人与自然的关照——中国文人山水精神析论

肖献军[1]

（湖南科技学院 文法学院 湖南 永州 425100）

 [摘要]人与自然山水的关系是一个永恒的话题。文人在创作文学作品时，或把自身情感投射到山水之上，使得山水带有了个人情感；或以山水为情感的触发点，借助江山风景创作出更多优秀作品。隐逸文人陶渊明是较早从宇宙空间的角度去观览自然的变化，他试图在物我两忘的境界中摆脱现实生活的痛苦，这对孟浩然、王维的山水诗具有一定启发意义。入世文人则试图从万物的生长中汲取精神力量，他们更善于发现身边自然山水之美，以柳宗元《永州八记》为代表的游记散文揭示了身处困境中的文人是如何借助山水来消遣忧愁及摆脱痛苦的。宋代理学流行，以苏轼为代表的文人既能享受俗世的欢乐，又能神游物外，进入精神绝对自由的境界。苏轼解决了数千年来入世文人难以解决的精神问题，人与山水自然的和谐发展最终在苏轼手中得以完成。

[关键词]山水文学 陶渊明 柳宗元 苏轼 神游物外

The Mutual Reference between Man and Nature: An Analysis of the Landscape Spirit of Chinese Literati

XIAO Xianjun

（School of literature and law, Hunan college of science and technology, Yongzhou425100, China）

Keywords:Landscape Literature; Tao Yuanming; Liu Zongyuan; Su Shi; Wandering beyond the object

Abstract:The relationship between humans and natural landscapes is an eternal topic. When writers create literary works, they project their own emotions onto the landscape, which brings personal emotions to the landscape; Or create more excellent works with the help of mountains and rivers as emotional triggers. Tao Yuanming, a reclusive scholar, was an early observer of natural changes from the perspective of cosmic space. He tried to escape the pain of real life in a state of forgetfulness between things and me, which had some inspiration for Meng Haoran and Wang Wei's landscape poetry. Scholars who have entered the world try to draw spiritual strength from the growth of everything, and they are better at discovering the beauty of the natural landscapes around them. The travel prose represented by Eight Journey Notes about Yongzhou reveals how scholars in difficult situations resort to mountains and waters to relieve their sorrow and pain. In the Song Dynasty, Confucianism was popular, and scholars represented by Su Shi could not only enjoy the joy of the secular world, but also wander beyond things and enter the realm of absolute spiritual freedom. Su Shi solved the spiritual problems that had been difficult for scholars to solve after entering the world for thousands of years, and the harmonious development of human beings and landscapes and nature was ultimately completed in Su Shi's hands.

人作为自然界的一部分，必然要参与到天地宇宙的运行中。奇山秀水为天地灵气所孕育，在某种程度上会影响人的主观情志。文人对于山水自然的感受相较常人而言更为敏感，他们用心体验自然山水，创作了大量描写山水的诗文。陶渊明、谢灵运、王维、孟浩然、柳宗元、苏轼等都是山水文学大家，山水田园诗派成为中国文学史上影响最大的诗歌流派。当前学术界对山水文学有较深入的研究，这些研究包含以下四方面：一是对个体作家作品的研究。如，崔雄权、周勋初、赖淑雯、尚永亮、（日）户崎哲彦、冷成金等对陶渊明、谢灵运、谢朓、柳宗元、苏轼等作家作品的研究[2]。二是从流派的角度进行研究，如，葛晓音、王志清对山水田园诗派的研究[3]。三是从文学史及文体发展的角度进行研究，如，何方形、王国璎、王立群、李亮伟对山水诗、山水散文的艺术及文体流变的研究[4]。四是宗教思想与山水文学的关系研究。如，钟元凯、杨恩成等对玄学、佛教与山水文学关系的研究[5]。除此外，闻一多、李泽厚、叶嘉莹等对文人与山水的关系也有深入涉及[6]。可见学者对于山水文学的艺术性与发展史等有全面深入的研究。但文人与山水的关系究竟怎样，隐逸文人和仕宦文人对待山水态度有何不同，文人是怎样从“江山之助”向“神游物外”转变的，陶渊明、谢灵运、柳宗元、苏轼等山水文学作品中体现了怎样的山水精神，他们处理人与自然山水的关系对后世产生了怎样的影响，学界对这些问题缺乏系统回答。本文就是在前人研究的基础上，试图从人与自然这一哲学命题出发，探讨文人与自然山水的关系，试图解决上述问题。

一、江山之助：山水与文人心灵的契合

人与山水自然、天地宇宙之关系，不仅是个哲学话题，同时也是文学话题。人作为自然界的一部分，与其他生物一样必然要经历生老病死，最终也必然归于自然。从参与物质循环的过程来看，人是从“无情”中来，到“无情”中去。但在这无情之中夹入了一段看似漫长实则短暂的“有情”阶段。人具有了独立思考的能力，有了情感的喜怒哀乐，有了文字、艺术、政治经济结构及高度发达的科学技术，这些都远远高于同类生物，于是人的自我意识开始日渐强烈起来，自认为进入了生物的高级阶段，于是天、地、人开始并列存在。《老子》中就言：“道大、天大，地大，人亦大。”^[1](P144)《周易·说卦》:“是以立天之道,曰阴与阳；立地之道,曰柔与刚；立人之道,曰仁与义”[^2](P196)周敦颐在《太极图说》也说：“唯人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动，而善恶分，万事出义。而主静，立人极焉。”[^3](P138)这样一个大写的人便开始出现了。

但这一大写的人在社会发展进程中却出现了不少问题，人毕竟首先是以个体形式存在，社会的阶级、地位、贫富、亲疏存在着差异，人的情感也因此变得日益复杂，喜怒哀乐爱憎惧也随之而来，其中有些情感给人带来欢乐，但也有不少情感带给人痛苦。而人极具主观能动性，他们想摆脱这种痛苦，试图进入“无情”之状态，重新返回自然和天地宇宙之间。庄子便提出了“坐忘”“心斋”，他借颜回之口提出“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘”[^4](P174)（《庄子·大宗师》），又借孔子的话说“若一志！无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者心斋也。”^[4](P132)（《庄子·人间世》）当人摒弃一切聪明、智慧、知识、情感，人便重返于自然，与自然融为一体了。但这是一般人难以达到的境界，故刘义庆《世说新语·伤逝》:“圣人忘情，最下不及情；情之所钟，正在我辈。”[^5](P751)《庄子·秋水》中记载了这样一则故事，能够很好地揭示人在感受自然、领悟自然上的区别：“庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：‘鲦鱼出游从容，是鱼乐也。’惠子曰：‘子非鱼，安知鱼之乐？’庄子曰：‘子非我，安知我不知鱼之乐?’”^[4](P282)在一段看似诡辩的言语中不难看出惠子和庄子对自然之道体悟的差别，而这种差别在非哲人面前更是巨大。

对于众多山水文人而言，他们不是圣人，很难做到无情。如果真做到无情了，那就不存在写诗的必要了，因为写诗也是种智慧，而要做到无情是需要摒弃智慧。更多的诗人是以一个大写的人存在，他们以自身为参照物，去观览大自然的形形色色，他们把自身情感投射到外在的物象之上，于是外在世界也就带有了个人情感。刘勰《文心雕龙·物色》：“天高气清，阴沉之志远；霰雪无垠，矜肃之虑深。岁有其物，物有其容；情以物迁，辞以情发。一叶且或迎意，虫声有足引心。况清风与明月同夜，白日与春林共朝哉！”[^6](P563)于是刘勰提出了“江山之助”说。自文学产生以来，人们便开始注意到自然界对人类的影响，相传为虞舜时所作的《南风歌》“南风之薰兮，可以解吾民之愠兮。南风之时兮，可以阜吾民之财兮”[^7](P46)就阐述了人与自然的关系。在《诗经》中，引山水以抒情成为了一种常见的现象。如，“关关雎鸠，在河之洲”[^8](P570)（《关雎》）“汉之广矣，不可泳思”^[8](P593)（《汉广》）“扬之水，不流束楚”^[8](P700)（《扬之水》）“山有扶苏，隰有荷华”^[8](P721)（《山有扶苏》），《诗大序》言：“故诗有六义焉：一曰风，二曰赋，三曰比，四曰兴，五曰雅，六曰颂。”^[8](P565)其中“比”“兴”属于表现手法，朱熹曰:“比者，以彼物比此物也。兴者，先言他物以引起所咏之词也。”诗歌最大的特点是“言不尽意”，为了更好地表达内心情感，诗人必须借助于“比”“兴”的表现手法。从情感抒发的角度来看，比、兴是互逆的过程，一是文人自身情感郁结心中，为了更好地抒发此情感，文人借助外在客观自然景物表达出来。一是文人本无此情感、或者虽有此情感但还没有意识到此种情感，但由于外在自然景物的触发，引发了诗人本不存在或者隐藏较深的情感。从文人创作角度而言，比、兴确实存在一定区别，但一旦诗歌创作出来成为读者鉴赏的对象之后，这种区别便变小了。对于作者究竟是先有情感还是先看到外在景物读者并不清楚，而且兴又往往和比结合在一起，构成比兴，这样比和兴原本不同的两种表达方式便合而为一了。但不管是“比”还是“兴”，其目标指向是十分明确的，那就是为了更好地抒发诗人内心情感。诗人把整个世界分为两个部分，自我和外在客观世界，也即朱熹所说“彼物”“此物”，而“自我”为主、客观物质世界为宾，主宾之间虽然看似能在情感上进行沟通，但实质是文人的主观情感投射到客观景物后产生的效果，故在先秦文学作品中我们会看到言情、言志的作品比较多，很少出现纯粹的山水文学作品，作品中的山水意象只是为了更好地表达情感的需要。

人之所以能够和自然界建立起情感上的联系首先在于人与动植物都能感受气候和大自然的变化。如，当秋天到来时，瑟瑟秋风会让人产生凉意，不仅人如此，动植物也能感受到气候的变化，大雁会南飞、树木会凋零，这样人与大雁、树木之间便会产生情感上的联系。如果文人把类似的外在物象组合在一起，无疑会增强秋天带给人萧瑟、凄凉的感受，他们或者以物为知己而同病相怜，或者会产生人不如物的感受。故宋玉在《九辩》中写道：“悲哉秋之为气也，萧瑟兮草木摇落而变衰。憭栗兮若远行，登山临水兮送将归。泬寥兮，天高而气清。寂漻兮，收潦而水清。”[^9](P256)又写道：“燕翩翩其辞归兮，蝉寂漠而无声；雁廱廱而南游兮，鹍鸡啁哳而悲鸣。”^[9](P257)人和物本身并没有情感上的交流，但由于同时感受到了外在气候之变化，于是产生了情感上的认同，虽然这种认同仅仅只是单向的，但也足以引发人更大的情感波动。相比起人与物的单向情感交流，人与人之间双向的情感交流来得更为深沉，因为人类毕竟有共同的语言、相似的情感，但当人因某种外在因素而为山水所隔变得爱而不得时，情感会变得更为深沉。他们会把目光望向遥远的苍穹，众星和明月便成了情感交换的媒介。特别是明月，具有多重属性，月光皎洁、月色凄清、圆缺变化，这些都和人的情感品质有高度契合的地方，于是月便成了文人笔下常描写的对象。从《诗经》“瞻彼日月，悠悠我思”^[8](P636)（《雄雉》），到司马相如的“望中庭之蔼蔼兮，若季秋之降霜”[^10](P184)（《长门赋》），莫不如此。由此可见，日月星辰、时序替代，这些无生命的自然现象为具有生命的物类所感知，引发其形状、颜色、乃至性状的改变，这种感知具有某种共性，故人可以从物类的变化中获得共鸣，这和刘勰所言“江山之助”具有一致性。但外在物象发生改变也并非对所有人都起作用。人所处社会环境不同、个人认识修养不同、人对自然的感悟力不同都会影响到江山景物在人情感抒发中的作用。江山虽助人，但也只是助可助之人。

自先秦至于两汉，“江山”处于宾从地位，文学作品主要承担着抒情言志的功能，纯粹的山水文学作品还很少见，文学家与自然关系的进一步发展，还有待山水之美的进一步发掘，而这一阶段的到来，要等到魏晋南北朝时期。

二、物我两忘：隐逸文人的山水心境

从哲理上探讨人与天地宇宙的关系在先秦时就已经开始，但是还仅限于哲学范畴；在诸子百家中，道家还算不上显学，故对于文学的影响甚微。至魏晋南北朝时，以道家思想为主的玄学在社会中流行，关于文学与自然的关系也就提到了一个新的高度。这一时期道家和道教“作为根本的法则或实际存在，在都以《老子》的‘道’作为其根本的这一点上，有着共同性”[^11](P253)。《老子》中提到的一些观点，如,“道，可道非常道；名，可名非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。”^[1](P37)（第一章）“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生。故能长生。”^[1](P59)（第七章）“人法地，地法天，天法道，道法自然。”^[1](P145)（二十五章）“道者，万物之奥也。”^[1](P289)（六十二章）等，在魏晋南北朝时极为流行。那些精通老庄思想的人，往往能获得很高评价。据《世说新语》载：“人问王夷甫：‘山巨源义理何如？是谁辈？’王曰：‘此人初不肯以谈自居，然不读《老》、《庄》，时闻其咏，往往与其旨合。’”^[5](P513)（赏誉第八）又载：“郭子玄有俊才，能言《老》、《庄》。庾敳尝称之，每曰：‘郭子玄何必减庾子嵩！’”^[5](P515)考其原因，一在于两汉时期文人受儒学思想禁锢过深而作出的一种极端反应。一在于魏晋南北朝时社会过于动荡，文人遭遇尤其悲惨，死于战火或政治纷争者甚多，活着的人也战战兢兢、如履薄冰，恐惧、焦虑、痛苦成为了这一时期文人精神的常态，而玄学正好可以消融这种痛苦。天地的运行，自有其规律。天地之无情，故无生烦恼；人因有情，故痛苦滋生。所以如何做到“无我”不仅是玄学家们思考的问题，也是文人们思考的问题。这样阐释玄理的文学便应运而生了。如王羲之《兰亭集序》：“向之所欣，俯仰之间，已为陈迹，犹不能不以之兴怀。况修短随化，终期于尽。”[^12](P476)不仅诗歌如此，其他文体的作品也是如此，如孙绰《游天台山赋并序》：“泯色空以合迹，忽即有而得玄。释二名之同出，消一无于三幡。恣语乐以终日，等寂默于不言。浑万象以冥观，兀同体于自然。”^[10](P600)文人试图通过观览万象去参透天地间奥秘，具有深刻的哲理性。但文学的生命力在于通过形象的语言、丰富的情感活动来唤起人们对美的感受，而不是通过谈玄说理来表达某种哲理，这样的作品偶尔少数人为之尚有新意，如若成为文坛风尚，则偏离了文学正确的轨道，成为一种新的病态。故钟嵘评价这一时期的玄言诗“理过其辞，淡乎寡味”“皆平典似道德论”[^13](P17)。

陶渊明的出现为解决文人与自然的关系提供了一种新的范式。陶渊明为晋宋易代之际的文人，其生命的前期也曾“游好在六经”（《饮酒》其十六），后因为谋生计而外出做官，义熙元年（405）陶渊明为彭泽令，在官八十余日即辞官回家，从此隐居田园不再出仕。陶渊明在归隐田园后也曾探讨具有哲理意味的命题，如他在《饮酒》十五中写道：“宇宙一何悠，人生少至百。岁月相催逼，鬓边早已白。若不委穷达，素抱深可惜。”[^14](P269)把宇宙的悠长和人生的短暂进行对比，进而认为人应心随所愿，不要委屈自己心志，这和当时流行的玄言诗具有一致性。但陶渊明更多诗歌表现出与玄言诗不一致的地方，他把老庄哲理思想中人与自然的关系文学化、生活化了。这又表现在两方面：他把“自然”与“我”平等对待，自然与我不再是宾从关系。我是自然的一部分，是天地宇宙的一部分。既然是天地宇宙的一部分，那天地宇宙可以做到“无情”，人也自然可以做到“无情”。正如前所言，魏晋南北朝时期文人生活在动荡和政治恐怖之中，他们希望可以参透自然而达到无情进而摆脱现实生活的痛苦。这一点陶渊明做到了，他在《饮酒》中写道：“采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。”^[14](P247)他对于这一时期玄言诗人热衷讨论的玄理不再那么关注，“此还有真意，欲辩已忘言”^[14](P247)，他已经进入了天地宇宙间，与大自然融为了一整体，如果再去谈论与“天地造化相侔”，那便反倒落入俗套了，因为语言是很难把意完整表达出来的，陶渊明诗歌追求的是言在意外。南山也好、飞鸟也好，还是陶渊明那悠然自得的采菊花行为，一切是那么自然，他们看似互不干涉，却又是一个完整和谐的整体，似乎如果缺少了陶渊明的存在，这世界便不那么完美了。阅读陶渊明的诗，就如同欣赏一幅自然山水画。陶渊明虽然是“有我”的存在，但他进入了无我的境界中，这已不仅仅是“心斋”了，而是已经物化了。而这种物化正是陶渊明为摆脱现实痛苦而追求的，也是这一时代文人所追求的，只不过陶渊明比其他人走得更远，而且他的行为、他的创作比起那些没有经历过人生痛苦的隐逸诗人而言，更具现实意义。陶渊明不仅能够自身进入无我的境界之中，他甚至能够把自己周围的人物、环境都带入无我之境中，他在《归园田居》（其一）中写道：“方宅十余亩，草屋八九间。榆柳荫后园，桃李罗堂前。暧暧远人村，依依墟里烟。狗吠深巷中，鸡鸣桑树巅。”^[14](P76)如果拿这首诗和常建《题破山寺后禅院》中的“蝉噪林逾静，鸟鸣山更幽”对比，就会发现常建诗依然有个人的影子存在，而陶渊明的诗已经进入纯自然的境界了。

陶渊明对待自然的态度启迪了后来文人。孟浩然和王维是最为杰出的代表。孟浩然一生做官的经历比陶渊明还短暂，所处时代比陶渊明也要好许多，他对官场黑暗的体验远不及陶渊明深刻，再加上经济条件比陶渊明好，故其山水田园诗不是以官场黑暗的对立面出现的。他的诗歌仍如陶渊明那般美好，虽然较陶渊明而言缺少对天地宇宙的关照，但他却把人类的情感纳入到了自然之中，使其成为自然的一部分。他在《过故人庄》中写道：“故人具鸡黍，邀我至田家。绿树村边合，青山郭外斜。开筵面场圃，把酒话桑麻。待到重阳日，还来就菊花。”[^15](P393)至孟浩然时，人类早已意识到人是自然的一部分，并试图让自己进入“无情”状态而与自然融为一体，而没有意识到“有情”也是自然的一部分，虽然陶渊明也曾有过类似的描写，但远不如孟浩然来得真切。这是对人与自然关系的一种新的探索。更为精妙的是孟浩然那些描写山水自然的诗，其写作方式也是极符合自然之道，他似乎与唐代文人走了一条相反的道路，他在诗中对自然山水婉婉道来，那不经意的描写却构建出了极其和谐的画面。闻一多先生曾在《唐诗杂论》中赞誉孟浩然的诗：“真孟浩然不是将诗紧紧的筑在一联或一句里，而是将它冲淡了，平均的分散在全篇中，……淡到看不见诗了，才是真正孟浩然的诗。”[^16](P33)这“淡到看不见诗”正符合诗的自然之道，谁又能说这不是极妙之诗呢？

王维则把陶渊明“无我”境界发挥到了极致。早期的王维对仕途还是充满着期待，然而安史之乱的爆发彻底打破了他在仕途上的期待，并且遭受了难以忍受的屈辱。据《新唐书·崔器传》：“二京平，为三司使。器草定仪典，令王官陷贼者，悉入含元廷中，露首跣足，抚膺顿首请罪，令刀仗环之，以示扈从群臣。”[^17](P5918)从此之后，王维不再关注政事，晚年精通佛理、通晓禅意，他在自然之中体悟佛教的“性空”，他似乎只是在描写风花雪月、花鸟虫鱼，虽然不用禅语，但禅理却蕴含其中。他在诗中写道：“木末芙蓉花，山中发红萼。涧户寂无人，纷纷开且落。”[^18](P425)（《辛夷坞》）“人闲桂花落，夜静春山空。月出惊山鸟，时鸣春涧中。”^[18](P637)（《鸟鸣涧》）如果说陶渊明还是从“有我”之中进入“无我”境界，那王维只是纯客观地描写自然万物，然而在这纯客观的自然描写中，诗人似乎参透了大自然的奥妙，而这种奥妙又并非可以用语言表达出来，只能通过顿悟的方式获得。李泽厚先生曾认为王维的作品“比起庄、屈来，便具有一种充满机巧的智慧美”[^19](P639)，因为他更多是从自然中获得、从生活中获得，而不是只存在于人的想象中。

从玄言诗到陶渊明，再到王维、孟浩然，中国山水文学在隐逸文人手中获得了升华，一个本只存在于哲学层面的论题文人通过对自然、生活的感悟把它表达出来了，而且还是用极具审美意义的语言表达出来，这不能不说是山水文学的一个重大突破。

三、江山互助：孤独文人的心灵慰藉

陶渊明在处理与山水田园的关系上为隐逸文人树立了一个范式，但毕竟这一境界难以达到。即使到后来，当陶渊明生活陷入困顿之中时，他也难以再达到物化的境界。元嘉四年（427年）病重交加的陶渊明开始为自己后事作准备，他创作了《拟挽歌》三首，其二曰：“在昔无酒饮，今但湛空觞。春醪生浮蚁，何时更能尝。肴案盈我前，亲旧哭我傍。欲语口无音，欲视眼无光。昔在高堂寝，今宿荒草乡。荒草无人眠，极视正茫茫。一朝出门去，归来良未央。”^[14](P423)当他真正面临物化时，他却对现实充满了留恋。从陶渊明、孟浩然、王维等人身上可以看出，文人只有在回归山水田园且物质条件较为充裕的情况下才可能达到人与自然的完美融合，很显然这对于绝大多数文人而言难以做到，他们需要生活、有着自己的理想和追求，甚至还得承担着振兴家族、国家命运的责任，他们不得不生活在俗世的环境中并与时周旋，他们处理人与自然关系时显然会不同于那些隐逸文人。

山水自古以来便是人心灵休憩的场所，故《诗经》中就有“思须与漕，我心悠悠。驾言出游，以写我忧”^[8](P652)（《泉水》）的诗句。处在俗世中的文人虽然难以长时间让人的心灵沉寂下来，但文人还是可以在闲暇间获得片刻的宁静，而出游不失为一种较好的方式。刘宋时期的谢灵运在这方面做出了突出贡献。谢灵运是第一个大量创作山水文学的文人，如同陶渊明一样，他也受到了这一时期玄学的影响，不同的是他似乎只是在参悟自然之道还没有完全进入自然之道中，他的诗歌在结尾处总喜欢谈玄说理，这也为人所诟病。从某种程度上说，谢灵运的山水诗比不上比他稍后的谢朓，谢朓的诗在处理情、景、理的关系上更为成功，但谢灵运对山水文学的发展却有着巨大的贡献。这不仅仅只是他在山水文学创作的数量上超出了前代文人许多，而且在于他对山水的描写成功地实现了从写意到写实的转变。山水的写意其最终落脚点在意上，而写实则重在对自然之物的描绘上，其中虽或有意在其中，但已经不是描写的重点。这在谢灵运的许多诗歌中得以表现出来。如“初篁苞绿箨，新蒲含紫茸。海鸥戏春岸，天鸡弄和风”[^20](P114)（《于南山往北山经湖中瞻眺》）、“初景革绪风，新阳改故阴。池塘生春草，园柳变鸣禽”^[20](P61)（《登池上楼》）、“猿鸣诚知曙,谷幽光未显。岩下云方合,花上露犹泫”^[20](P117)(《从斤竹涧越岭西行》)，谢灵运用他那敏锐的眼光捕捉住了大自然在节候转变时万物发生的细微变化，这种变化正是大自然向人类展现的蓬勃向上的生命力，与汉赋中对山水自然的客观再现有很大不同，这对于困境中的文人而言无疑生出新的希望。后人对谢灵运山水作品过于琐屑的描写提出了批评，但他却是成功把对自然山水抽象的描写转入到微观描写的第一人，这对唐代柳宗元山水文学的创作产生了一定影响。

柳宗元，字子厚，河东人。生于大历八年（773），贞元九年（793）进士及第。贞元二十一年（805）参与了王叔文、王伾主导的永贞革新，由于革新触犯了宦官、藩镇的利益，永贞革新迅速走向失败，柳宗元也因此被贬谪为永州司马。据《旧唐书·宪宗纪》载：“（永贞元年冬十月）己卯，再贬抚州剌史韩泰为虔州司马，河中少尹陈谏台州司马，邵州剌史柳宗元为永州司马，……皆坐交王叔文。初贬刺史，物议罪之，故再加贬窜。”[^21](P413)且“纵逢恩赦，不在量移之限。”^[21](P418)元和元年左右，柳宗元作有《永州龙兴寺东丘记》《永州龙兴寺西轩记》；元和三年左右，作有《永州法化寺新作西亭记》；元和四年或稍后，他写下了《永州八记》，也即《始得西山宴游记》《钴潭记》《钴潭西小丘记》《至小丘西小石潭记》《袁家渴记》《石渠记》《石涧记》《小石城山记》；元和七年至八年间作有《永州韦使君新堂记》《零陵三亭记》；元和八年，柳宗元游黄溪，作《游黄溪记》，又作有《永州崔中丞万石亭记》。柳宗元任永州司马长达十年，元和十年始回归朝廷，后在更远的柳州任刺史，作下了《柳州山水近治可游者记》等散文。在这些游记散文中，尤其以作于元和四年左右的《永州八记》著称，人们在谈及唐代游记散文甚至是中国山水文学时，都离不开对柳宗元的《永州八记》的探讨。

《永州八记》之所以能在中国山水文学史上留下如此浓墨重彩的一笔，主要是柳宗元在《八记》中开启了入世文人主动向自然靠近，追求与自然之境合一的历程。虽然柳宗元最终也没有完全摆脱现实的痛苦，但他对理想境界的苦苦追寻及求而不得的遗憾本身就是一种美。柳宗元不仅是文学家，而且是哲学家，他还对于佛道之学也有旁及。故柳宗元对于自然之道感受很深。他曾作《天对》以回答屈原的《天问》，对天地自然及宇宙运行之道都有明晰的回答，他甚至能打通自然之道和人世之道的关系，他曾作《说车赠杨诲之》《与杨诲之再说车敦勉和书》《与杨诲之疏解车义第二书》，借“天圆地方”的自然之道来阐述人世之道。然而柳宗元身上背负着太重的责任，唐王朝的复兴、家族的振兴，乃至于家庭的传宗接代都压在他身上，再加上他的体弱多病，成就了他抑郁的个性。他虽然能劝戒他人行“天圆地方”的处世哲学，然而他自己却做不到。在处理与自然的关系上柳宗元也是如此，他有着强烈摆脱痛苦、回归自然的愿望，他也知道该怎么做，但当他面临自然山水时，最终又颓然回归到了现实，《永州八记》正好反映了他这种心路历程。《永州八记》是柳宗元试图通过山水自然而摆脱现实痛苦而创作的八篇游记。他在游记中极少运用具有固定意象的词语，他的作品中的意象是前人很少运用或者从来没有运用的极具个性的意象。这些意象是柳宗元用心去寻找出来的。柳宗元行走于荒野间、田间小路上、村舍茅屋边时，偶然遇到与自己心灵相契合的景物，便用自己的富有诗意的心灵记录下来，由于有了情感因素的加入，这些自然山水不再是原有客观景物的样子。西山压根就没有柳宗元描写的那么高，钴潭也没有柳宗元笔下的那么广，石渠、石涧、小石城山在永州山水中都极为普通，然而经过柳宗元的润笔之后，这些极为普通的自然之境变成了人们心目中极不普通之境。“人助江山”的现象也由此形成。所以柳宗元在某种程度上扭转了“江山之助”的习气，对于挖掘极具个性而又极为普通的山水自然之美起到了开拓性作用。这一作用极具审美哲理意义：美就蕴含于在我们身边，只是需要我们用心去寻找。

在柳宗元的笔下，人与自然、与天地宇宙之间的关系变得复杂起来，有时他能从大自然的运转中感受到生命的永恒，他在文中写道“悠悠乎与颢气俱，而莫得其涯;洋洋乎与造物者游，而不知其所穷。引觞满酌，颓然就醉，不知日之入”[^22](P763)（《始得西山宴游记》）；有时又能感受到人与自然的和谐，他在文中写道“潭中鱼可百许头，皆若空游无所依。日光下澈，影布石上，怡然不动;俶尔远逝，往来翕忽，似与游者相乐”^[22](P767)（《至小丘西小石潭记》）；时而他会由山水的被弃置而想到个人的贬谪，哀叹“又怪其不为之中州,而列是夷狄，更千百年不得一售其伎，是固劳而无用，神者傥不宜如是”^[22](P773)（《小石城山记》）；时而他又能乐居其间，“揭跣而往，折竹箭，扫陈叶，排腐木，可罗胡床十八九居之。交络之流，触激之音，皆在床下;翠羽之木，龙鳞之石，均荫其上”^{[22](P771-772)}，感叹“古之人其有乐乎此耶?后之来者，有能追予之践履耶”^[22](P772)（《石涧记》），在对宇宙、天地、自然的感悟中，柳宗元情感变得极其复杂起来，永恒感、渺小感、悲伤感、旷达感、孤寂感、怜惜感往往同时产生，这正如他在《江雪》中所言：“千山鸟飞绝，万径人踪灭。孤舟蓑笠翁，独钓寒江雪。”^[22](P1221)他由忧愁而出游，由出游而快乐，由快乐而悲伤，由悲伤而孤寂，他融入了整个天地宇宙间，然而天地宇宙却是白茫茫一片。山水是客观现实的存在，但这种存在只有以影像的方式投射到人的头脑中，并经过人头脑的加工才变得更具审美意义。在自然界中，那些高大的山川、磅礴的大海、风云变幻的天气更能触发人的情感。当这些具有诗意的意象被文人大量运用时，意象便失去了个性，变为了类型化意象。这种类型化意象有时会使诗人变得懒惰起来，因为前人已经为该物象注入了固定的意，文人无需亲临山川景物只需借助固定的意象也能写出好的作品来。柳宗元打破了这种模式，他以审美的眼光去俯视、聆听大自然中的一切，那些本来不是那么美好的景物，在他这里都成了极具审美意蕴的对象，“江山之助”正在向人与江山互助转变。

四、神游物外：俗世中文人的山水情怀

如有说以柳宗元为代表的文人还执着于从身边的自然美景去寻求心灵的解脱，以苏轼为代表的文人却能从客观现实中摆脱出来，进入神游物外的境界。宋代文人和唐代文人有很大的不同，唐代虽然是儒、佛、道三教并立，但对于文人而言，三者实难兼容。这又存在两种情形：一是以韩愈为代表，信儒而排斥佛道；一是以李白为代表，时儒时道。儒佛道三者间呈现出不能相融现象。宋代文人不同，宋代是理学盛行的时代，理学以儒学为基础，吸收了佛教和道教思想的精华，做到了真正意义上的三教合一。这可以从他们的名号看出来。宋代文人的名号中，多以居士自称；唐代文人中也有以居士自称的，如“摩诘居士”“青莲居士”“乐天居士”等，但为数极少，且以居士自称的文人多沉迷于佛教或道教思想，甚至成为真正意义上的佛、道教徒。相比较而言，宋人以居士自称的极多，如“六一居士”“东坡居士”“淮海居士”“稼轩居士”等，甚至女词人李清照也自称为“易安居士”。“居士”一词本出自儒家的《礼记·玉藻》:“居士锦带。”郑玄注曰：“居士，道艺处士也。”[^23](P402)原指具有一定道艺而不求仕进的人。后来为佛、道两家借用，指居家修行的人。但很显然宋代文人并非都是不求仕进的隐居之士，也并非人人都居家修行，他们以居士自称，更多强调的是一种自身修养，即以儒释道思想为基础，提升个人修为的行为。事实上宋人的修为特别是艺术上的修为在历朝历代中都是最高的，这从词在宋代的流行可见一斑，没有高度的音乐修养，怎么可能有盛极一时的宋词。宋人在绘画、书法等方面的造诣也远超其他朝代，故陈寅恪先生曾这样评价宋代文化：“华夏民族文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世。”[^24](P245)

“居士”一词同时也表明了宋人的生活态度。“居士”与“隐士”不同，他仍然生活在俗世的环境中，对世俗充满着热爱。翻阅孟元老的《东京梦华录》和周密的《武林旧事》，再看看张择端的《清明上河图》，便会发现宋代文人对这种俗世生活的享乐态度。青楼妓馆、勾栏瓦肆成为了文人经常光顾的地方。自号清真居士的周邦彦写出了《少年游》这样的词：“并刀如水，吴盐胜雪，纤手破新橙。锦幄初温，兽烟不断，相对坐调笙。低声问、向谁行宿，城上已三更。马滑霜浓，不如休去，直是少人行。”世俗而不低俗，入世而不避世，这就是宋人的生活态度。即使他们处于人生的低谷，也不放弃对生活美的追求。以苏轼为例，当他被贬黄州、惠州、儋州时，他却为当地美食、美景而欣喜：“长江绕郭知鱼美，好竹连山觉笋香。”[^25](P204)（《初到黄州》）“日啖荔支三百颗，不妨长作岭南人。”^[25](P433)（《食荔支》）“海蛮献蠔……与酒并煮，食之甚美。”[26]^(P391)（《食蠔》）他甚至还亲自参与美食的制作，做东坡肉、烤羊蝎子，制作生蚝，并用文字把过程记录下来。他在《超然台记》中写道：“餔糟啜漓皆可以醉，果蔬草木皆可以饱。推此类也，吾安往而不乐？”^[26](P115)这与儒家“君子远庖厨”的思想有着极大的不同。沉迷于俗世物质生活的享受之中，与世浮沉，从而让自己从逆境中摆脱出来，这未必不是更高层次的生存哲学。

宋人的这种人生哲学也影响到了他们与山水的关系。山水对于文人而言本身就是生活的一部分。他们大多不像柳宗元那样为排遣内心忧愁而出游，更多地是通过出游来享受生活、感悟自然之道、并进而体悟人生之道。欧阳修在游览滁州的山水之后写道：“已而夕阳在山，人影散乱，太守归而宾客从也。树林阴翳，鸣声上下，游人去而禽鸟乐也。然而禽鸟知山林之乐，而不知人之乐；人知从太守游而乐，而不知太守之乐其乐也。”[^27](P577)（《醉翁亭记》）欧阳修连用三个“不知”，并不是不懂得而是不必懂得之意，禽鸟、百姓、太守各乐其乐，这本来就是一种自然状态。欧阳修通过这次游览感受到了山水、禽鸟及百姓之乐，这与庄子能感受鲦鱼之乐是一致的，只不过把哲理生活化了。王安石的《游褒禅山记》则通过游历山水而阐发生活哲理“世之奇伟瑰怪非常之观，常在于险远，而人之所罕至焉，故非有志者，不能至也”[28]^(P1447)，并且由此而引出“此所以学者不可以不深思而慎取之也”^[28](P1447)的道理。宋人好理趣、喜深思的个性在这篇文章中体现了出来，这是王安石从自然山水中体悟到的为学之道。与唐代文人在山水文学中表现出的“大道如青天，我独不得出”的深沉忧虑感、孤独感相比，宋代文人的山水游记情感夷然，出游是他们享受生活的一种方式，与抒愤已经没有了必然的联系。

宋代文人对山水文学有独特贡献的是苏轼，他把山水文学提升到“神游物外”的阶段。苏轼在《定风波·南海归赠王定国侍人寓娘》中写道：“万里归来颜愈少，微笑，笑时犹带岭梅香。试问岭南应不好，却道，此心安处是吾乡。”[^29](P20)唐宋时期南岭地区在文人心中是恐怖的存在，故柳宗元在《岭南江行》中写道：“山腹雨晴添象迹，潭心日暖长蛟涎。射工巧伺游人影，飓母偏惊旅客船。”^[22](P1168)秦观在《踏莎行》也写出了“可堪孤馆闭春寒，杜鹃声里斜阳暮”^[30](P70)之类极为悲戚的句子。南岭地区恶劣的自然环境对于绝大多数人而言是难以忍受的，但苏轼却表示“此心安处是吾乡”，苏轼过滤掉了生活中所有的不幸，只留下了可口的食物、芬芳的梅香。苏轼在长久的贬谪生活中养成了超然物外的生活态度，而这种生活态度也影响到了他山水诗文的创作。

苏轼一生中创作了大量山水文学，如《游惠山》《重游终南》《和蔡准郎中见邀游西湖》《与子游同游寒溪西山》等，而尤其以《超然台记》《凌虚台记》《前赤壁赋》《后赤壁赋》影响巨大。苏轼在少数山水文学作品中也时常表现出漂泊感、渺小感、虚无感，甚至有时候还会产生强烈的悲剧意识，“人生到处知何似，应似飞鸿踏雪泥”^[25](P1)（《和子由渑池怀旧》）“我生天地间，一蚁寄大磨”^[25](P211)（《迁居临皋亭》）“夫台犹不足恃以长久，而况于人事之得丧，忽往而忽来者欤”^[26](P113)（《凌虚台记》），但更多时候苏轼在漫游自然山水中他能做到神与物游，甚至能超越自然，摆脱物象，进入精神绝对自由的境界。他在《宝绘堂记》：“君子可以寓意于物,而不可留意于物。寓意于物，虽微物足以为乐,虽尤物不足以为病;留意于物,虽微物足以为病,虽尤物不足以为乐。”^[26](P129)“寓意于物”说明了苏轼对现实生活的热爱、对自然山水的热爱，也正因为如此，他在《前赤壁赋》中虽然感叹“寄蜉蝣于天地，渺沧海之一粟。哀吾生之须臾，羡长江之无穷”^[26](P15)，但却最终能从渺小感、悲伤感中摆脱出来，“盖将自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬；自其不变者而观之，则物与我皆无尽也，而又何羡乎？”^[26](P15)在“无穷”和“有尽”的哲理思辨中，苏轼最终对江上之清风与山间之明月这极为普通且人人所共享之物中获得了别样的感受。

在后来不断遭遇挫折之后，苏轼对山水的感悟更为深刻。冷成金先生指出“他（苏轼）的‘游于物外’和‘寓意于物’,正是走出自然的两翼,他借此实现对自然的升华和超越,并在更高的层次上复返和回归。”[^31](P94)苏轼认为“凡物皆有可观。苟有可观，皆有可乐，非必怪奇玮丽者也”^[26](P115)（《超然台记》），他进一步指出世俗之人痛苦之源在于“彼游于物之内，而不游于物之外”^[26](P115)，所以命其密州所筑高台为超然台，他时常与志同道合的朋友登高临远，神游物外、思接千载，过着一种“乐哉游乎”的生活。在《定风波》中，诗人更是在风雨阴晴面前雍容自得而不慌乱，这种不以物喜不以己悲的人生态度使得诗人即使处于极度困窘中也能坦然面对。苏轼不仅能超然物外，而且还能神游物外。相传苏轼贬谪为黄州团使时，有次在东坡雪堂饮酒，半夜始归，作下了《临江仙·夜归临皋》抒发了“长恨此身非我有，何时忘却营营”的烦恼，并表示要“小舟从此逝，江海寄余生”^[29](P15)。然据叶梦得《避暑录话》载：“翌日，喧传子瞻夜作此辞，挂冠服江边，拏舟长啸去矣。郡守徐君猷闻之，惊且惧，以为州失罪人，急命驾往谒，则子瞻鼻鼾如雷，犹未兴也。” ^[32](P44)苏轼在这里解决了众多仕宦文人难以解决的人生难题。当一个人无法从俗世的环境中脱离出来，他应该接受现实的约束，但人的精神不能被约束，人可以进入到“神游物外”的绝对精神自由境界中。苏轼受庄子思想影响很大，他曾在读完庄子后发出感慨：“吾昔有见于中，口未能言，今见《庄子》，得吾心矣。”^[33](P1126)庄子的《逍遥游》历来被认为是荒诞之言，然而人之精神境界，未尝不能逍遥以游。精神逍遥于天地宇宙之中，肉体又能享受俗世的各种欲望，从而对现实充满着热爱。苏轼解决了数千年来入世文人难以解决的精神问题，人与山水自然的和谐发展最终在苏轼手中得以完成。

结语

从《诗经》到苏轼，中国山水文学从最初的“江山之助”发展到“神游物外”，终于走完了它的历程。以《诗经》、陶渊明、柳宗元、苏轼为代表的山水文学在经历漫长岁月的发展之后，终于完美解决了“无情”和“有情”、“无我”和“有我”的问题，中国山水文学达到了天人合一、物我两忘的境界。

文人对山水自然的追求蕴含着对真、善、美的追求，文人在入世和出世之间徘徊，山水自然成为了文人心灵的慰藉之所。文人徜徉于山水之间，洗涤心中的烦恼，为今后积极投入现实社会做好准备；而一旦在现实中遭遇到不幸和困苦，他们又重新返回山水自然中，从中汲取新的精神力量，山水成了文人精神追求的最终归宿。

中国文人的山水精神本质上是追求个体自由的精神。在古代数千年文化专制的压抑下，文人心灵受到了极大的禁锢。是山水打开了文人禁锢已久的心灵，使得文人在个体人身自由受到限制的情况下，还能放飞自我心情。他们由自然之道想到了人生之道，并开始顺从自然，享受俗世的生活，对现实饱含着无限的热爱，最终促使自己走向雍容旷达的人生。

参考文献：

[1] 马叙伦校诂.老子校诂［M］.杭州：浙江古籍出版社，2020年，第144页。

[2] 阮元校刻.周易正义［M］.北京：中华书局，2009年，第196页。

[3] 周敦颐著.周敦颐集［M］.北京：中华书局，1990年，第138页。

[4] 王夫之著.庄子解［M］.长沙：岳麓书社，2011年，第174页。

[5] 刘义庆著，刘孝标注.世说新语笺疏［M］.北京：中华书局，2007年，第751页。

[6] 刘勰著，杨明照校注拾遗.增订文心雕龙校注［M］.北京：中华书局，2012年，第563页。

[7] 皇甫谧.帝王世纪辑存［M］.北京：中华书局，1964年，第46页。

[8] 阮元校刻.毛诗正义［M］.北京：中华书局，2009年，第570页。

[9] 王泗原校释.楚辞校释［M］.北京：中华书局，2014年，第256页。

[10] 赵逵夫主编.历代赋评注［M］.成都：巴蜀书社，2010年.

[11] （日）小野泽精一等编.气的思想——中国自然观与人的观念的发展［M］.上海：上海世纪出版集团，2007.

[12] 张彦远撰.书法要录［M］.杭州：浙江人民美术出版社，2019.

[13] 钟嵘著，周振甫译注.诗品译注［M］.北京：中华书局，1998.

[14] 陶渊明撰，袁行霈笺注.陶渊明集笺注［M］.北京：中华书局，2003.

[15] 孟浩然撰，李景白校注.孟浩然集校注［M］.北京：中华书局，2018.

[16] 闻一多著.唐诗杂论［M］.北京：中华书局，2009.

[17] 欧阳修、宋祁撰.新唐书［M］.中华书局，1975.

[18] 王维撰,陈铁民校注.王维集校注［M］.北京：中华书局，1997.

[19] 李泽厚.李泽厚十年集［M］.安徽文艺出版社，1994.

[20] 谢灵运著，黄节注.谢康乐诗注［M］.北京：中华书局，2008.

[21] 刘昫等撰.旧唐书［M］.北京：中华书局，1975.

[22] 柳宗元著.柳宗元集［M］.北京：中华书局，1979.

[23] 郑玄注.礼记注［M］.北京：中华书局，2021.

[24] 陈寅恪.金明馆丛稿二编//陈寅恪集［M］.上海：三联书店，2001.

[25] 苏轼著，李之亮笺注.苏轼诗集//苏轼文集编年笺注［M］.成都：巴蜀书社，2011.

[26] 苏轼著，李之亮笺注.苏轼文集编年笺注［M］.成都：巴蜀书社，2011.

[27] 欧阳修著.欧阳修全集［M］.北京：中华书局，2001.

[28] 王安石撰.王安石文集［M］.北京：中华书局，2021.

[29] 苏轼著，李之亮笺注.苏轼词集//苏轼文集编年笺注［M］.成都：巴蜀书社，2011.

[30] 秦观著，杨世明笺注.秦观词笺注［M］.北京：中华书局，2021.

[31] 冷成金.走出自然——从苏轼的山水诗看自然诗化的走向及其意义［J］.中国人民大学学报，1990(4).

[32] 叶梦得撰.避暑录话［M］.郑州：大象出版社，2019.

[33] 苏辙著.苏辙集［M］.北京：中华书局，1990.