《论语》学史上的柳宗元

张勇

(安徽师范大学  文学院，安徽 芜湖241000)

[摘  要]柳宗元将《论语》编纂者考定为“曾子之徒”，将《尧曰》首章主旨推定为孔子的“讽道之辞”，将“乘桴浮于海”训释为“复于至道而游息”，体现其《论语》学的三大特色：“以知道为宗”，通经致用，援佛入儒。在中唐特定的社会文化环境中，柳宗元《论语》学具有特别重要的现实意义：首先，从《论语》中挖掘“大公之道”，为打击藩镇势力、重建“大一统”皇权专制政治提供理论支持；其次，援佛入儒，挖掘《论语》心性资源，为儒学复兴指明一条新路；第三，抛弃章句之学，空言解经，标志着“汉学”传统的终结与“宋学”传统的开启。柳宗元《论语》学的理论观点与学术方法都对后世产生了重要影响。

[关键词]柳宗元  《论语》学  通经致用  援佛入儒

引言

先秦至今，《论语》阅读史已逾二千年，这条长长的理解链被南宋以来的学者称为 “《论语》学” [1]。近几十年来，关于《论语》学的研究，取得了较为丰硕的成果，出现了几部《论语》学史著作，如日本学者松川健二编《论语思想史》、唐明贵《论语学史》、戴维《论语研究史》[2]。这些著作以时间为线索梳理了从先秦至清末的《论语》学发展历史，总结历朝在《论语》注疏、考据、理论诠释等方面取得的成就。

纵观《论语》学发展史，可以轻易地发现，隋唐是个薄弱环节，因研究著作少、研究内容“乏善可陈”而被唐明贵《论语学史》称为“中衰期”。据唐氏考证，隋唐《论语》学著作仅有13部，与此前的魏晋南北朝及此后的宋元相比，数量差距很大，而在这13部著作中，保存下来的仅有陆德明《论语音义》和韩愈、李翱《论语笔解》，前者在方法上仍沿袭“汉学”老路，后者虽有纠绳“汉学”之功，但其疑经改注的做法颇为后人垢病[3]。

当人们感叹唐代《论语》学的青黄不接时，往往忽略了一个重要人物的贡献，他就是柳宗元。柳氏没有《论语》学专著，仅有三篇《论语》学论文——《论语辩两篇》与《乘桴说》，另加一些分散于其他篇章的材料。数量虽不算多，但学术价值极高。遗憾的是，尽管今人的《论语》学研究时常引用柳氏观点，却未见对其进行专题性讨论。本文意欲弥补这一不足，揭橥柳宗元《论语》学的贡献，从而确立其在《论语》学史上应有的地位。

一、柳宗元《论语》学三题

柳宗元诗文大量引用《论语》句子，如《天爵论》：“故圣人曰‘敏以求之’，明之谓也；‘为之不厌’，志之谓也。”[4]“敏以求之”与“为之不厌”，均引自《论语·述而》。再如《愚溪诗序》：“宁武子‘邦无道则愚’，智而为愚者也；颜子‘终日不违如愚’，睿而为愚者也。”[5]“邦无道则愚”，引自《论语·公冶长》；“终日不违如愚”，引自《论语·为政》。柳宗元诗文也大量化用《论语》典故。如《佩韦赋》“嗟行行而踬踣兮”，“行行”出自《论语·先进》“子路行行如也”；《囚山赋》“匪兕吾为柙兮”，出自《论语·季氏》“虎兕出于柙”；《梦归赋》“伟仲尼之圣德兮，谓九夷之可居”，出自《论语·子罕》“子欲居九夷”；《柳州贺破东平表》“沂水风生，更起舞雩之咏”，出自《论语·先进》“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”。如此等等，据笔者统计，多达六十余处。

尤其值得关注的是三篇《论语》学专论。《论语辩》上篇探讨《论语》的编纂者问题，下篇探讨《论语》末篇《尧曰》首章的主旨问题；《乘桴说》探讨“乘桴浮于海”一句的义涵。三篇论文在理论观点与学术方法上都具有极其重要的价值和意义，在《论语》学史上也产生了重要影响。

（一）《论语》编纂者新论

柳宗元之前，关于《论语》编纂者，已有诸多讨论，观点大致可分为两类：一是孔子弟子，二是孔子门人。前者，如何晏《论语集解序》引刘向语：“《鲁论语》二十篇，皆孔子弟子记诸善言也。”[6]后者，如班固《汉书·艺文志》引刘歆语：“当时弟子各有所记。夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之《论语》。”[7]“门人”比“弟子”范围更广，既包括弟子，也包括再传、三传弟子。以上两种观点都比较宽泛。

柳宗元提出新解。《论语辩》上篇：

或问曰：“儒者称《论语》孔子弟子所记，信乎？”曰：未然也。孔子弟子，曾参最少，少孔子四十六岁。曾子老而死。是书记曾子之死，则去孔子也远矣。曾子之死，孔子弟子略无存者矣。吾意曾子弟子之为之也。何哉？且是书载弟子必以字，独曾子、有子不然。由是言之，弟子之号之也。

“然则有子何以称子？”曰：孔子之殁也，诸弟子以有子为似夫子，立而师之，其后不能对诸子之问，乃叱避而退，则固尝有师之号矣。今所记独曾子最后死，余是以知之。盖乐正子春、子思之徒与为之尔。或曰：“孔子弟子尝杂记其言，然而卒成其书者，曾氏之徒也。”[8]

柳宗元一方面同意《论语》为“孔子弟子杂记其言”的传统说法，另一方面又认为此观点过于宽泛。他把该书最终编纂者考定为曾参之徒，理由有三：一、《论语》提到曾参之死，曾参是孔门弟子中最年轻的一个，他死的时候，其他弟子“略无存者”，因此该书不可能是孔子弟子所编。二、《论语》中，每次提到曾参都称“曾子”，而称孔子其他弟子则称名或字，因此编者应为曾参弟子。三、虽然《论语》也曾以“子”称有若，只是因为他长得像孔子[9]，并不能据此而说《论语》为有若弟子所编。

综合以上三方面，柳宗元认为《论语》应为曾参弟子最终编定。观点新颖，论证严密，深得后人赞许。蒋之翘赞曰：“末段称孔子弟子杂记其言，而卒成于曾氏之徒，是千古确论”；焦循也赞之为“不刊之论”。[10]

（二）《尧曰》首章释疑

《论语》二十篇，最后一篇为《尧曰》，共三章，首章记载唐虞夏商周五朝二帝三王之事，丝毫未涉及孔子及其弟子。孔安国、皇侃在注疏《论语》时，都认为本章主旨在于“陈二帝三王之道”，但都没有讨论这样一个问题：本章与孔子有什么关系？为什么要把它放在末篇之首？《论语》学史上，最先探讨这一问题的人是柳宗元。

《论语辩》下篇：

尧曰：“咨，尔舜！天之历数在尔躬，四海困穷，天禄永终。”舜亦以命禹。曰：“余小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇天后土，有罪不敢赦。万方有罪，罪在朕躬。朕躬有罪，无以尔万方。”

或问之曰：“《论语》书记问对之辞尔，今卒篇之首，章然有是，何也？”

柳先生曰：《论语》之大，莫大乎是也。是乃孔子常常讽道之辞云尔。彼孔子者，覆生人之器者也，上之尧舜之不遭，而禅不及己；下之无汤之势，而己不得为天吏。生人无以泽其德，日视闻其劳死怨呼，而己之德涸然无所依而施，故于常常讽道云尔而止也。此圣人之大志也，无容问对于其间。弟子或知之，或疑之不能明，相与传之。故于其为书也，卒篇之首，严而立之。^[11]

皇侃《论语义疏》把《尧曰》首章内容分为五重：一是尧命授舜之辞，二是舜命授禹之辞，三是汤伐桀的告天之辞，四是周武伐纣之文，五是“明二帝三王虽有揖让与干戈之异，而安民取治之法则同”[12]。柳宗元节选了前三重，接着提出问题：作为记载孔子及其弟子问对之辞的书，《论语》为什么要把这些看似与孔子毫无关系的文字放在末篇之首？

柳宗元的答案是，这些文字是孔子的“讽道之辞”，是《论语》主旨之所在，放在此处的目的在于卒章显志。依照柳氏解释，前两重为尧舜禹三代禅让之事，这是孔子感叹自己“上之尧舜之不遭，而禅不及己”；第三重为汤伐桀的告天之辞，这是孔子感叹自己“下之无汤之势，而己不得为天吏”。总之，前三重的意思是，孔子感叹自己虽为“覆生人之器者”，但“己之德涸然无所依而施”，因此常常借尧舜禹汤之事以讽诵心中的大“道”。孔子此举，弟子们耳濡目染，口口相传，曾参之徒在编《论语》的时候，便把它置于末篇之首，以达卒章显志之功效。

对于柳宗元这一解释，后人有正反两方面的评价。肯定者如，韩醇：“谓夫子素所讽道之辞，诚得其旨”；黄唐：“柳子亦谓《尧曰》之言为圣人之大志，其智足以知圣人”；茅坤：“此等辩析，千年以来罕见者”。[13]最早提出不同意见者为宋代的苏轼，金人王若虚对苏轼观点明确表示支持：“东坡谓其集取《禹漠》《汤语》《泰誓》《武成》之文，而颠倒失次，不可复考。盖孔子之遗书简编绝乱，有不可知者，故置之不论。而学道诸公曲为义训，以为圣人微言深旨。予谓东坡此说为近人情，故从之。”[14]他批评的“曲为义训”之“学道者”，应该是指柳宗元。

 （三）“乘桴说”新解

《论语·公冶长》：

子曰：“道不行，乘桴浮于海。从我者其由与？”子路闻之喜。子曰：“由也好勇过我，无所取材。”^[15]

汉唐诸儒，一般把“海”训为“海外”（“东夷”或“九夷之地”），把“桴”训为“桴筏”，把“材”训为“桴材”（即制桴的材料）；把“乘桴浮于海”一句，理解为“言欲乘桴筏而适东夷，以其国有仁贤之化，可以行道也”[16]。

来看柳宗元《乘桴说》的解释：

海与桴与材，皆喻也。海者，圣人至道之本，所以浩然而游息者也。桴者，所以游息之具也。材者，所以为桴者也。《易》曰：“复，其见天地之心乎？”则天地之心者，圣人之海也。复者，圣人之桴也。所以复者，桴之材也。孔子自以拯生人之道，不得行乎其时，将复于至道而游息焉。谓由也勇于闻义，果于避世，故许其从之也。其终曰“无所取材”云者，言子路徒勇于闻义，果于避世，而未得所以为复也。此以退子路兼人之气，而明复之难耳。然则有其材以为其桴，而游息于海，其圣人乎？子谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫。”由是而言，以此追庶几之说，则回近得矣。而曰“其由也欤”者，当是叹也，回死矣夫。^[17]

柳宗元反对汉唐诸儒实指性的解释，认为“海”“桴”“材”都是比喻说法。海，比喻“圣人至道之本”、圣人所以“游息”之地，即圣人“心性之海”；桴，比喻“游息之具”，即回归“心性之海”所凭借的智慧；材，比喻“所以为桴者”，即构成这一智慧的思想来源。对于“乘桴浮于海”整句话，柳宗元解释说：“孔子自以拯生人之道，不得行乎其时，将复于至道而游息焉。”“复于至道而游息”，即回归本静之性而浩然与天地同流。

柳宗元所谓“游息之具”，近于他在《天爵论》中所说的“明”：“纯粹之气，注于人也为明，得之者爽达而先觉，鉴照而无隐，盹盹于独见，渊渊于默识。”[18]柳氏对“明”范畴的界定，吸收了佛家的“明心见性”、道家的“归根复明”，其内涵特指圣贤心性之中所涵摄的洞彻宇宙、人生真相的无上智慧。柳宗元认为，“明”是孔子在“不得行乎其时”情况下，“复于至道而游息”的桴筏。他又说，孔子心性之“明”，是其区别于普通人的关键：“使仲尼之志之明可得而夺，则庸夫矣。授之于庸夫，则仲尼矣。”[19]在柳宗元看来，孔子批评子路“无所取材”，指的正是子路缺少“明”之智慧。

柳宗元“乘桴说”新解招致一些正统儒家学者的批评。《新刊增广百家详补注唐柳先生文》卷一六引黄唐语：“柳子于《论语》，其语不多异，而《乘桴》一说，盖出于诸儒言意之外，非圣心之决然者。” [20]南宋朱子后学黄震（1213-1281），喜读柳文，但对其禅解《论语》的做法十分不满：“《乘桴说》真妄说也。子厚妙于文耳，敢议经乎？”[21]二黄都认为柳宗元“乘桴说”违背《论语》原意，不合儒家思想。那么，它是如何违背儒家正统思想的？其思想的实质是什么？下文再做分析。

二、柳宗元《论语》学之特色

（一）“以知道为宗”

汉魏六朝至中唐的《论语》学，在方法上大都以章句训诂为主。对此，柳宗元表示不满：“马融、郑玄者，二子独章句师耳。今世固不少章句师，仆幸非其人。”[22]马融，东汉古文经学家，有《论语训说》，已散佚，部分内容存于何晏《论语集解》、皇侃《论语义疏》。郑玄，师从马融治《论语》，有《论语注》十卷，此书自汉末至唐流传甚广，五代后亡佚。马融、郑玄治《论语》，“以古学为宗”[23]，注重名物训诂与史实考据，因此被柳宗元称为“章句师”。中唐，章句之学仍是儒学的主流，因此柳宗元说“今世固不少章句师”，又说“仆幸非其人”，表示羞于与这些人为伍。

柳宗元批评当时的章句之学曰：“穷老尽气，左视右顾，莫得而本。则专其所学，以訾其所异，党枯竹，护朽骨……甚矣圣人之难知也。”[24]这种学术路子，虽“穷老尽气”，却“莫得而本”，不但未能挖掘出儒学的真精神，反而把它遮蔽地越来越厚，圣意越来越难知。对于这些“学不能探奥义”之人，柳宗元极为反感，称之为“腐烂之儒”[25]。

为了发掘《论语》的“经世致用”价值，柳宗元大力倡导“以知道为宗”的阅读方法。他说：“凡为学，略章句之烦乱，采摭奥旨，以知道为宗。”[26]“以知道为宗”，特点是跳出繁琐的章句而直探语言文字背后的微妙义理。《论语辩》下篇，柳宗元把《尧曰》首章内容判定为孔子的“讽道之辞”，其实就是通过对文本的创造性诠释而把孔子定位为“二帝三王”之“道”的继承者。这一良苦用心被宋人何焯一语道破：“欲张孔子之道。”[27]透过《尧曰》首章那些表面与孔子毫无关系的文字，柳宗元读出其背后隐藏的“孔子之道”，这就是“以知道为宗”的阅读方法。

对此，清代学者储欣十分钦佩：“读圣贤书，尤尚慧业哉！”[28]高步瀛也赞曰：“于无字处读书，真所谓善读书矣”；又引方苞语：“观此二篇，可知古人读书，必洞见垣一方人，而后的然无疑。……如出自宋以后人，即所见到此，文境亦不能如此清深旷邈。”[29]柳宗元“以知道为宗”的阅读方法已开“宋学”之先河。

（二）通经致用

作为“《春秋》三传”之一的《公羊传》，采取通经致用、微言大义的解经方法，将《春秋》主旨归结为“大一统”^[30]，因迎合了汉武帝中央集权政治体制的需要而被立于“官学”，成为当时今文经学的最高代表。董仲舒继承并发扬了“公羊学”微言大义的解经方式，推天道以明人事，阐发其以“天人感应”为核心的神学目的论，为“大一统”作形而上的神学论证，成为西汉中期以后“公羊学”的最高代表。入唐以来，随着《五经正义》的颁布，《左传》作为“《春秋》经”的代表而成为文人学子入仕的必由门径，其天然的章句品格更得到了前所未有的强化。柳宗元不满于“《春秋左传》学”过分注重章句训诂而不切实用的诠释方法，更倾心于“公羊学”的通经致用与微言大义^[31]。

《论语辩》下篇集中体现了柳宗元《论语》学的通经致用特色。《尧曰》首章内容，按皇侃说法分为五重，柳宗元只节选了前三重，并说孔子所讽之“道”就在其中。那么，这三重内容有何特别之处？其中所蕴之“道”又是什么？

节选的这三重内容，前两重为尧舜禹三代禅让之事，第三重为汤伐桀之事，在时间上，都是西周之前的事。这个时间节点的选择应是柳宗元的有意安排。读一下《封建论》就会明白其中缘由。柳宗元说：“周有天下，裂土田而瓜分之”，这种分封制导致诸侯势力过于强大，周王朝“徒建空名于公侯之上”，呈现“尾大不掉”之势。[32]柳宗元反对周王朝的分封制，推崇此前的“公天下”。在《答元饶州论〈春秋〉书》中，他说：“圣人之道与尧舜合，不唯文王、周公之志。”[33]他认为，在制度层面上，“孔子之道”与尧舜相合而与文王、周公相左，这其实是说，孔子赞成尧舜禹三代的“公天下”而反对西周以后的“封建制”。与其说这是孔子的观点，不如说是柳宗元自己的观点[34]。立足于这一观点，柳宗元只节选西周之前的三重内容，并将其视为孔子所讽之“道”的载体。

下一个问题，孔子所讽之“道”是什么？柳宗元说，孔子一方面感叹“尧舜之不遭，而禅不及己”，另一方面感叹“无汤之势，而己不得为天吏”，空怀安邦济民之志，没有施展的机会，只能于口头讽诵心中的大道。在柳宗元心目之中，孔子所讽之“道”应为尧舜禹三代禅让所体现的“大公之道”及商汤勤政爱民所体现的“生人之意”。这在《贞符序》《晋问》《寄许京兆孟容书》等文中也可以得到证明。在这些文章中，柳宗元把尧确立的禅让制度视为“大公之道”诞生的标志，又称“大公之道”为“尧舜孔子之道”，并说此“道”表现为“公天下”的社会制度与“非德不树”及“民本”的政治制度[35]。在柳宗元看来，这就是孔子所讽之“道”的内涵。

综上所述，柳宗元认为，《尧曰》首章为孔子的“讽道之辞”，所讽之“道”为“大公之道”，此“道”在“制”的层面表现为“公天下”，在“政”的层面表现为“非德不树”与“民本”。这一解释是直接为其政治理想服务的。作为“永贞革新”的中坚力量，柳宗元坚决主张打击藩镇势力，实现国家的“大一统”，于是，他继承西汉公羊学“天下为公”之微言大义，通过诠释《论语》来表达其政治主张。柳宗元《论语》学带着浓厚的通经致用特色。

（三）援佛入儒

援佛入儒，是柳宗元《论语》学的又一特色。在《送僧浩初序》中，他说：“浮图诚有不可斥者，往往与《易》《论语》合，诚乐之，其于性情奭然，不与孔子异道。”[36]提出“佛教与《论语》合”命题，同时又指出其相合之处在于性情之静。

柳宗元对“乘桴浮于海”的解释正是其“佛教与《论语》合”理念的体现。他以佛教心性理论解释“海”，从而沟通《论语》与佛教。佛教常用“海”比喻众生之“心性”，如《楞伽经》卷一：“外境界风，飘荡心海。”[37]柳宗元诗文中也多处出现“性海”一词，如“浩入性海，洞开真源”[38]。柳宗元把“乘桴浮于海”之“海”解释为“圣人之心”，说它是“至道之本”，是圣人“浩然而游息”之所，更近于禅宗所说的“本心”“佛性”。《五灯会元》记载，石头希迁梦见自己与六祖惠能同乘一龟游于深池之内，醒后大悟：“灵龟者，智也。池者，性海也。吾与祖师同乘灵智游性海矣。”[39]石头对“乘龟游于池”的解释，与柳宗元对“乘桴浮于海”的解释是完全一致的。

柳宗元以“禅解”的方法，把“乘桴浮于海”解释为“复性”。类似的思想与方法在《柳集》中还有多处。如《零陵三亭记》：“君子必有游息之物，高明之具，使之清宁平夷，恒若有余，然后理达而事成。”[40]人之心性本自清静，但由于“气烦”“视壅”而变得“虑乱”“志滞”，君子若有“游息之物，高明之具”，则可复归“清宁平夷”之性。这个“复性”的过程其实就是“乘桴浮于海”，而“游息之物”“高明之具”等词也与《乘桴说》“游息之具”“复于至道而游息”等说法完全一致。

援佛入儒而禅解《论语》，是柳宗元《论语》学的又一大特色，这也是黄唐、黄震等正统儒家学者批评柳宗元“妄说”的原因。

三、柳宗元《论语》学的意义与影响

柳宗元《论语》学，在中唐特定社会文化背景下具有十分重要的现实意义。概言之，表现在以下几个方面：

政治上，从《论语》中挖掘“大公之道”，服务于当时皇权专制政治的重建。“安史之乱”以后，藩镇割据局面逐渐形成，各藩镇为了给自己政权的合法性制造舆论而大肆鼓吹“封建制”。在这一背景下，柳宗元以“公羊学”解《论语》，从中挖掘“大公之道”，意欲结束强藩跋扈局面，重建“大一统”的皇权专制政治，适应了当时社会现实的需要。

理论上，援佛入儒，挖掘儒家心性资源，为儒学复兴指明一条新路。心性论是传统儒家天人之学的重要内容，但从南北朝至中唐出现了相对停滞的局面，与此同时，佛教与道教在自身心性资源的基础上又大量吸纳儒家心性思想而建构起比较系统的心性理论体系，这对中唐儒家学者产生了强烈刺激。一些有识之士开始从“性命”理论的缺失来反思儒学衰落的原因。如李翱说：“性命之书虽存，学者莫能明，是故皆入于庄、列、老、释，不知者谓夫子之徒不足以穷性命之道，信之者皆是也。”^[41]出于挖掘儒学心性资源之目的，柳宗元《乘桴说》援佛入儒，把“乘桴浮于海”解释为“复于至道而游息”，即回归本静之性而浩然与天地同流，这一解释与梁肃、李翱的“复性”说有异曲同工之妙。

方法上，抛弃章句之学，以空言解经，标志着“汉学”传统的终结。柳宗元反对汉唐《论语》学死循章句、枯守经疏的迂腐做法，提倡“以知道为宗”的阅读方法，利用“公羊学”的微言大义，融入佛教思想资源，对《论语》主旨及其蕴而未彰的心性资源进行创造性发挥。柳宗元《论语》学标志着“汉学”传统的终结与“宋学”传统的开启。

柳宗元《论语》学的学术观点与方法，对宋代以后《论语》学产生了极其重要的影响。如关于《论语》编者，朱熹《论语序说》引程颐云：“《论语》之书，成于有子曾子之门人，故其书独二子以子称。”[42]可见程朱对柳宗元思路与观点的认同。柳氏关于《尧曰》首章主旨的推断，也得到宋代理学家的广泛赞同，如张栻：“此所载帝王之事，孔子之所常言。门人列于末章，所以见前圣后圣之心若合符节。”[43]再如杨时：“故于终篇，具载尧舜咨命之言，汤武誓师之意，与夫施诸政事者，以明圣学之所传者，一于是而己。所以注明二十篇之大旨也。”[44]柳氏《论语》学之观点在宋代的影响由此可见一斑。

柳宗元以“公羊学”诠释《论语》的方法对后世也产生了重要影响。这一影响早在南宋就已经初现端倪。如范公偁《过庭录》：“《公羊传》：‘西狩获麟。孔子曰：吾道穷矣。’何休曰：‘重终。’《论语》自《微子》至《尧曰》，称孔子并加姓，亦重终之义。”[45]从《微子》至《尧曰》，《论语》最后三篇皆称“孔子”而不称“子”，对这一现象，范公偁引“公羊学”来解释，这一思路与柳宗元是一脉相承的。以“公羊学”解《论语》在清代更加普遍。刘逢禄(1776-1829)《论语述何》：“此篇（指《尧曰篇》）以《春秋》继二帝、三王之统也。”[46]宋翔凤《论语说义》：“文、武既远，斯理绝续，五德之运将归素王。……故《尧曰》一篇叙尧、舜、禹、汤及周而继之以子张问从政。”[47]其他，如庄存与(1719-1788)《四书说》、康有为(1858-1927)《论语注》等也有类似观点。

结语

柳宗元将《论语》编者考定为“曾子之徒”，将《尧曰》首章主旨推定为孔子的“讽道之辞”，将“乘桴浮于海”训释为“复于至道而游息”，体现出其《论语》学的三大特色：“以知道为宗”、通经致用、援佛入儒。在中唐特定的社会文化背景下，柳宗元《论语》学具有特别重要的现实意义：政治上，从《论语》中挖掘“大公之道”，意欲结束强藩跋扈局面，重建“大一统”的皇权专制政治，适应了当时社会现实的需要；理论上，援佛入儒，挖掘儒家心性资源，为儒学的复兴指明一条新路；方法上，抛弃章句之学，空言解经，标志着“汉学”传统的终结与“宋学”传统的开启。柳宗元《论语》学的理论观点与学术方法都对后世产生了重要影响。

要在《论语》学史上给柳宗元一个定位，必须把他与同时代其他学者作一比较。上文说过，唐代为《论语》学的“中衰期”，保存下来的著作仅有陆德明《论语音义》和韩愈、李翱《论语笔解》[48]，这两部著作被现代学人视为唐代《论语》学的代表。本文认为，若就理论观点、学术方法及时代意义而言，柳宗元《论语》学决不在这两部著作之下。

陆德明《论语音义》，重点在于字句考订与注音释义，在方法上仍以训诂为主，理论观点上实无多少创新之处，可以说，此书是“汉学”传统在唐代的延续，缺少柳宗元《论语》学的现实关怀及理论深度，对宋代以义理为主的《论语》学也没有多大影响。

再对比韩愈、李翱《论语笔解》。该书有两大特色：一、勇于冲破“疏不破注”的解经传统，以己意解经，直斥汉魏诸儒之失[49]；二、擅自篡改《论语》原文，光文字上的改动就达16处之多，还有次序改动2处，主张删除经文1处。关于《论语笔解》的贡献，周予同说：“韩愈、李翱撰《论语笔解》，以空说解经，渐开宋学的端绪。”[50]当代学者对此书的赞扬也多着眼于此[51]。除此之外，此书确实乏善可陈，而其改字解经的学术路数更为后人所诟病。

柳宗元《论语》学，兼《论语笔解》之长而避其短。所谓“兼其长”是指，柳宗元“以知道为宗”的解经方法，跳出章句之学的窠臼，与《论语笔解》形成合力，共同终结“汉学”，导夫“宋学”。所谓“避其短”是指，柳宗元虽然也以己意解经，但没有像《论语笔解》那样擅改经文，学术态度更加严谨。

就现实意义与后世影响来说，柳宗元《论语》学具有更为明显的优势。柳宗元把《论语》主旨归结为“大公之道”，适应了当时社会的需要，具有强烈的时代气息；援佛入儒，从《论语》中挖掘心性资源，弥补了儒家心性论的不足。这两点是《论语笔解》所欠缺的。柳宗元《论语》学在学术观点与方法上对后世产生的影响也超过《论语笔解》。