柳宗元三教融合思想与其散文主题的演变⃰

郭  媛

（山西师范大学文学院 太原）

摘 要：柳宗元三教融合思想与其散文主题有着密切联系。从柳宗元三教融合思想察其散文主题的演变，对于理解柳宗元哲学思想和散文创作有重要意义。柳宗元“夷夏若均”的观点体现其散文主题从“守雌”到“佐世”思想态度的递变，“守雌”的人生态度促使柳宗元保持淡泊名利之心，但同时也要有忧国忧民的济世情怀，体现重视“佐世”的政治作用。“伸长黜奇”的处事原则促使柳宗元能够发挥三教之长，互相补充融合，体现其散文主题从表现愤激到抒写平和自适内蕴的表达，在与僧人朋友的交往中体现对儒家道统的传承，通过对佛学心性修养的体察使其心态逐渐平和，对道家“冲虚”心性思想的吸收，使自己融合山水，最终实现他的“无为而治”的治世理想。柳宗元的“统合儒释”观致使他的散文实现从“内圣”到“外王”人格理想的突破，从对安贫乐道的精神追求，最终实现他对“官为民役”思想的宣扬。柳宗元三教融合思想对宋以后也产生了深远影响。

关键词  柳宗元  三教融合  散文  主题  演变            

儒、佛、道三教关系作为唐代政治、思想、文化等方面的热门话题，受到历代学者的关注，此三教之间虽然矛盾不断，但总体上看，三教基于各自立场在理论上相互融通，促进了唐代三教鼎立文化格局的形成与巩固。柳宗元作为唐代“古文运动”的倡导者，深受王通“三教可一”思想的影响，提出以“儒”为基点的三教融合观，批判吸收三教思想精华，完成其儒家宇宙论与心性论的建构，成为唐代三教融合思潮中的儒家代表。柳宗元三教融合思想影响其对散文主题的创作，通过分析柳宗元三教融合思想来考察其散文主题的演变，对于进一步理解柳宗元散文内涵有重要的指导意义。

一、“夷夏若均”：从“守雌”到“佐世”思想态度的递变

柳宗元反对把儒与佛、老对立起来，提倡以“夷夏若均”的态度来促进三教间的融合。柳宗元在对待儒、在处理儒、道与佛教关系上一视同仁，因此，“夷夏若均”主张也成为了他处理三教关系的出发点。他将道家“自然无为”的思想与儒家“生人之意”的观念相结合，实现了从“守雌”到“佐世”思想态度的递变。

1、保持“守雌”的人生态度

柳宗元认为在文化方面，将佛教视为诸子百家之一，应平等对待夷狄文化。柳宗元在《送贾山人南游序》中明确提出“夷夏若均”的主张：

与之言，邃于经书，博取诸史群子昔之为文章者，毕贯统，言未尝波，行未尝怪。其居室愔然不欲出门，其见人侃侃而肃。召之仕，怏然不喜；导之还中国，视其意，夷夏若均，莫取其是非，曰“姑为道而已尔。”[1]

这说明，柳宗元认为贾景伯作为一名隐士，称赞他在博览群书能够中“通经书”“诸史”，充分尊重各地文化，不带有任何偏见歧视色彩，对仕途之路处之淡然，为人侃侃而谈。柳宗元在文中称赞贾景伯从容不迫的人生态度以及淡泊名利的人生观，正体现其“守雌”的人生态度。

“守雌”一词语见《老子》28章：“知其雄，守其雌，为天下蹊。”[2]柳宗元由此将老子的人生态度概括为“守雌”，并将其运用于评价他的好友文章中，如他赞扬元十八山人不虚意迎合世俗，能以老子“守雌”态度以应世：“不以其道求合于世，常有意乎古之‘守雌’者。”[3]他还特别欣赏“和光同尘”的处事态度，这也与“守雌”有着异曲同工之妙，如他所言：“益学《老子》，和其光，同其尘。”[4]再如他提倡帝王要内敛，要善于处下：

其隐也，则杂昏昏，沦浩浩，晦英姿兮自保，和光同尘兮，合于至道；其遇也，则散奕奕，动融融，焕美质兮其中，明道若昧兮，契彼玄同。[5]

由此可见，柳宗元“守雌”的人生态度受到道家“自然无为”思想的影响，在“夷夏若均”观念的主张下，提倡道家“自然无为”的思想与儒家“生人之意”的观念相结合，在对待为人处世的态度上要保持不迎合世俗“和光同尘”守雌的心态，但同时也要时刻怀有儒家积极入世的忧国忧民情怀。

2、重视“佐世”的政治作用

唐代君主提倡以老子清静无为之道来治理国家，唐玄宗亲注《老子》，将其列入学官，并成为科举考试的范本，这极大提高了《老子》在当时思想方面的地位及影响。柳宗元在阐述老子思想时，特别看重其“治国”之道。他说：“位莫尊乎执大象，乃辑五瑞，以建皇极；政莫先乎齐大统，乃朝玉帛，以混经制。是所以承唐虞之後，垂子孙之丕业，立商周之前，树帝王之洪范者也。”[6]柳宗元在此将“执大象”作为统治者的执守之道，也是源于《老子》（35章）：“执大象，天下往。往而不害，安平太。”[7]柳宗元充分发挥老子思想，将“执大象”与“建皇极”“齐大统”相并列，这就与“大一统”的思想相联系，这正是柳宗元所向往的人心所向，平和安泰的理想境界。

基于此，柳宗元反对把老子思想与孔子思想相对立：

太史公尝言：世之学孔氏者，则黜老子，学老子者，则黜孔子，道不同不相为谋。予观老子，亦孔氏之异流也，不得以相抗，又况杨、墨、申、商刑名纵横之说，其迭相訾毁、抵捂而不合者，可胜言耶？然皆有以佐世。[8]

由此，柳宗元提出“佐世”观，他认为老子治世思想最根本的一点就是“无为而治”，这与孔子的想法一致：“无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭记正南面而已矣”[9]，这正符合道家“无为而治”的政治思想，所以他提出“老子为孔子之异流”的命题，这不但消除了孔子与老子之间的对立，同时也是对儒家思想本位的坚持。柳宗元着眼于“佐世”政治理想与“守雌”的人生态度，对《老子》做了较高评价，并从中探索治国安民的思想资源。

柳宗元把道家“自然无为”思想与儒家“生人之意”结合起来，提出一系列“安民”措施。“生人之意”四字见于柳宗元《贞符》一文：“臣为尚书郎时,尝著《贞符》，言唐家正德受命于生人之意，累积厚久，宜享年无极之义。”[10]何为“生人之意”？何书置认为：“生人之意，指的是‘民’，是‘小民农夫’，是‘穷氓’，即广大的人民群众。即‘为人民的意愿’”。[11]这说明，柳宗元看到了民心向背的重要性。因此，他把道家“自然无为”思想与儒家“生人之意”结合起来，提出一系列“安民”措施。柳宗元重视“佐世”的政治作用，主要体现在他在贬谪期间的所见所闻中。

柳宗元少年时代就随父亲游历时接触人民，关注民生的思想在他心中根深蒂固。如《种树郭橐驼传》以老庄学派的无为而治，顺乎自然的思想为出发点，作者借虚构的郭橐驼之口，由种树的经验说到为官治民的道理：

我知种树而已，理，非吾业也。然吾居乡，见长人者好烦其令，若甚怜焉，而卒以祸。旦暮吏来而呼曰：“官命促尔耕，勖尔植，督尔获，早缫而绪，早织而缕，字而幼孩，遂而鸡豚。”鸣鼓而聚之，击木而召之。吾小人辍飧饔以劳吏者，且不得暇，又何以蕃吾生而安吾性耶？故病且怠。若是，则与吾业者其亦有类乎？[12]

柳宗元在此揭露封建统治阶级有时打着爱民、忧民或恤民的幌子，却收到适得其反的效果。柳宗元真正接触人民是在他的贬谪生涯中，他被贬永州期间，长期与人民相处，引起了他思想上的重大变化。他在贬谪初期满怀忧愤地踏入永州大地，与人民接触不是很多，随着时间的推移，与人民接触逐渐增多，有些穷苦人民还亲自找他。到了贬永后期，他完全融入人民群众中，写出“篱落隔烟火，农谈四邻夕”[13]这样的诗句。如此他亲眼目睹人民群众的苦难，引起他内心由衷的同情与悲痛之情，创作出诸如《捕蛇者说》等名篇佳作。《捕蛇者说》通过捕蛇者与毒蛇之毒来衬托赋税之毒，突出了社会的黑暗，揭露当时“赋敛之毒有甚于蛇毒”的社会现实，从而体现出柳宗元忧国忧民的士大夫情怀。

二、“伸长黜奇”：从表现愤激到抒写平和自适内蕴的表达

  柳宗元能够汲取儒、佛、道三家之长，舍弃其短，从而实现三教之间的相互补充与融合，他在《送元十八山人南游序》中明确提出“伸长黜奇”融合异质文化的原则：“悉取向之所以异者，通而同之，搜择融液，与道大适，咸伸其所长，而黜其奇袤，要之与孔子同道，皆有以会其趣，而其器足以守之，其气足以行之。”[14]柳宗元在此倡导“所以异者，通而同之”的做法，用“孔子之道”的标准进行三教会通，对儒学吸收其经世济民的思想，批评汉代以来“天人感应”论；对佛教吸收其“中道观”与心性论，批评其“无夫妇父子”“不为更浓蚕桑而活乎人”的做法；对道教吸收“元气”“自然”论，批评其服铒、食气等方术。柳宗元能够辩证看待儒、佛、道三家优劣，相互取长补短，补充融合，对其散文创作产生了重要影响。

1、“心乎生民”：对儒家道统的传承

柳宗元从小就接受了家庭正统的儒家思想教育，称其家族曰：“世德廉孝，飏于河浒，士之称家风者归焉”[15]，他记载其父柳镇时说：

先君之道，得《诗》之群，《书》之政，《易》之直方大，《春秋》之惩劝，以植于内而文于外，垂声当时。天宝末，经术高第。遇乱，奉德清君夫人。载家书隐王屋山。间行以求食，深处以修业，作《避暑赋》。合群从弟子侄，讲《春秋左氏》《易王氏》，衎衎无倦，以忘其忧。德清君喜曰：兹谓遁世无闷矣。[16]

柳宗元称赞其父饱读儒家诗书，即使在避乱之时，也不忘给子侄传授儒家经典，柳宗元不仅崇拜父亲学术渊博，对其父亲刚正不阿和为官清廉的人品也十分钦佩。柳宗元从小耳濡目染，受到儒家思想的熏陶，为他以后的儒家世界观、人生观打下了坚实的基础。

柳宗元对待儒家思想能够批判继承，提出自己的儒道原则。如他为实现儒学复兴，能够以更加理性的态度对儒家经典重新诠释，开发经世致用的“真精神”。他在充分吸收儒家精华基础上，能够大胆对儒家经典重新诠释，带着“削去邪杂，显陈直正”[17]的去蔽过程，如章句之弊、“神圣”之蔽、“神异”之蔽等。柳宗元认为儒家之道最核心的思想是在“中”，在其散文中多次出现如“大中”“中道”“中庸”“中正”“时中”“中和”等字眼，同时还主张对人进行道德教化，认为儒家道统即“其道自尧、舜、禹、汤、高宗、文王、武王、周公、孔子皆由之”[18]，并以孔子来框定儒家道统，经常把儒家之道称为“尧舜孔子之道”，正如其所言：“幸而求尧、舜孔子之志，唯恐不得；幸而遇行尧、舜孔子之道”[19]：“唯以中正信义为志，以兴尧、舜、孔子之道，利安元元为务。”[20]

 基于柳宗元以孔子为儒家道统的核心思想，他提出“心乎生民”的论断，

“心乎生民”出自柳宗元《伊尹五就桀赞》：“圣人出于天下，不夏商其心，新乎生民而已。”[21]这说明，柳宗元时刻关心百姓疾苦，他深知无论何时何地，作为政府官员，就应该以商代贤相伊尹为榜样，照顾百姓愿望，满足百姓需求，这与他“文以明道”的文论观相符。

中唐时期韩愈、柳宗元面对当时六朝遗留下骈文重辞藻轻内容的弊病，为复兴儒学，发起提倡古文、反对骈文的“古文运动”，他大力提倡“文以明道”，作文章要充分学习古人创作经验，吸收优秀作品的长处加之以创新：

及长，乃知文者以明道，是固不苟为炳炳烺烺，务釆色，夸声音而以为能也。[22]

参之《谷梁氏》以厉其气，参之《孟》，《荀》以畅其支，参之《庄》，《老》以肆其端，参之《国语》以博其趣，参之《离骚》以致其幽，参之《太史公》以著其洁，此吾所以旁推交通，而以为之文也。[23]

作文如此，柳宗元在贬谪期间对待百姓也同样如此。柳宗元的儒家道统思想有其独特性，他在强烈反对汉唐以来儒家思想中的神异成分的同时，对其带有一定宗教色彩的祭祀活动却采取审慎态度。

如他所言:“圣人之于祭祀，非必神之也，盖亦附之教焉”[24]，既承认祭祀活动的必要性、重要性，又要主张去除其神异色彩。他还认为，儒家祭祀者更重要的是在祭祀时要将“敬”与“肃”相结合：

事于天地，示有尊也，不肃则无以教敬；事于宗庙，示广孝也，不肃则无以教爱；事于有功烈者，示报德也，不肃则无以劝善。[25]

柳宗元认为，祭天地的目的在于“教敬”，祭宗教的目的在于“敬爱”，

祭功烈的目的在于“劝善”，无论从祭祀对象还是目的来看，儒家祭祀活动都是为现实统治秩序服务。柳宗元认为圣人祭祀的用意在于人，而不在于神。他虽然否定“神”的存在，却不会主张废除祭祀。即便如此，他还认为同做文章一样，祭祀不能沦为徒具神异色彩的形式，缺乏实质性的内容，并且祭祀的对象也必须是有德之人。如他记载薛伯高毁道州象祠之事，原因是：

骇曰：“象之道，以为子则傲，以为弟则贼，君有鼻而天子之吏实理。以

恶德专世祀，殆非化吾人之意哉！”[26]

象作为舜同父异母弟，多次加害于舜，舜不但不及其过反而封之有鼻。薛伯高刺道州，对象生前的做法不以苟同，认为百姓祭祀他并不能起到“化吾人”的作用，于是柳宗元对薛伯高毁象祠之事大加赞赏：“明罚行于鬼神，恺悌达于蛮夷，不惟禁淫祀，黜非类而已。”[27]

由此看来，他在对待祭祀修庙等事件上可以看出他对百姓的仁爱，对人民能够加以思想上的正确引导，他将祭祀活动与“心乎生民”思想时刻相连，体现出他能够辩证地看待儒家思想，即时刻践行“设教”不必“神化”的儒“道”教化形式。

2、“无情有性”：对佛学心性修养的体察

中唐时代佛教更为盛行，僧人与文人士大夫的交往也愈加频繁。柳宗元涉及佛教的文章在当时的文人中算是多数。《柳宗元集》中关于释教碑、记寺庙、增僧侣文章各占一卷共十五篇。一百四十多首诗歌与僧侣赠答和宣扬禅理者高达二十多首。柳宗元接触有天台宗、禅宗、净土宗、律宗等，对天台宗评价最高，对禅宗评价最多，总体上持融合观。当代学者庞朴说：“在有唐一代思想家中，真正对佛教义理有着深刻理解并富有相当同情心的是柳宗元。”[28]柳宗元能够融合对待佛教持理性态度，在理性思维支配下，努力唤起民众，既能使那些“病且忧”者提高对佛教的信仰，同时还能将理性与非理性融合于“佐道”理想中。从而达到一方面把佛教引向自由，另一方面又将其引向秩序的目的。

柳宗元贬谪永州后，有更多机会与天台僧人交往，他自觉站在儒家立场对其进行有选择地吸收。天台宗的湛然大师明确提出：“无情有性”的主张：

余患世迷，恒思点示，是故呓言，无情有性。何谓点示？一者示迷，元从性变；二者示兴，令其改变。是故且云，无情有性。若分大小，则随缘不变之说，出自大教，木石无心之语，生于小宗。[29]

郭明指出：“所谓‘无情’，就是除动物以外的没有“情识”，没有感情的一切生物和非生物。“有性”，就是说这些‘无情’的事物也具有佛性。”[30]柳宗元受此思想的影响，能使其在困境中寻求精神的慰藉。柳宗元随身处被贬境地，但他却可以将自己置身大自然，依次为契机，将大自然的一切“无情”之物与他精神上沟通交流，消解他这个“有性”之人精神上的痛苦，柳宗元正值年轻气盛之际，却被贬永州长达十年之久，在佛家“无情有性”思想的影响下，为后世留下诸如《永州八记》等不朽之作，使其散文散发异彩光芒，值得我们细细品味。

柳宗元对禅宗的了解始于幼年，他曾说：“余知释氏之道且久。”[31]并从小就对其产生浓厚兴趣：“吾自幼好佛，求其道，积三十年。世之言者罕能其说，于零陵，吾独有得焉。”[32]随着年龄的增长，他结交许多禅门高僧，南宗禅如文畅、文约、浩初、玄举等；天台宗如重巽、觉照、石门长老、琛上人、怀远等；净土宗如承远、法照、日悟等；律宗如法证、日悟、慧开、西操等，并在中十分赞赏高僧与贤人之间的交往：“昔上桑门上首，好与贤士大夫游。”[33]

柳宗元被贬永州后，与禅僧的接触更加频繁。在不少作品中表达对禅宗的理解与顿悟。元和元年（806），柳宗元初到永州，无处寄居，他只好暂居龙兴寺。龙兴寺居住条件简陋，房屋隐蔽，门朝北，光线昏暗。于是他凿开西窗，改门朝西，并发出如下感慨：

夫室，向者之室也；席与几，向者之处也。向也昧而今也显，岂异物耶？因悟夫佛之道，可以转惑见为真智，即群迷为正党，舍大暗为光明。[34]

房屋经柳宗元改造之后，心情豁然开朗，能够将大江之流，群木之杪，尽收眼底，突然之间使他心情好转，禅宗思想给予柳宗元心灵慰藉，正是对惠能禅思想的顿然领悟，可见，柳宗元对南宗禅“顿悟”思想有着深刻的理解，并能对其给予肯定和欣赏。

柳宗元对天台宗的的评价最高，对其僧人也是交往甚密，并对僧人居住条件加以帮助并予以改善。法华寺作为永州名寺之一，成为柳宗元经常光顾之地，法华寺与龙兴寺隔城相望。觉照作为当时法华寺住持，却住在西廊屋，屋外有数万棵大竹子挡住视线，柳宗元建议砍去竹子，呈现出欣欣向荣的景象，如他所载：“丛莽下颓，万类皆出，旷焉茫焉，天为之益高，地为之加闢，丘陵山谷之峻，江湖池泽之大，咸若有而增广之者。”[35]又出资在上面见了一座丈二高的亭子（即西亭）：“余时谪为州司马，官外乎常员，而心得无事。乃取官之禄秩，以为其亭，其高且广，盖方丈者二焉。”[36]并作有《永州法华寺新作西亭记》，并巧妙地运用上人法号中的“觉”与“照”表达他的天台观：“其照也逾寂，其觉也逾有。”[37]“彼所谓觉而照者，吾讵知其不由是也。”[38]由此可见，柳宗元与天台宗僧人交往甚密，为其更好地理解佛教思想提供便利。

柳宗元在《送僧浩初序》中曾表明自己对佛教的基本态度，来回应韩愈批评柳宗元“不斥浮图”一事：

浮屠诚有不可斥者，往往与《易》《论语》合，诚乐之，其于性情奭然，不与孔子异道。退之好儒未能过扬子，扬子之书，于庄、墨、申、韩皆有取焉。浮屠者，反不及庄、墨、申、韩之怪僻险贼耶？曰：“以其夷也。”果不信道而斥焉以夷，则将友恶来、盗跖，而贱季札、由余乎？非所谓去名求实者矣。吾之所取者与《易》《论语》合，虽圣人复生，不可得而斥也。[39]

  韩愈的反佛思想使他对柳宗元与禅宗的交往受阻，韩愈认为西方宗教应予以排斥，而柳宗元却强调“去名求实”，最为根本的是要发现佛教中珍藏着许多合理的内容。“嗜浮图言”正由于此，出家之僧多“不爱官，不争能，乐山水而嗜闲安者”，世间为争权夺利互相倾轧是不可能达到佛教徒所追求的修养境界的。

柳宗元对天台宗的理解与评价源于天台宗“中道实相”的核心思想，认为它是天台宗的明显标志：

佛道愈远，异端竟起，惟天台大师为得其说。和尚绍承本统，以顺中道，凡受教者不失其宗。[40]

柳宗元认为天台宗能够得佛之真精神，主要原因在于“以顺中道”，这明显

与儒家的“中庸”思想有异曲同工之妙，即不偏不倚的中正之道。柳宗元还进一步体现“中道”的重要性：“于中道吾得以益达。”[41]柳宗元认为天台宗能得佛之真精神，主要因为它能够“顺中道”，从而“昭承本统”“不失其宗”。“中道”即脱离不偏不倚的中正之道，是佛教的根本立场。柳宗元对天台宗“中道”的理解在《永州龙兴寺修净土院记》中得以体现，并提出“中道实相”观，并将“中道”“实相”看作最高的真理：“上人者，修最上乘，解第一义。无体空析色之迹，而造乎真源，通假有借无之名，而入于实相。”[42]

柳宗元不仅对佛理有极大兴趣与热情，他还把“无神论”思想贯彻到佛教领域，表现出“以佛杀鬼”的气魄，鼓励民众要以一种非理性的方式对待人生和生活。柳宗元在永州龙兴寺时，寺东北角一间堂房内的地面有所隆起，有四步宽，一尺五寸的高度。相传刚建堂时，土地铲平又被隆起，铲地的人不幸而死，非常诡异。永州人迷信相信鬼神，都不敢去铲那块地了。柳宗元却认为那些铲土者是“死于劳且疫”的，不是鬼神所致：

今是土也，夷之者不幸而死，岂帝之所爱耶？南方多疫，劳者先死，则彼持锸者，其死于劳且疫也，土乌能神？[43]

因此，柳宗元作《永州龙兴寺息壤记》于墙上来说明事实，防止人们密信异说，体现其“无神论”思想。文中中首先叙述永州龙兴寺“息壤”作祟的奇异现象，以及“息壤”的几种传说，接着引经据典，引用历史史实进行否定、批驳。文章论证简练、干脆，行文错落有致。

此外，柳宗元还明确表达其崇佛去鬼思想：

三百室之人失其所依归，复立神而杀焉。元和十年，刺史柳宗元始至，

逐神于隐远而取其地。其傍有小僧舍，辟之广大，逵达横术，北属之江。告于大府。取寺之故名，作大门，以字揭之。立东西序，祟佛庙，为学者居。会其徒而委之食。使击磐鼓钟，以严其道而传其言。而人始复去鬼息杀，而务趣于仁爱。病且忧，其有告焉而顺之，庶乎教夷之宜也。[44]

此文写于元和十二年(817)，柳宗元到柳州任刺史后，发现当地百姓有了病不医而迷信鬼神、巫术，滥杀禽畜，致使人口减少，田地荒芜，禽畜难以繁殖等情况。针对这种愚昧落后的习俗，他主持修复了被焚毁约百年的大云佛寺，利用佛教戒杀的主张和讲究大中之道的教义，引导百姓去掉滥杀牲口的陋习。在修复寺庙的同时，还开垦了大量荒地，种上竹木、蔬菜和稻谷，发展生产，兴办教育。这虽然是以一种宗教替代另一种原始宗教作为进行教化的辅助手段，但对当时社会经济和文化的发展却起到了积极的促进作用。

柳宗元对待佛教观始终贯穿体用不二的思维方式。佛教中“体”一般指诸法之体性，即不变之真理，无有分别；“用”指诸法之作用，即差别之现象。既强调“体”上之“性空”，又强调“用”上之“妙有”，前者通向自由，后者通向秩序。这种思维方式一面把佛教引向自由，另一面又把它引向秩序，自由与秩序圆融统一，这是柳宗元佛教观最核心的思想。柳宗元用“体用不二”的思维方式来理解“中道实相”理论，最终达到其经世致用的目的。

3、“无为而治”：对道家“冲虚”心性思想的吸收

柳宗元在对待道家思想上，始终持有严谨的学术态度，对其作理性的评价。他在《柳集》中三次提到老子：如“老聃遁而适戎兮，指淳茫以纵步”[45]；“又二年为此，度不能去，益学《老子》，和其光，同其尘，虽自以为得，然已得号为轻薄人矣。”[46]“太史公尝言：世之学孔氏者，则黜老子，学老子者，则黜孔子，道不同不相为谋。”[47]他提出“佐世”的政治理想：

     予观老子，亦孔氏之异流也，不得以相抗，又况杨、墨、申、商刑名纵横之说，其迭相訾毁抵捂而不合者，可胜言耶？然皆有以佐世。[48]

柳宗元着眼于“佐世”政治理想对《老子》做了较高评价，并从中探索治国安民的思想资源。他还把道家“自然无为”思想与儒家“生人之意”结合起来，提出一系列“安民”措施。

“元气论”作为道教的重要内容，柳宗元以元气构成宇宙万物的本始材料，强调元气的物质性与无意识性，带有朴素唯物主义色彩。他说：“天地，大果蓏也；元气，大痈痔也；阴阳，大草木也。”[49]柳宗元在继承、吸收道家“元气论”的同时，还对其进行改造。他在“元气”之上另设一个更高主宰的“道”，“元气”受“道”支配。柳宗元还吸收并发展了“自然论”，他十分推崇道家“自然”观，正如他所说“庄周天曰自然，吾取之。”[50]因此，柳宗元充分吸收庄子“天道自然”思想，并将其作为“无神论”“无为而治”政治主张的思想基础。柳宗元将道家“无道自然”论引入社会政治领域，大力倡导“无为而治”的政治理想。

柳宗元还充分批判性吸收道家“冲虚”思想。“冲虚”一词出现于《晋书·夏侯湛传》：“方将保重啬神，独善其身，玄白冲虚，仡尔养真。”[51]柳宗元虽然反感道教“食气”“服铒”等方术，但十分赞赏道士冲虚宁静的心性，如他对张因辞去长安尉之职改做道士的行为大加赞赏：

        匪禄而康，匪爵而荣。漠焉以虚，充焉以盈。言而不为华，光而不为名，介洁而周流，苞涵而清宁。幽观其形，与化为冥。寂寞以成其道，是以勿婴。世皆狂狂，奔利死名。我独浩浩，端一以生。[52]

柳宗元认为张因能够独善其身，与那些“奔利死名”之人形成鲜明对比。张因淡泊名利，冲虚宁静的性格得到了柳宗元的认可与夸赞。再如《解崇赋》是道家虚静、恬淡抚慰山痕累累心灵的真实写照：

吾惧夫灼烂灰灭之为祸，往搜乎《太玄》之奥。讼众正，诉群邪。曰：去尔中躁与外挠，姑务清为室而静为家。苟能是，则始也汝迩，今也汝遐。凉汝者进，烈汝者赊。譬之犹豁天渊而覆原燎，夫何长喙之纷挐。今汝不知清己之虑，而恶人之哗；不知静之为胜，而动焉是嘉。徒遑遑乎狂奔而西愫，盛气而长嗟。不亦辽乎！于是释然自得，以泠风濯热，以清源涤瑕。履仁之实，去盗之夸。冠太清之玄冕，佩至道之瑶华。铺冲虚以为席，驾恬泊以为车，浏乎以游于万物者，始彼狙雌倏施，而以崇为利者，夫何为耶？”[53]

   扬雄仿《周易》所作《太玄》，成为柳宗元的参照学习之物。柳宗元能够以其中道家思想为自警“讼众正，诉群邪”，以免躁进取祸。扬雄思想中的道家成分也能维护儒学正统，阐明圣人之道为己任。他将扬雄定位为儒者：“当文帝时，始得贾生明儒术，武帝尤好焉。而公孙宏、董仲舒、司马迁、相如之徒作，风雅益盛，敷施天下，自天子至公卿大夫土庶人咸通焉。”[54]柳宗元在《钴姆潭西小丘记》中，流露着他的对道家冲虚、恬淡人生态度的欣赏：“枕席而卧，则清泠之状与目谋，瀯瀯之声与耳谋，悠然而虚者与神谋，渊然而静者与心谋。”[55]实则是将自己与大自然融为一体。

如前所述，柳宗元在吸收并发展道家“元气”说基础上，虽否定“造物主”的存在，但他又多次提到“造物者”，甚至肯定“造物者”的存在。不同的是，柳宗元所否定的是人格化、神异化“造物主”的存在，但他相信宇宙万物间是有一种超越力量支配着万物的变化，正如他所言：

吾疑造物者之有无久矣。及是，愈以为诚有。又怪其不为之中州，而

列是夷狄，更千百年不得一售其伎，是固劳而无用。神者傥不宜如是，则其

果无乎？或曰：“以慰夫贤而辱于此者。”或曰：“其气之灵，不为伟人，

而独为是物，故楚之南少人而多石。”是二者，余未信之。”[56]

柳宗元认为大自然的“造物者”是存在的，而不相信人格化的“造物者”。在这里，柳宗元所谓“造物者”是一种赋予万物的无形力量，是无意识的，如他在所言：“寥廓泓渟，若造物者始判清浊，效奇于兹地，非人力也。”[57]“造物者之设是久矣。”[58]正是这种无形的“造物者”给予他生活的勇气，使他可以在被贬之后与大自然融为一体，宣泄其情绪，使其内心走向平和自适。这集中体现在他著名的《永州八记》写景散文中。如《小石潭记》记录游玩的整个过程，以优美的语言描写了“小石潭”的景色：

从小丘西行百二十步，隔篁竹，闻水声，如鸣珮环，心乐之。伐竹取道，下见小潭，水尤清冽。全石以为底，近岸，卷石底以出，为坻，为屿，为嵁，为岩。青树翠蔓，蒙络摇缀，参差披拂。潭中鱼可百许头，皆若空游无所依，日光下澈，影布石上。佁然不动，俶尔远逝，往来翕忽，似与游者相乐。[59]

潭西南而望，斗折蛇行，明灭可见。其岸势犬牙差互，不可知其源。[60]

结尾含蓄地抒发了作者被贬后无法排遣的忧伤凄苦的感情：

坐潭上，四面竹树环合，寂寥无人，凄神寒骨，悄怆幽邃。以其境过清，不可久居，乃记之而去。[61]

柳宗元在“不遇之景”的小石潭中触景生情，这些景色暗含着自己的不幸遭遇。含蓄地抒发了作者被贬后无法排遣的忧伤凄苦的感情。远离尘世的小石潭虽充满了生机，但却无人赏识，四周被竹围抱，其幽清无闻与自己的遭遇相同，触景伤情。作者政治上受挫折，被贬荒僻永州，心情失落。因此，他只好寄情山水，摆脱抑郁心情。小石潭景物的幽清美与作者心境的凄清美形成了强烈对比，有力反衬出作者无法摆脱的压抑心情，也含蓄地表露了作者对冷酷现实的不满。

再如柳宗元在“怪且幽”的山山水水中生发奇思妙想，将其与自身遭遇相联系，抒发其怀才不遇的失落苦闷之情。如《始得西山宴游记》：

自余为僇人，居是州，恒惴栗。其隟也，则施施而行，漫漫而游。日与其徒上高山，入深林，穷回溪，幽泉怪石，无远不到。到则披草而坐，倾壶而醉。醉则更相枕以卧，卧而梦。意有所极，梦亦同趣。觉而起，起而归；以为凡是州之山水有异态者，皆我有也，而未始知西山之怪特。[62]

柳宗元被贬永州后，带着“恒惴栗”的苦闷在寄情山水中寻求精神寄托。“怪特”的西山，使他在怀才不遇的愤懑中得到释放和消解，他沉浸在西山的美景中，早已忘记自己是个“僇人”，他写山水的同时也是在写自己。柳宗元在道家思想的影响下，能够由怀才不遇得愤懑逐渐转化为平和自适的心态，这得益于他能够将儒家思想与道家思想相结合，各取所长，才能成就《永州八记》如此优秀的散文作品。宋代汪藻评论说：“然零陵一泉石，一草木，经先生品题者，莫不为后世所慕，想见其风流。”[63]

儒家经世济民的思想促使柳宗元加强了对社会黑暗面的愤恨，他强烈反对汉唐儒家思想中的神异成分，要提倡百姓审慎对待宗教。柳宗元对禅宗了解已久，在结识其僧人朋友的过程中能够带着“体用不二”的理性态度修炼身心，表达其崇佛去鬼的思想，引导人“趋于仁爱”，给人们提供精神的“归依”之所，给百姓带来希望。道家思想促进了柳宗元对“元气论”的吸收，并对其进行改造，将道家“天道自然”论引入社会政治领域，大力提倡“无为而治”的政治理想。柳宗元还吸收了道家“冲虚”心性思想，使其在贬谪生涯中能够借助大自然肯定“造物者”的存在，与大自然融为一体，将“不遇之景”与自身遭遇结合起来，在山水中释放其被贬遭遇，反对将老子与孔子对立，使其心态走向平和自适。

三、“统合儒释”：从“内圣”到“外王”人格理想的突破

  通过上述分析发现，柳宗元在儒、佛、道三教问题上并不是孤立看待的。“统合儒释”内涵丰富，如儒佛家讲究孝道，都主张“性善”，都对人有教化作用，最终给予人们博爱济世的伟大情怀。这一统合过程，体现出柳宗元从“内圣”到“外王”的人格理想的突破。

柳宗元“统合儒释”的主张见于《送文畅上人登五台遂游河朔序》：“上人之往也，将统合儒释，宣涤疑滞，然后蔑衣裓之赠，委财施之会不顾矣。其来也，盍亦征其歌诗，以焜耀迥躅，伟长、德琏之述作，岂擅重千祀哉！”[64]文畅将游河朔礼佛五台，柳宗元时在长安为其送别，文畅滋江南入长安十二载，于百姓有益。文畅认为五台山是佛教圣地，欲与五台山与文殊菩萨相会以体现其诚意。柳宗元与文畅交情深厚，为其送别。此段即是对文畅去五台之后做法的描述，他将“统合儒释”，对赠衣施财者不屑一顾。嘱咐他回来时还要带来那边结识文人的诗文作品，多了解那边文人志士对自己的行踪窥探。柳宗元“统合儒释”的主张在此文出现后，还引起韩愈的批驳，后柳宗元作文以回应，出现韩愈和柳宗元对待佛教问题上的首次交锋。

1、“内圣”：对安贫乐道的精神追求

自古以来，安贫乐道作为古代文人至高无上的精神境界，给后人留下宝贵的

精神财富。儒家倡导淡泊思想，如《论语·述而》：“不义而富且贵，于我如浮云。”[65]《论语·庸也》：“一箪食，一瓢饮，在漏巷，人不堪其忧，回也不改其乐”[66]等语句。柳宗元在其散文中，也大量赞赏僧人朋友的这种精神，如《送僧浩初序》在文末回到浩初本身，赞扬其淡泊名利精神：

今浩初闲其性，安其情，读其书，通《易》《论语》，唯山水之乐，有  

文而文之。又父子咸为其道，以养而居，泊焉而无求，则其贤于为庄、墨、申、韩之言，而逐逐然唯印组为务以相轧者，其亦远矣。李生础与浩初又善。今之往也，以吾言示之。因此人寓退之，视何如也。[67]

    文章以此作结，介绍、赞扬浩初的同时照应题目，又以重复出现的语句浓墨重染，强化两种不同人格境界的比较，再次回应韩愈的责备。柳宗元与韩愈的不同在于他能够辩证地看待佛教，能够将儒家思想与佛家修养相结合，好佛的同时也是在辩证地用佛，从而最终达到经世济民的目的。

再如柳宗元高度赞扬云峰和尚功高不居的高尚境界：

凡度学者五万人，为弟子者三千人。色厉而仁，行峻而周，道广而不尤，

功高而不有。毅然居山之北峰，以为仪表。世之所谓贤人大臣者，至南方，咸所严事。由其内者，闻大师之言律义，莫不震动悼惧，如听誓命；由其外者，闻大师之称道要，莫不凄欷欣踊，如获肆宥。故时推人师，则专其首；诏求教宗，则冠其位。披山伐木，崇构法宇，则地得其胜；捐衣去食，广阅群经，则理得其深。其道实勤，而其心无求。自大师化去，教亦随丧。呜呼！大师之葬，门人慕号，长老愁痛，遂相与以为兹塔。砻石峻整，植木蓊茂，凡衡山无与为比者。[68]

这段话描述云峰和尚生前功德和他的去世场景。云峰和尚下葬时，弟子三千

悲痛不已。这篇铭文赞扬云峰和尚胸有天地元气，藏匿巨大光彩，威严又仁慈，却不咄咄逼人，仪表堂堂，相貌整肃庄严，高峻素洁，表里如一。正是佛家视权贵如粪土的真实写照，与儒家淡泊名利、安贫乐道的的思想如出一辙。

佛家能够容纳万物，“大千世界”涵盖天地的博爱胸怀也深深影响柳宗元。如他说：“佛知道，大而多容，凡有志乎物外而耻制于世者，则思入焉。”[69]他赞扬方及师的博大胸怀：

代之游民，学文章不能秀发者，则假浮屠之形以为高；其学浮屠不能愿悫者，则又托文章之流以为放。以故为文章浮屠，率皆纵诞乱杂，世亦宽而不诛。[70]

今有方及师者独不然。处其伍，介然不逾节；交于物，冲然不苟押。遇达士述作，手辄缮录，复习而不懈。行其法，不以自怠。[71]

方及师来者不拒的宽博胸怀令人敬畏，正如山海不择土壤细流一样，故能成

就山高海深。因此方及师也有无数弟子盛徒，成就佛家盛德。这也正与儒家厚德载物，恩施万物的儒家情怀相一致。儒佛两家都倡导博爱包容，蕴含万物，从而更好地影响后世，成就众多仁人志士淡泊名利、安贫乐道的士大夫情怀。

2、“外王”：对“官为民役”思想的宣扬

佛家的目的在于拯救世人，使人摆脱现实带来的精神苦难，本就是对民生疾苦的关注。儒家向来也是有着民本思想，如《荀子·王道》说：“君，舟也；庶人者，水也。水能载舟，水则覆舟。”[72]孟子也倡导“民贵君轻”的思想，他说：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。”[73]柳宗元从小受到儒家思想的影响，其家族世代为官，加上良好的家庭教育，使其在为官后能够继承家族的优良传统，将家族重民爱民的思想发扬光大。

他的许多散文作品都体现出他所主张的“文以明道”思想，深入百姓，无论被贬永州、柳州，都一心为民，得到了当地群众的用户和爱戴。于是，他在《送薛存义之任序》中提出宝贵的“官为民役”的论断：

河东薛存义将行，柳子载肉于俎，崇酒於觞，追而送之江浒，饮食之。且告曰：“凡吏于土者，若知其职乎？盖民之役，非以役民而已也。凡民之食于土者，出其什一佣乎吏，使司平于我也。今我受其直，怠其事者，天下皆然。岂惟怠之，又从而盗之。向使佣一夫于家，受若值，怠若事，又盗若货器，则必甚怒而黜罚之矣。以今天下多类此，而民莫敢肆其怒与黜罚者，何哉？势不同也。势不同而理同，如吾民何？有达于理者，得不恐而畏乎！[74]

柳宗元在文章开篇用犀利简洁的语言正面指出为官的职责，义正严词为薛存义送行，叮嘱他为官应该为人民办事的道理。文中字里行间流露着柳宗元忧国忧民的情怀，体现其吏治思想，即倡导官民平等，以民为本的民本思想，这也是儒佛相通的体现。

柳宗元时刻践行自己“统合儒释”的思想，将“官为民役”思想践行终身。尤其是柳宗元被贬永州、柳州后能够深入底层人民群众，时刻关怀百姓生活，如他在永州帮助僧人修寺庙，引导当地百姓破除迷信等。经过永州十年磨炼的柳宗元，深知底层人民生活的苦难，审察社会弊端。柳宗元不仅受到永州人民的哺育，同时还得到永州山水的陶冶。永州荒僻落后，永州之野产“异蛇”，令人心悸；含怒切发的“射工”，让人心酸。但永州山水风景优美，清莹秀澈的冉溪，幽泉怪石的西山、钴鉧潭，小石城山等，他虽然思想苦闷，却也能寄情山水。诸如“日与其徒上高山，入深林，穷回溪，幽泉怪石，无远不到”[75]；“乐居夷而忘故土”[76]；“列是夷狄，更千百年不得一售其技”[77]等，流露怀才不遇，冤遭贬谪的不满。山水之美使得柳宗元抚愈心灵创伤，也为其文学创作提供丰富题材。

他到达柳州后，眼见闾井“荒圩”的客观现实，目睹“青箬裹盐”“绿荷包饭”的柳民，致使其发出“是岂不足为政耶？”[78]的感慨。柳宗元立志要以“尽竭弩骞”[79]的态度治理柳州，在柳州虽然时间不长，但他命令释放奴婢，严禁迷信活动，发展农业生产，兴办文化教育，关心人民生活。柳宗元的这些勤政爱民措施，提高了柳州人民的文化素质，改善了人民的生活条件，这些政绩备受柳州人民爱戴，对邻州政府也产生了影响。柳宗元最终在柳州去世，终年四十七岁，对百姓的付出深入人心，也同时换来柳州人民对他的爱戴。柳州人民为了纪念他在柳州所作的功绩，次年修了柳侯衣冠冢，后又在罗池修了柳侯祠。也为后世留下来宝贵的精神财富。

综上所述，柳宗元三教融合的思想使其散文创作题材丰富，同时在主题上的演变体现出他三教融合的思想。柳宗元认为，处理儒佛道三教之间的关系，应以“夷夏若均”为基本态度，以“伸长黜奇”为取舍原则，以“佐世”为取舍标准和目的，来实现三教的融合。在三教融合的方向上，柳宗元提出“三教归孔”的主张，将儒释道三家思想的核心归结为“中道”，指出三者具有内在精神上的一致性。 

柳宗元三教融合思想对宋代儒学的复兴有推动作用，是宋代事功儒学薪火的传递者，宋明理学理性之种的播撒者。事功儒学一脉受柳宗元影响较深，如范仲淹、李觏、王安石、陈善、叶适、陈亮等人。因柳宗元“辅时及物”思想与当时社会、政治形势相适应。理学沿着韩愈偏重“内圣”方向发展而来，事功儒学沿着柳宗元偏重“外王”方向发展而来，对理学的贡献也不容忽视，播撒理性之种，成就融合三教的学术之路。柳宗元“三教融合”观在事实上为宋明理学的发展指引了方向，不但是宋代事功儒学薪火的传递者，而且是宋明理学之种的播撒者。因此，柳宗元“三教融合”观对宋以后三教关系的发展也不容忽视。

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