柳宗元《贞符》篇，故有论者认为这是否定董仲舒思想之作^[26]。表面上柳宗元只讲“相分”不讲“相合”，就难免把天与人绝对对立起来，否认人同天的正常联系，人也就无法认识自然，改造自然，这是柳宗元理论上的弱点。[27]但从柳宗元的整个哲学统绪来看，这实质上是对“天”与“人”两者平等地位的认可，也是对“人”具有独立性地位的肯定，这两者具有互通性的意义。

从这一角度而言，柳宗元“顺天致性”的思想理路一直紧扣着“天”与“人”的内在关系。“顺天致性”是由“顺木之天，以致其性”与“吾问养树，得养人术”连并相套，形成“顺人之天，以致其性”，这是一个核心理念的“移植”与演变。就其内在关系而言，包含三个层面的含义，其一是指自然之“天”与“性”；其二是指人之“天”与“性”；其三则是自然之天与性跟人之天与性的结合，即前两者的交叉部分。若将其视作为一个符合教育本质特性和原理的理念来看待，这与“天人相分”构成了既互相矛盾而又相互平等、共通的关系，但其合理之处则表现在于对“天”与“人”关系的深度调和。

先说其矛盾性。首先，自然之“天”、自然之“性”与人之“天”、人之“性”造成互相对立，故形成了矛盾关系。根据上文讨论已知，柳宗元的哲学思想是“天人相分”“天人不相预”，这是他对“天人关系”的基本观点。所谓“天人关系”问题的含义，一般来讲，是指关于人于自然之间关系的探讨。^[28]具体而言，天与人是“相分”的关系，两者互不干预，是对立的关系。换言之，这里的天在逻辑上可以直接等同于自然，故人与自然是两个独立之体，两者之间毫无关系。其次，自然之“天”与“性”、人之“天”与“性”形成互相对立的关系，故成为矛盾关系。“顺木之天，以致其性”或“顺人之天，以致其性”两者之关系关键在于“致”。许慎《说文解字》云：“致，送诣也。”[29]《玉篇》云：“致，至也”。[30]《字源》云：“周代‘致’字多用为送义。”[31]《汉语大字典》释为：“达到”之意，并且引用《庄子·外物篇》云：“天地非不广且大也，人之所用容足耳，然则厕足而塾之致黄泉，人尚有用乎？”陆德文释文：“致，至也，本亦作至。”又引《荀子·性恶》云：“故圣人者，人之所积而致也。”[32]可见，“致”与“至”意义相通，皆有达到之意。“天”含有可达“性”之意，说明两者具有互通性。但是这与柳宗元哲学观点存在互相矛盾的地方。第三是建立在前两者基础上的“天”与“性”之间形成的矛盾关系。“顺木之天，以致其性”，这里的天、性指自然的“天”、自然的“性”而“顺人之天，以致其性”，这里的“天”与“性”则是指人之“天”与“性”，两者之间一个为自然物的概念，一个为人的概念，是两个不同的且具有抽象意义的概念，但是将两者的含义互相套用，因此构成了矛盾关系。这与柳宗元的哲学观亦形成矛盾。

其次是互通性。“顺天致性”的互通性相对矛盾性而言显得比较潜隐。所谓的互通性是指将所观察的几个不同的对象视为同等的地位或者放在同等的水平线来观察其性质，这样就会发现两者具有一定的共通性。柳宗元基本哲学观点认为“天人相分”、“天人不相预”，可以理解为“天”和“人”是两个独立的个体，两者的地位是平等的关系，如此看来，人与自然物有种某种共性，或者说人也是大自然中的一部分，因此，人与自然物是互相平等的。这点柳宗元在《天说》里没有直接提出，但是我们从刘禹锡对他“天人不相预”观点的修正、补充中可以看出。刘禹锡见到见到柳宗元与韩愈论战的文章后也做了《天论》上、中、下三篇。文曰：“万物之所以为无穷者，交相胜而已矣，还相用而已矣。天与人，万物之尤者耳。[33]刘禹锡认为柳宗元《天说》“有激而作”，“非所以尽天人之际”，故复作《天论》三篇。他提出天人“非天预乎人”、“交相胜、还相用”、“人能胜乎天”的思想，但是实质上是进一步补充、丰富和发展了柳宗元的“天人不相预”的思想。“交相胜”是指事物互相斗争的一面，而“还相用”是指事物相互依存的一面，这是指出了万物之间矛盾斗争和相互依存的关系。柳宗元见到文章后，在《答刘禹锡天论书》回复说：“发书得《天论》三篇，以仆所为《天说》为未究，欲毕其言。始得之，大喜，谓有以开明吾志虑。及详读五六日，求其所以异吾说，卒不可得。其归要曰：‘非天预乎人也。’凡子之论，乃《天说》传疏耳，无异道焉。” ^①P816刘禹锡“交相胜、还相用”的观点在柳宗元看来只是对其“天人相分”观点的补充，但两人所站的哲学立场是一致的，即皆认可“天”与“人”的平等性地位。“顺天致性”是在这样的历史时期和时代背景中提出来的，即使放之于具体的语境中分析，其归宿仍是所谓“天”与“性”之关系的讨论。但实质上也是“天”与“人”的关系，抑或“自然”与“人”之关系的讨论，而两者在柳宗元看来则又具有互通性、平等性。

三、“顺天致性”的教育意涵与教育理念的元素

天人感应思想是建立在天与神有意志的基础上，是人在天和神观念下的自我统治和自我束缚。柳宗元“天人不相预”是对这一思想的打破和超越。“顺天致性” 构成“天人不相预”思想的重要组成部分，强调“人”与“天”的相对独立发展，互不干预，遵照客观规律而运行，说明了他对人性的重视，也反映了唐代中期重视人性教育的觉醒。“天”与“人”的分割使人摆脱了“天人合一”观念的说教，重视人的主观能动性，这是对人性自然发展规律的尊重，从而形成了重视人性的教育原则和自然主义的教育方法。

（一）重视人性的教育原则

首先，重视人性的独立性。这里的人性是相对于神性而言。建立在神学基础上的“天人合一”认为天与神融合为一，而且是具有强大的意志力，它能控制着人的吉凶祸福。韩愈《天说》云：“今夫人举不能知天，故为是呼且怨也。吾意天闻其呼且怨，则有功者受赏必大矣，其祸焉者受罚亦大矣。” ^①P442在韩愈看来，天具有超人的力量，它能赏福罚祸，这是一种天人合一的思想。“天人合一”是一种天地之间的“圆融”的说教，它不能把天（自然界）与人（人类社会）分离并分别进行考察，就不能探索出自然界与人类社会各自的特殊规律。[34]柳宗元则认为“天人不相预”，天与人是分开的独立体，互不干预。他说：“功者自功，祸者自祸，欲望其赏罚者大谬；呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大谬矣。”[35]柳宗元认为天与人、自然界与人类社会都各有自己的特殊规律，各自按照自己固有的规律运动、变化、发展，两者互不干预，这有利于人类对社会科学和自然科学的考察和客观规律的把握。可见他肯定了无神论的世界观，否定天命而重人事。柳宗元《贞符》云：“是故受命不于天，于其人。”[36]这是对人性的肯定。《断刑论下》亦云：“务言天而不言人，是惑于道者也。胡不谋之人心，以熟吾道？吾道之尽，而人化矣。” ^①P90这是对只言天道而不讲人性的批判性态度，并指出了道于人的重要性，强调了人的独立性。柳宗元《种树郭橐驼传》云：“能顺木之天，以致其性焉尔。凡植木之性，其本欲舒，其培欲平，其土欲故，其筑欲密。既然已，勿动勿虑，去不复顾。” ^①P473这里虽然说明了“顺木之天”，但运用于“顺人之天”亦具有同理性。“顺人之天”的关键在于“顺”，这是强调人的独立性原则。要达到“顺”就要做到“其本欲舒，其培欲平，其土欲故，其筑欲密”、“勿动勿虑，去不复顾”，这些都是为其独立性所创造的外部环境。

其次，尊重人性的后天习得。后天习得与先天决定论相对，是建立在人性的独立之上并且承认了经过后天努力而能达到其预定的学习目的的教育原则。柳宗元提出的“顺天致性”原理承认人性的独立，冲破了天命论、先天论的思想束缚，在一定程度上是对后天习得性的认可、肯定。柳宗元《与杨诲之第二书》云：“自尧、舜以下，与子果异类耶？乐放驰而愁检局，虽圣人与子同。圣人能求诸中，以历乎己，久则安乐之矣。” ^①P851他认为圣人也是要靠不断的学习才能成就其圣人的地位，就算是常人通过努力也能达到，这说明人性具有平等性，同时也反映了他认可的后天习得性。“顺天致性”的教育思想是符合孔孟的习得之道的。孔子说：“性相近也，习相远也。”[37]孟子亦云：“舜，人也，我亦人也”^[38]说明人之性情本相近，因为习染不同，才便相距悬远，可见孔孟之道是承认后天的习得性的。像孔子这样的圣人，他自己也认为是靠后天习得的。孔子说：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”[39]柳宗元受孔孟后天习得思想的影响并不奇怪，他自己就是继承孔孟之学，立志发扬先圣之道。“唯以中正信义为志，以兴尧、舜、孔子之道。” ^①P780又如《送娄图南秀才游淮南将入道序》云：“好求尧舜孔子之志，惟恐不得，幸而遇行尧舜孔子之道，唯恐不慊。” ^①P656可见其立志弘扬先圣之学的意志，也说明他认为先圣之道是可以靠后天习得的。柳宗元《时令论下》云：“圣人之为教，立中道以示于后。” ^①P88说明圣人之道是要求后人去学习的。《送从弟谋归江陵序》云：“圣人之道，学焉而必至。” ^①P634又《与太学诸生喜诣阙留阳城司业书》云：“服圣人之教，居天子太学，可无愧矣” ^①P869，“师儒之席，不拒曲士” ^①P870，可见他对孔孟先圣的教育方法和基本原则是了然于胸的，并且认为圣人之道并非天生而就，而是后天学习而成。这说明柳宗元对人性后天习得教育原则的认可和肯定。

第三，注重君子人格的培育。柳宗元君子人格的培养是在继承先王之道的基础上发展而成。它重视对人性的发展，与“生人之意”紧密的融合为一体，形成了独特的君子人格。柳宗元《送娄图南秀才游淮南将入道序》云：“夫君子之出，以行道也；其处，以独善其身也。”[40]这符合儒家传统思想“穷则独善其身，达则兼济天下”的标准，也是对先王之道的继承和发扬。但作为一种教育原则来看待，柳宗元在继承传统君子思想的基础上又有新的发展，他更关注人性的意志。在《与杨诲之第二书》中说：“伊尹以生人为己任，管仲舋浴以伯济天下，孔子仁之。凡君子为道，舍是宜无以为大者也。” ^①P853这显然是有要求其内弟杨诲之要树立远大的理想，向伊尹、管仲、孔子等圣贤之人学习之意。《答周君巢饵药久寿书》云：“仕虽未达，无忘生人之患，则圣人之道幸甚，其必有陈矣。” ^①P841 “生人之性得以安，圣人之道得以光。” ^①P840可见，柳宗元已经把君子放之于“仕途”之上，直接与“生人”联接起来，说此“君子”已非“独善其身”之君子了。“柳宗元认为教育的目的在于培养为国家社会所用的君子。”[41]此评价是有道理的，说明了柳宗元笔下的君子人格从“生人之意”出发，以“生人之意”为归结，是培养有道德修养而人格高尚的人，内外兼修，内可以守其道，外可以行其道。[42]因此，他对君子的培养要更注重树立远大的理想和坚韧的意志力，强调了对人的立志要求。如《送薛判官量移序》云：“君子学以植其志，信以笃其道。” ^①P618又如《送元秀才下第东归序》云：“周乎志者，穷踬不能变其操；周乎艺者，屈抑不能贬其名。其或处心定气，居斯二者，虽有穷屈之患，则君子不患矣。” ^①P621君子要具备完美的人格就要有坚定的志向和周全的艺能，说明柳宗元笔下的君子对道德修养以及其他方面的艺能皆有一定的要求。由此看出，柳宗元教育的“君子”人格更关注与人性的联系，更注重对人格的养成。它已经超越了“独善其身”的自我保护意识性，而上升为与“生人之意”的融合，换言之，其君子人格已经是“生人之意”化了的君子。

（二）自然教育方法

关于自然方法的形成，学界做过一些探讨，基本上认同柳宗元自然主义教育法受到道家思想的启发的观点。[43]如《老子》主张“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[44]柳宗元受到道家思想的影响、启发这是完全有可能的。他说：“度不能去，益学《老子》” ^①P856，并认为，“余观老子，亦孔氏之异流也，不得以相抗。” ^①P662柳宗元对以老子为代表的道家学说有过深入的研究。[45]柳宗元这样的教育法则概括为自然主义的教育法。[46]柳宗元自然教育方法的基本要素主要由教育本质、教育过程、外部环境构成。教育本质体现为柳宗元对人性的重视，而教育过程、外部环境主要包含以下三点：

第一，循序渐进的学习方法。循序渐进的方法属于教育接受的过程，是教育发生过程的重要部分。柳宗元《种树郭橐驼传》一文通过郭橐驼的话对那些看似爱之实则害之的植树之法的揭露，也是对“溺爱”、“揠苗助长”式教育方法的披露。柳宗元对这样的学习方法是持否定态度的。而与之相对的则是循序渐进的教育之法，这才是柳宗元所提倡的教育之法。循序渐进的学习方法是符合孔孟之道的教育原则和方法的，这与柳宗元“以兴尧、舜、孔子之道”相一致。孔子说：“欲速，则不达。”[47]教育显然就更要遵循渐进的原则。“不愤不启，不徘不发，举一隅不以三隅反，则不复也”[48]这与自然教育方法不谋而合。柳宗元就是这种教育方法的践履者。如《报袁君陈秀才避师名书》中所说：“求孔子之道，不于异书，秀才志于道，慎勿怪、勿杂、勿务速显。”[49]求圣贤之道的过程要注意“三勿”的方法，这与《种树郭橐驼传》提倡的种树方法“勿动勿虑”[50]旨归一致。柳宗元反对“爱之太恩，忧之太勤”的做法，如“旦视而暮抚，已去而复顾”，这看起来很关心、疼爱它，但最终违背了其自身成长的本性，“木之性日以离”。因此，他认为，“虽曰爱之，其实害之，虽曰忧之，其实仇之”。实际上，柳宗元是在强调要遵循自然法则，不能操之过急。我们借鉴于教育运用则是要注重学习方法，循序渐进。

第二，“无为而治”的管理方式。“无为而治”一般认为是老子的治世思想，如《道德经》中所言：“为无为，则无不治。”[51]实际上孔子也对上古圣人舜“无为而治”之政表示赞赏。孔子说：“无为而治者，其舜也与！”[52]柳宗元看到了两者的共通之处，他说：“余观老子，亦孔氏之异流也，不得以相抗。”[53]柳宗元《种树郭橐驼传》受“无为而治”思想的影响特别明显。他用郭橐驼的话表达了“好烦其令”致使人们无法做到“安吾性”而苦恼，这与前文“顺天致性”的思想形成鲜明的对比。实质上，柳宗元言下之意是对“无为而治”思想的肯定。当然，“无为而治”并不是不治，而是要给培育的对象营造一个良好的生长条件，如其文说，“故吾不害其长而已”“不抑耗其实而已”，这是遵顺了培育对象原有的本性，也遵守了其生长的规律。从《种树郭橐驼传》整篇文章的语境也会发现这样的规律，即“无为而治”的管理方式。我们将其原理移至教育领域，两者仍有相当的共通性。如亚里士多德所言：“如同事物的自然所展示的那样，有教养者仅仅要在每一单个领域去准确地把握事物的自然。”[54]作为教育的管理者，其职责就要呵护学生的健康成长，因而尊重学生的自然天性，生长规律尤为重要。这与柳宗元“顺天致性”的自然教育原则之“无为而治”的管理方式思想是相通的。

第三，营造良好的教育环境。教育环境作为教育体系的外部条件，它对学生的成长起着重要的作用。柳宗元对于学生的成长环境也非常重视。他在《与杨诲之书》、《与太学诸生喜诣阙留阳城司业书》中提出了“陶煦”的教育思想，强调环境对于孩子成长的重要性。柳宗元在《种树郭橐驼传》中同样表达了这样的教育思想。“使木寿且孳也，能顺木之天，以致其性焉尔。凡植木之性，其本欲舒，其培欲平，其土欲故，其筑欲密。”其中“舒”“平”“故”“密”都是对种树的基本要求，实质上是对树木成长环境的要求。其原理推至教育也是如此。尤其是对于心智还不成熟的儿童教育更显得重要。法国著名的自然主义教育家卢梭在《爱弥儿》中认为：“每一个人的心灵有它自己的形式，必须按它的形式去指导他；必须通过它这种形式而不能通过其他的形式去教育，才能使你对他花费的苦心取得成效。”[55]“形式”是内因，“按照其形式去指导”则是外因对内因的影响，这是外因的作用。外因则是外部因素，一般是指人生活、成长过程的外部环境。诚然，自然主义教育者虽然强调顺其天性，但是对外部环境亦不可忽视。说明了他们对学生生长环境造成的心灵变化的重视。同样的，柳宗元提倡的自然教育原则，教育方法也适应于这样的教育规律。陈学恂、孙培青主编《中国教育史研究》的学者们认为：“当时教育领域存在不少弊端，其中之一就是违背儿童发展规律，抑制儿童天性的发展，针对这种弊端，柳宗元主张顺应儿童自然，让儿童个性充分发展，在当时是进步的。”[56]可见营造良好的教育环境对于柳宗元来说是重要的，这是他自然教育方法的重要因素。

四、结语

“天”、“人”关系问题一直是中国古代思想史关注的重要课题。天人感应思想主要基于“天”与“帝”理念的基础上，构成以人为核心的天命观，是“义理于天”与“人性本善”理念的深度融合。它主要依托以儒家思想为主流的古代统治思想而远播后世产生深远的影响。但随着时代的变迁和思想观念的转变，至唐代时期，一些士大夫重新审视了天人关系，并进行了新的考索，提出了不同的见解。韩愈继承了传统的天命思想，提出了“天人相应”之论，而柳宗元则认为“天人不相预”，刘禹锡亦提出“天人交相胜”，他们的思想争锋之点聚焦在“天”与“人”的关系上，构成了天人论争。他们的天人之论，重视求异的思维方式，符合认识发展规律，适应了当时人们认识天人关系的需要，从而震荡了中唐的思想领域，推动了人们对天人关系的认识。基于天人论争的时代背景，柳宗元“顺天致性”之论顺应时代之潮流，体现了鲜明的时代性。它包含着自然之“天”与“性”、人之“天”与“性”以及自然之天与性跟人之天与性的结合，从而与“天人相分”形成了既互相矛盾又相互平等、共通的关系。“顺天致性”是建立在柳宗元“天人不相预”思想基础上的哲学命题，它打破和超越了建立在天与神有意志的基础上的天人感应思想，突破了人在天和神观念下的自我统治和自我束缚。

人们通常将“顺天致性”与教育结合起来自然有其合理的成份。但需要指出的是，“顺天致性”由原始意义向教育内涵的引渡蕴涵着人性意识觉醒的过程。“顺天致性”是由“顺木之天，以致其性”构成，它与“吾问养树，得养人术”相连，形成了“顺人之天，以致其性”。为此“顺天致性”蕴涵了“顺天之情以致其性”之意，这是“天道”与“人道”的合一，也就是“自然”与“无为”的合一。表面上看，这与柳宗元的“天人不相预”思想具有一定的冲突、矛盾，但实质上反映了“天”与“人”关系的深度调和，是对“天”与“人”两者平等地位的认可，也是对“人”具有独立性地位的肯定，因此两者具备互通性的意义。它割裂了“天人合一”观念的说教，强调“人”与“天”的相对独立发展，互不干预，遵照客观规律而运行，注重人的主观能动性，这是对人性自然发展规律的尊重，说明了对于人性的重视，也反映了唐代中期重视人性教育的觉醒。柳宗元认为万物都有其自身生长发展的规律，顺应规律就能正常生长发展，违反规律就会妨害生长发展，人的成长发展也是如此。放之于教育则是指遵守客观的教育规律，因此可以认为这是种自然主义的教育法。如此说来，将“顺天致性”视为教育思想也是可以成立的，有其合理之处。