唐人惟柳子厚深得骚学

蔡靖泉

摘  要：柳宗元自幼讽诵骚赋，下笔构思辄“与古为侔”而师法屈骚。入仕参与“永贞革新”及至被贬谪的生涯里，柳宗元更加通合屈原忠贞爱国的情志，也更加沉浸发愤以抒情、幽怨而言志的骚学。柳宗元在诗文中所表达以“美志”理想为核心的政治思想，可谓屈骚所表达以“美政”理想为核心的政治思想在唐代的继承和发展。柳宗元仿效屈原的哲理长诗《天问》的形式以对答屈原问天之语写成的《天对》，可谓在新的历史条件下和新的认识基础上对《天问》的续写，是发扬屈原精神和道家文化传统的产物，显示了历汉入唐的进步思想家承继屈原精神和道家文化传统所取得的思想成就。柳宗元投迹南土后的文学创作，更是以屈原精神自励，拟屈骚风格行文，既广泛汲取先秦以来诗文的辞采并熔铸其艺术，又尤重“哀如屈原”之作而“参之《离骚》以致其幽”，缤纷摇曳而幽邃蕴藉。“唐人惟柳子厚深得骚学”，唐代因柳宗元光大骚学。

关键词：屈骚；骚学；天问；天对；柳宗元

骚学，即屈骚之学。伟大诗人屈原创作以《离骚》为代表的楚辞作品，成为“逸响伟辞，卓绝一世”的先秦诗歌创作冠冕和秦汉以来中国文学创作的典范，也形成世代崇尚的骚学及其影响巨大的传统。

“屈平辞赋悬日月”，屈原精神耀千古。两千多年来，中国历朝历代的文化名人，几乎无不受到屈骚影响而卓立于世。

南宋诗论家严羽在《沧浪诗话》中评说：“唐人惟柳子厚深得骚学。”诚如其说，唐代杰出的文学家兼思想家柳宗元，与屈原情志相通、命运相似，一生也景仰屈原、师法屈骚，既通晓屈说要义，又深得骚学精髓，在哲学上自觉发挥屈原思想，于文学上大力弘扬屈骚风范，确为及屈原之踵武、嗣屈骚之遗响的文化名人。

一

世称“柳河东”的柳宗元，其祖先则与孔子同乡，又与屈原共国。文安礼《柳先生年谱》记述，柳氏之先，乃春秋时著名的鲁国大夫柳下惠，因“食采于柳下，遂姓柳氏。楚灭鲁，仕楚。秦并天下，柳氏迁于河东”。柳宗元在为家族成员述行状、作墓志铭时，尝上陈先世，引以为荣。尽管其文字并未言及“楚，大国也。其亡也，以屈原鸣”[1]和楚亡而柳氏迁之事，但家族历史与楚国命运曾息息相关这一点，想必会让柳宗元更易增添与屈原异代相知的感怀。

柳氏家族虽然世居河东（今山西永济），自己却生长于京城长安，幼时，父亲仕宦在外，由母亲课其读书。柳母对其的启蒙教育，便是以屈原作品为主的“古赋”。柳宗元在《先太夫人河东县太君归袝志》中说：

某始四岁，居京城西田庐中，先君在吴，家无书，太夫人教古赋十四首，皆讽诵之。

“赋也者，古诗之流也。”[2] “及灵均唱《骚》，始广声貌。”[3]汉人尚无辞、赋文体有别的概念，既称屈骚为辞，又称屈骚为赋。《汉书·艺文志·诗赋略》录列于赋家之首的“屈原赋”，正是古人心目中的最古之赋。柳母所教“古赋”即使非全为屈原赋，也必然以屈原辞赋“二十五篇”中的精选名篇为主。柳母“七岁通《毛诗》及刘氏《列女传》”，且闻而尽知“旧史及诸子书”。[4]柳母教子讽诵屈原其赋，也必为子说屈原其人。柳宗元从母诵赋，篇篇皆能倒背如流，也自幼深受屈原其人其赋的影响。随着年龄的增长，阅历增广，对屈原其人其赋的理解自然是日益深刻，也受其影响日益增大。

《旧唐书·柳宗元传》记载：

宗元少聪警绝众，尤精西汉诗骚。下笔构思，与古为侔。

所谓“西汉诗骚”，主要就是历代师法屈原骚赋而创作的骚体诗赋，汉初“文尚楚风”，诗继骚体，文人学士作诗造赋，更是拟则屈骚仪表，祖式屈骚模范，以至于自汉初到西汉盛世，骚体诗创作大盛，名儒博达之士无不雅好屈骚而热衷于骚体诗创作。兴于汉初的拟骚之风，竟至汉末犹未消歇。“西汉诗骚”的代表作，则是才华与遭际与屈原相似、情志与意气与屈原相投的贾谊所作的《吊屈原赋》和《鵩鸟赋》。可想而知，柳宗元是在幼年即对屈原骚赋“皆讽诵之”，因雅好屈骚又进而读“西汉诗骚”，乃至于“尤精”，“下笔构思”时，也自觉地“与古为侔”，即窃攀屈原、方驾贾谊。

入仕参与“永贞革新”及至被贬谪的生涯里，柳宗元更为明确地视屈骚为诗文典范，标举颇得屈骚之文情或文辞的“西汉诗骚”。贬在南土永州，他“读百家书，上下驰骋，乃少得知文章利病”，也时时想见屈原之为人而尊尚屈原之文辞。在《与杨京兆凭书》中，他论及当世文士说：

自古文士之多莫如今，今之后生为文，希屈、马者，可得数人；希王褒、刘向之徒者，又可得十人；至陆机、潘岳之比，累累相望。

由此可知，在柳宗元的心目中，屈原和效法屈原而“发愤之所为作”的司马迁的作品，是世人难以企及的天下第一等文章。除司马迁之外，柳宗元推重的另一“西汉诗骚”的代表作家，就是贾谊。他在谪居永州后，意欲编选一部以贾谊、司马迁的作品为代表的西汉诗文总集作为学习古文者的范文，却因“年长疾作”而“未能胜也”。当他的从弟柳宗直“乐而成之”、即禀他之意而编成“赋、颂、诗、歌、书、奏、诏、策、辩、论之辞毕具”的《西汉文类》后，他欣然作序云：

文之近古而尤壮丽，莫若汉之西京……殷、周之前，其文简而野；魏、晋以降，则荡而靡；得其中者汉氏。汉氏之东，则既衰矣。当文帝时，始得贾生明儒术。武帝尤好焉，而公孙弘、董仲舒、司马迁、相如之徒作，风雅益盛。敷施天下，自天子至公卿大夫士庶人咸通焉。[5]

序文指出，西汉诗骚，兴于贾谊。因文帝时始得贾谊“明儒术”的“壮丽”文辞，方有武帝时的“风雅益盛”。不言而喻，仰慕屈原而推重贾、马的柳宗元，一生为人为文，也是“希屈”而攀贾、马的。

少年柳宗元“与古为侔”而作的诗骚，今已莫能得见。《柳宗元集》中收录的诗文，基本上是柳宗元入仕以后的作品，也以其遭贬谪之后的作品为多。但是，由集中诗文可以看出，柳宗元一生志在与屈原和贾谊、司马迁等前贤为侔的作品，不仅长于菀其鸿裁、猎其艳辞的仿骚之作，更重要的是取其要妙、通其情志、得其神韵而成其嗣响。无怪乎其好友刘禹锡在《为鄂州李大夫寄柳员外文》中赞其诗文时，特别强调其诗文有如“贾谊赋《鵩》，屈原《问天》”。

二

柳宗元生于大历八年（773），卒于元和十四年（819），经历了中唐时期的代、德、顺、宪四朝，但主要活动于贞元、元和年间（785—820）。他出生时，“安史之乱”刚刚结束，社会仍处于混乱之中，大唐王朝的盛世气象已成了时人的美好回忆。在青少年时代，他目睹的是王朝内忧外患、日趋衰弱的严峻现实。

其时，唐朝的内忧，首先表现为帝王昏庸无能、贪图安乐、刚愎自用、猜忌忠良、宠信宦官、倚重奸臣，以至于群小当道、朝政腐败。代宗疑忌郭子仪、李光弼等忠臣良将而夺其兵权，宠信宦官鱼朝恩而让其统领大军，又倚重奸相元载而任其排斥异己、为非作歹。德宗继位，起初虽欲励精图治，却昏庸之质不亚于其父，猜忌之心又甚于其父。史籍记载：“上初即位，疏斥宦官，亲任朝士，而张涉以儒学入侍，薛邕以文雅登朝，继以臓败，宦官武将得以藉口，曰：‘南牙文臣臓动至巨万，而谓我曹浊乱天下，岂非欺罔邪！’于是上心始疑，不知所依仗矣。”[6]德宗在位25 年，不用宰相，独揽大权，以宦官监军，使佞臣擅政，夺良将兵符，逐忠臣出朝，又兴宫市、贪进奉、敛私财。史家论其“虽知非竟逐于杨炎，而受佞不忘于卢杞。用延赏之私怨，夺李晟之兵符；取延龄之奸谋，罢陆贽之相位”[7]。因此，德宗时代，朝政尤为腐败黑暗。宪宗嗣位后，“尝问宰相：‘贞元中政事不理，何乃至此？’李吉甫对曰：‘德宗自任圣智，不信宰相而信他人，是使奸臣得乘间弄威福。’”[8]

唐朝其时的内忧，还突出地表现为藩镇割据、拥兵自重、不听朝令、阴结叛乱，以至于国无宁日。肃宗、代宗为了尽快结束“安史之乱”，对安禄山、史思明的部将采取许以官爵的收买政策。“安史之乱”结束后，代宗便对安史降将宣布：“凡为安、史诖误者，一切不问。”[9]代宗承认安史降将在各地的盘踞势力并授以封疆吏职，从而形成了藩镇割据的局面。尽管“朝廷亦厌苦兵革，苟冀无事，因而授之”[10]，但其心本异又野心膨胀的诸藩镇，在唐王朝的力求苟安而姑息放任之下，各自为政，得寸进尺，抗命朝廷，鱼肉百姓，横蛮不羁，强傲莫制。德宗时代，王朝与藩镇的矛盾日益尖锐。诸藩镇“始因叛乱得位，虽朝廷宠待加恩，心犹疑贰，皆连衡盘结以自固。朝廷增一城、浚一池，便飞语有辞，而诸盗完城缮甲，略无宁日”[11]。德宗欲抑制藩镇，不承认藩镇自立的传子制，诸藩镇竟然连兵反唐，占领长安，逼迫德宗逃到汉中，险些造成唐朝灭亡。6年（781—786）的社会战乱，虽然由于忠臣戮力、叛将殒命，终于结束，但藩镇割据、王朝苟安的局面，仍未改变。王权的存在、国家的统一，时时处在藩镇势力的威胁之中。

社会凋敝，国库空虚，民不聊生，百姓走险，是其时唐朝内忧的又一重要表现。“安史之乱数年间，天下户口什亡八九，州县多为藩镇所据，贡赋不入，朝廷府库耗竭。”[12]代、德时期，“中国多故，戎狄每岁犯边”。唐朝外须抗击戎狄侵犯，内须防范藩镇和讨伐叛军，又加之帝王权臣贪婪无度，因而不断增赋加税，“科敛之名凡数百，废者不削，重者不去，新旧仍积，不知其涯。百姓受命而供之，沥膏血，鬻亲爱，旬输月送无休息”[13]。诸藩镇“阴图自固，重加税率”，更陷百姓于水深火热之中。其时社会景况，是“力役不息，田莱多荒。暴令峻于诛求，疲民空于杼轴，转死沟壑，离去乡里，邑里丘墟，人烟断绝”[14]。挣扎在死亡线上的黎民百姓，或四处流亡，或啸聚山林。小规模的起义反抗，自肃宗、代宗以来连续不断。

其时，唐王朝的外患，主要是吐蕃、回纥等西北异族的累年犯边寇掠。“安史之乱”期间，吐蕃乘唐王朝调兵勤王、边镇空虚之际，夺取了河西陇右之地。代宗时，吐蕃大肆入侵，一度占领长安，烧杀抢掠。德宗时，吐蕃寇掠更频更甚。《旧唐书·吐蕃传》记载：

贞元二年……八月，吐蕃寇泾、陇、邠、宁数道，掠人畜，取禾稼，西境骚然……十一月，吐蕃陷盐州……十二月，陷夏州……又寇银州……

（贞元三年）六月，盐、夏二州吐蕃焚城门及庐舍，毁城壁而归……九月……吐蕃大掠汧阳、吴山、华亭等界人庶男女万余口，悉送至安化峡西，将分隶羌、浑等……十月，吐蕃数千骑复至长武城……

（贞元）四年五月，吐蕃三万余骑犯塞，分入泾、邠、庆、麟等州……九月，吐蕃将尚悉董星、论莽罗等寇宁州。

……

贞元年间，回纥因与吐蕃争夺西域，主动与唐朝和好，期以共制吐蕃。可是，曾受辱于回纥的德宗，却意气用事，置国家利益于不顾，久拒回纥的通好之求，反而对吐蕃一再退让、遣使修好。然而，每每“玉帛才至于上国，烽燧已及于近郊”[15]。吐蕃的“密迩京邑，时纵寇掠”，加剧了唐朝的兵疲民困，加速了唐朝的国势衰颓。

唐朝因“安史之乱”而由盛转衰，又因德宗的统治而“从肃、代的苟安局面转入危急的局面”[16]。“惜壅君之不明”，乃至于社会犹如屈骚所咏：“忠不必用兮，贤不必以”、“鸾鸟凤凰，日以远兮。燕雀乌鹊，巢堂坛兮”、“惟夫党人之偷乐兮，路幽昧而险隘”、“民离散而相失兮，方仲春而东迁”。尽管历史不会重复，但柳宗元青年时代的唐朝，不也正有似于屈骚所抒写当年由盛转衰的赫赫楚国么！

居危而思安，爱国而齐贤。自幼诵读屈原“古赋”的柳宗元，受屈原影响而少怀“岂余身之惮殃兮，恐皇舆之败绩”（《离骚》）的伟志，“年十七，求进士”；年二十一，“得进士第”；年“二十四，求博学宏辞科，二年乃得仕”[17]；年三十三，“自御史里行得礼部员外郎”[18]。他虽然不像屈原年少即“为楚怀王左徒”（《史记·屈原列传》）那样成为侍奉君王左右的近臣，却也是少年得志，“超取显美”。屈原为其强烈的责任感和使命感所驱使，形成了“美政”理想并为实现“美政”而努力变法革新。柳宗元亦然，形成了“美志”理想并为实现“美志”而积极参与政治革新。

屈原的“美政”理想，主要有三个方面的内容：民本思想和德政主张；法治思想和举贤授能主张；大一统思想和匡定天下主张。[19]

像屈原在其骚赋中反复抒写其“美政”理想那样，柳宗元也在其诗文中较为完整系统地表达了他的“美志”理想。

“圣人立极之本，显大德，扬大功。”[20]柳宗元阐述说，行德治仁政于天下，有“利安元元”的大功“施于人世”，乃圣人遵循之道、立极之本。“其道，自尧、舜、禹、汤、高宗、文王、武王、周公、孔子皆由之。”[21]而帝王“受命于生人之意”，只有“心乎生人”、“思乎生人”、以“生人为主”、忧“生人之患”的帝王，也就是“相关民之计极”而以民生为重的帝王，才能得到民众的拥戴。因此，“民为君本”，“官为民役”，所谓“位庸庇民，仁克莅之。”[22]，“盖民之役，非以役民而已也。凡民之食于土者，出其什一佣乎吏，使司平于我也”[23]。他尖锐地指出：“夫弊政之大，莫若贿赂行而征赋乱……贫者俞困饿死亡而莫之省，富者俞恣横侈泰而无所忌。”[24]进而，他明确主张革除弊政，均平赋税，使社会“讼者平，赋者均”，“生人之性得以安，圣人之道得以光”[25]。

在柳宗元看来，欲要安利生人之性、光大圣人之道，就必须厉行法治、选任贤良。他指出：“盖圣人之制，穷理以定赏罚，本情以正褒贬，统于一而已矣。”[26]制由人定，法依人执，故国治民安不仅需要建立统一而严明的法制，还需要选任能够保证法制得以公正执行的贤臣良吏。只有“责吏以法”、吏守法纪，天下方能讼平赋均。他特别强调：“夫天下之道，理（治）安斯得人者也。使贤者居上，不肖者居下，而后可以理安。”[27]他大胆揭露、激烈抨击黜忠用奸、吏治腐败的弊政，并作《六逆论》，从理论高度上批判了封建王朝任人唯贵、唯亲、唯旧的传统，明言“择君置臣之道，天下理乱之大本也”。他主张“由道废邪，用贤弃愚，推以革物，宜民之苏”[28]，疾呼“兴王之臣，多起污贱”[29]，并为根除吏治腐败、建立进贤去奸和用能弃庸的制度，提出了许多切实有效的革新措施。

“金鼓一动，万方毕臣。”[30]柳宗元坚决维护国家统一，热烈歌颂唐王朝削平叛乱、消除割据、巩固皇权的征伐战争。贞元十五年（799），淮西藩镇吴少诚反唐，朝廷诏令诸道进兵讨伐，时任集贤院正字作的柳宗元，为朝廷征天下之兵平叛而作《辩侵伐论》。他在文中阐明，征伐“独以其固不服而壅王命”的反叛者，是天下公义，“公之，而钟鼓作焉”，王师兴焉。忧患于藩镇割据的现实及与之相应而在统治阶级内部出现的复辟封建制的思潮，他撰写了著名的《封建论》，从历史发展的“势”着眼，分析了中国政治结构由周代的分封制到秦汉的郡县制的必然性，指出了分封制导致王权衰落、天下动乱的危害和郡县制利于国家统一、社会安定的作用，高度肯定了秦朝推行郡县制而“公天下之端自秦始”的历史贡献，痛予驳斥了鼓吹“分封世袭”者的种种谬论，明确强调统一乃天下大势，“继汉而帝者，虽百代可知也”，“州邑之设，固不可革也”。秦汉以来，诸子“论封建”者众，然“宗元之论出，而诸子之论废矣。虽圣人复起，不能易也”[31]。煌煌一篇《封建论》，对中国封建社会的“生人之理”、治国之道作了深刻的理论总结，透彻地阐述了柳宗元匡定天下、维护统一的政治主张。在《非国语·宰周公》中，他又严正指出，天下大义，在于“以尊天子，以和百姓”，“恃乎力而不务乎义，非中国之道也”。当朝廷取得征伐藩镇叛乱的胜利，他每每为之欢欣鼓舞。在他逝世之年，割据淄、青、齐、登等十二州的李师道势力被削平，他竟然一气写了多篇章表奏状，如《贺平东平表》《为裴中丞贺破东平表》《贺破东平赦表》《贺分淄青为三道表》《贺诛淄青逆贼李师道状》等。其忠君爱国之心、维护统一之志，于字里行间昭著彰明。

屈原《离骚》抒怀：

彼尧舜之耿介兮，既遵道而得路……忽奔走以先后兮，及前王之踵武……芳与泽其杂糅兮，唯昭质其犹未亏。

柳宗元《寄许京兆孟容书》述志：

懃懃勉励，唯以中正信义为志，以兴尧、舜、孔子之道，利安元元为务。

读柳诗文以体柳之“美志”，诵屈骚赋以察屈之“美政”，两者竟然精神完全一致、内容基本相同，本质上都是追求国家的统一富强、人民的安宁幸福。以“美志”理想为核心的柳宗元的政治思想，可以说是以“美政”理想为核心的屈原政治思想在唐代的继承和发展。

素怀“美志”而欲“励材能，兴功力，致大康于民”[32]的柳宗元，也像屈原那样“苏世独立，横而不流”（《橘颂》），“不知愚陋，不可力强”，勇于为人，敢于任事，直言危行，无所忌惮，自言在朝“时遭讪骂诟辱，不为之面，则为之背。积八九年，日思摧其形，锄其气，虽甚自挫折，然已得号为狂疏人矣”[33]。屈原“不周于今之人”，被“竞进以贪婪”的朝中贵戚近臣仇视诬谤，目为狂人。柳宗元也“很忤贵近，狂疏缪戾”。当王伾、王叔文酝酿在顺宗继位后革新政治并聚集革新人士时，柳宗元认定“可以共立仁义，裨教化”[34]而积极参与。由于他才气高、抱负大、见识深，“顺宗即位，王叔文、韦执谊用事，尤奇待宗元，与监察吕温密引禁中，与之图事。尚书礼部员外郎，叔文欲大用之”[35]。永贞元年（805），在顺宗支持下，王叔文集团雷厉风行地采取了一系列打击宦官、抑制藩镇、减免赋税、罢息宫市、贬谪贪官、进用贤臣的革新举措，“百姓相聚欢呼大喜”[36]。孰料，顺宗病重而深居禁中，“二王”位卑而不孚众望，朝中贵近和各地藩镇势力强大而一时难撼，政治革新招致“群言沸腾，鬼神交怒。加以素卑贱，暴起领事，人所不信。射利求进者，填门排户，百不一得，一旦快意，更造怨讟……诋诃万端，旁午构扇，尽为敌仇，协力同攻，外连强暴失职者以致其事”[37]。革新不出一年，顺宗被迫退位。继位的宪宗偏信贵近朝臣，尽逐“二王”党人。实为王叔文集团核心人士的“宗元于众党人中，罪状最甚”，放逐也甚远。

呜呼！革新除弊，振兴国家，“利安之道，将施于人”[38]，何罪之有？当年，为实现“美政”，屈原草宪变法，舍身奋斗，九死不悔。是时为实现“美志”，柳宗元参与革新，“冲罗陷阱，不知颠踣”。两人又都竭忠贞以报国，却遭疑谤而放流。被贬谪南土的柳宗元，及屈原之踵武，类屈原之遭际，岂不更加追思前贤、感怀屈原？

“后先生盖千祀兮，余再逐而浮湘。求先生之汨罗兮，揽蘅若以荐芳。”柳宗元在贬赴南楚边地永州的途中，渡湘水而怀屈原，特地临汨罗凭吊，仿效贾谊而作《吊屈原文》，俨然以屈原自况。“穷与达固不渝兮，夫唯服道以守义。”柳宗元吊屈原而伤自己，颂屈原而明心迹。其人其行，犹如屈原再世。其情其志，可与日月争光。

“既莫足与为美政兮，吾将从彭咸之所居。”（《离骚》）屈原的一生，是追求实现“美政”的一生。柳宗元的一生，则是追求实现“美志”的一生。他一生孜孜以求“美志”的实现，竟如屈原，谪死南土，赍志而没。刘禹锡在祭文中悲叹：

自古有死，奚论后先？痛君未老，美志莫宣。邅回世路，奄忽下泉。[39]

三

信而见疑，忠而被谤，功而遭放的时代“狂人”和时代哲人，岂能不忧怨激愤？岂能不“指九天以为正兮”？岂能不探究天道以求索人道，岂能不辩明是非而陈说真理？

屈原放逐沅湘，忧心愁悴而呵壁问天，作了审视历史和现实、阐发其天道观、历史观和社会观的哲理长诗《天问》。柳宗元贬谪永州，悲悼屈原而通审古今，诵读《天问》而撰写《天对》，对屈原在《天问》里表达的思想作了阐说和发挥。《天问》采用问难的方式，提出了涉及到宇宙生成、自然变化、神话故事、历史传说、社会现实等天地万物、古往今来的各个方面的问题，虽是问而未答，却反映出屈原那深邃的哲学思考和系统的理论认识。《天对》则采用答问方式，对《天问》所提问题一一对答，不仅较为明晰地揭示和解说了屈原的思想，而且因本据自己的哲理认识而显示出对屈原思想的继承和发展。

《天问》的开篇，即以层层问难的方式，提出了宇宙本体和宇宙生成的问题。详析其意可知，屈原的宇宙观，包含着遂古之初、元气萌动、分为阴阳、合而成三、化生万物的认识。[40]这一认识，与在南方楚地诞生、由丰富多彩的楚文化孕育而成的道家思想深相契合，可以说是在老子阐发的“道生一，一生二，二生三，三生万物”理论基础上的深刻思辨，是对战国道家学者关于“苞裹天地，禀受无形”的“道”即“元气”、所谓“通天下一气耳”的论说的综合吸收。与屈原同时代或汉魏晋的道家著作中的相关阐述，都能佐证屈原的天道观。西汉前期集道家思想之大成的《淮南子》，对道家朴素唯物主义天道观作了系统的阐述，并且明显对屈原思想有所继承、对《天问》诗句有所借鉴。《天对》开篇答曰：

本始之茫，诞者传焉。鸿灵幽纷，曷可言哉！曶黑晣眇，往来屯屯，庬昧革化，惟元气存，而何为焉！合焉者三，一以统同，吁炎吹泠，交错而功。

这些诗句，毫不含糊地阐明：所谓宇宙本始渺茫无据，不过是荒诞之人的传言；所谓巨神鸿灵开天辟地的传说，完全不值得一提！天地日夜形成之际，浑沌瞢暗的宇宙中，惟有往来不息、运动变化的元气存在，再无其他任何造物主！元气分为阴阳而和合成三（万物），天地万物又统一于元气；元气的冷热变化、交错运动，造就了天地万物并促使着宇宙发展。显然，诗句清楚地揭示了屈原宇宙本体论和宇宙生成论思想，扼要地申述了自屈原以来道家详予阐发的天道观，还进一步明确强调了元气的“革化”是宇宙生成和发展的根源，从而体现出思想的深刻性和对屈原及道家天道观的丰富和发展。

屈原探究天道是为着求索人道，屈原问天是为了责人。在屈原看来，天地万物都是元气化育、自然生成的，宇宙既不是虚无的天神创造，人事当然也不由所谓的天神主宰。因此，他在《天问》的开头部分借提问而表达了契合道家的天道自然、道（气）生万物的朴素唯物主义宇宙观之后，便以之为理论基础，进而提出了他反思历史、审视现实、瞻望未来的一系列问题，通过大量时人关心的重大问题和历史发生的重大事实，来批判和否定对传统的殷周天命神学，揭露和谴责迷信天命而不慎人事、终至身卒国亡的统治者，阐扬和标榜“俨而祗敬”、以民为本的“尧舜之道”。柳宗元的《天对》，乃比较清楚地解说了屈原思想，并且发挥屈原思想而坚决否定天命论，明确强调：王朝的兴衰存亡，与天毫不相干，完全在于统治者是否顺应时势和得到民心。如答《天问》“何后益作革，而禹播降”之词曰：

益革民艰，咸餐厥粒。惟禹授以土，爰稼万亿。违溺践垍，休居以康食。姑不失，胡往不道！

答词说明，益得君位，并非天帝安排，也无天帝保佑，而是因其辅佐夏禹，有功于民，由禹禅让。可是，夏禹平治洪水，使得百姓稼穑康食、安居乐业，功德尤高，而且勤劳为民，从无过失，百姓因而称颂禹并拥戴禹的后人，益的君位也就被革除，禹的后人也就继承禹位且蕃衍昌盛。又如，答《天问》“帝乃降观，下逢伊挚。何条放致罚，而黎服大悦”之词云：

降厥观于下，匪挚孰承！条伐巢放，民用溃厥疣，以夷于肤，夫何不谣！

答词意谓，商汤取代夏桀而成为人间帝王，并非受命于天，而是他巡视天下，体察民意，访求贤才，重用伊尹，因而当商汤顺应民意，讨伐夏桀，在鸣条大败夏桀并把他流放到南巢后，百姓就像割去了身上的赘瘤，使皮肤重新平滑光润，怎么不欢呼歌唱商兴夏亡呢！再如，答《天问》“授殷天下，其德安施？反成乃亡，其罪伊何”之词曰：

位庸庇民，仁克莅之。纣淫以害，师殛圮之。

词意是说，皇权是用来庇护民众的，只有仁德之人才能登临皇位，皇权神授、皇位天佑之说是不存在的；商纣王荒淫无道、残害民众，民众因而拥护周武王兴师伐纣，杀死纣王，推翻商朝。还如，答《天问》“天命反侧，何罚何佑？齐桓九合，卒然身杀”之词云：

天邈以蒙，人幺以离。胡克合厥道，而诘彼尤违！桓号其大，任属以傲。幸良以九合，逮孽而坏！

答词义正词严地详加阐明，天高远而茫然无知，人渺小而远离苍天；怎么可以将人事附会为天意，责怪上天反复无常、赏罚不当！齐桓公自恃功高权大，对待臣属傲慢无礼；他是幸得良臣管仲才成就九合诸侯的功业，他宠用小人孽臣便招致国坏身亡。显而易见，《天对》的这类答词，依屈原而阐发的朴素唯物主义天道观、进步历史观和社会观，是明确而深刻的。尽管《天对》中有些答词还反映出受汉代以来鼓吹“伸君”、“伸天”而被统治者独尊的儒学影响的思想局限，但基本上继承了屈原以及汉代以来“依道家”的学者所阐发的朴素唯物主义思想并有所发展。

仿效屈原的哲理长诗《天问》的形式以对答屈原问天之语写成的《天对》，堪称柳宗元的哲学代表作。柳宗元还写有多篇哲学著作，如《天说》《贞符》《答刘禹锡〈天论〉书》等。在这些著作中，柳宗元都具体阐述了与《天对》一致的思想，指出天人“其事各行不相预”，批判自董仲舒以来的儒士所鼓吹的“受命之符”、君权神授的神学天命论，强调“受命不于天，于其人；休符不于祥，于其仁”。

屈原出于对国家和民族的高度责任感，出于对楚国统治者“隆祭祀，事鬼神，欲以获福助”而不慎人事、迷信误国的极度忧愤，乃以契合道家的朴素唯物主义天道观为理论基础，自觉地对历史和现实作深刻的反思和审视，作《天问》而对殷周天命神学作了比较全面系统的清算。经屈原的清算和战国道家学者的阐扬，人们的思想进一步解放。以朴素唯物主义天道观为核心的道家思想，从战国后期至西汉早期形成为巨大的思潮而主导了思想文化的发展。汉初统治者尊奉道家并用以治世，实现了大治天下的“文景之治”，奠定了西汉盛世的基础。然而，汉武帝在建立了高度中央集权的一统大帝国后，便独尊迎合皇权至上、帝王专制的封建政治需要而黜道伸天、屈民伸君的董仲舒新儒学。宣扬“天人感应”的儒学，在汉代越来越神学化也越来越荒谬愚妄。尊奉儒学为统治思想的汉王朝，也由盛转衰而陷于危机。东汉时，王充“依道家”而“疾虚妄”，发挥道家的天道自然、元气化物说而对神学化儒学作了深刻批判，阐述了较以往道家更为彻底的无神论思想，也宣告了神学化儒学的必然死亡，直接影响到“以老庄为宗”的魏晋玄学的兴起。唐初，统治者奉行道家学说以治国，实现了大治天下是“贞观之治”，奠定了盛唐气象的基础。“安史之乱”后，社会的急剧变化又带来了思想上的混乱，“受命之符”说又死灰复燃，统治阶级内部幻想上天福佑而不知慎于人事、革新政治以解决危机者大有人在。力图重建儒家“道统”的思想家韩愈，竟然也宣扬天命论而反对政治革新。以屈原自况的柳宗元，正是怀着与屈原同样的责任感和忧愤心，作《天对》而写诸文，阐发“唯元气存”的朴素唯物主义天道观，批驳韩愈等人所谓天神可以干预人事、“唐受命为天子”、“人生由命不由他”的谬论，对传统的神学化儒学作了较彻底的清算。

奇文《天对》，不啻是在新的历史条件下和新的认识基础上对《天问》的续写，是发扬屈原精神和道家文化传统的产物，显示了历汉入唐的进步思想家承继屈原精神和道家文化传统所取得的思想成就。屈原对殷周天命神学的清算，为中国“曰自然”哲学的确立清扫了道路。柳宗元对神学化儒学的清算，则继王充宣告神学化儒学死亡之后，彻底否定了儒学神学化的道路。屈原和柳宗元的思想，都在中国思想文化史上占有重要地位并产生了深远影响。

四

“投迹山水地，放情咏《离骚》。”[41]自永贞元年革新失败，柳宗元被贬为永州司马，十年后迁为柳州刺史。在南土放逐之地，他求索天地，思怀古今，发愤著述，放情歌吟，所作可谓神通屈原、文绍屈骚，取得了思想文化和文学创作的巨大成就。

有感于当世文学创作“贵辞而矜书，粉泽以为工，遒密以为能”[42]的弊端，柳宗元呼应韩愈而与之共同倡导古文运动。韩愈为重建儒学道统，主张“文以言道”，提倡学习古文，自称“然愈之所志于古者，不惟其辞之好，好其道焉尔”[43]，强调“学所以为道，文所以为理”[44]。柳宗元主张“文以明道”，自称“始吾幼且少，为文章，以辞为工。及长，乃知文者以明道，是固不苟为炳炳烺烺、务采色、夸声音而以为能也”[45]，强调“圣人之言，期以明道，学者务求道而遗其辞”[46]。韩、柳的文学主张，皆以道为经而以辞为纬，看似相当一致，其实大有不同。

首先，韩愈标举的“道”，是指传统的儒家思想体系，包括他宣扬的儒家天命论、政治保守思想及封建伦理道德观；柳宗元标举的“道”，则主要是他阐发的“尧、舜、孔子之道”，即他反复论说的朴素唯物主义天道观以及进步的历史观、社会观和政治思想。

其次，韩愈提倡的“古文”，主要指汉代以前的散体文，他认为先秦散文体式自由而便于言道；柳宗元提倡的“古文”，主要指包括诗、赋、书、论各种文体在内的西汉作品，他认为西汉文章风雅彬盛而大明道术。

再者，韩愈强调的是学作古文以“言道”、“传道”，即传播和宣扬传统的孔孟之道；柳宗元强调的是学作古文以“明道”、“论道”，即阐论和发明符合历史和社会发展大“势”的圣人之道。

因此，柳宗元反复说明：

道之及，及乎物而已耳。[47]

意欲施之事实，以辅时及物为道。[48]

文之用，辞令褒贬，导扬讽谕而已。[49]

显然，柳宗元倡导古文运动，是与他主张政治革新的精神相一致的，是要求文学联系社会现实、起到阐明真理、察补时弊、引导正道的作用。他标举的圣人之道，实非孔孟旧道，而是继承和发扬了屈原精神、道家学说却仍用“儒术”招牌的时代新道。他主张“文以明道”，也实非主张文学创作重论道而轻抒情，而是继承了屈原“发愤以抒情”的创作精神而更重抒情，故认为抒情之体的“诗骚”也可“明道”，认为赋诗撰文重在阐明自己探究和认定的正道、抒发自己体悟道、通合道的情志。他因而不像韩愈那样提倡“学有师法，文多古风”[50]，却强调“凡为文，以神志为主”[51]，赞赏能够表达自我神志、抒写自我性情而陈辞近道的文章，自言：

吾虽少为文，不能自雕斫，引笔行墨，快意累累，意尽便止，亦何所师法？[52]

他称杨秀才娄图南“志乎道”却“术未用”的愤激诗歌，在为其诗所作序文的开篇云：

君子遭世之理，则呻乎踊跃以求知于世，而遁隐之志息焉。于是感激愤悱，思奋其志略，以效于当世，故形于文字，伸于歌咏……[53]

诗文之作，缘情而发；感激愤悱，是有其具。柳宗元此说，是因“未得行其道”的娄君有“求知之辞”而慨叹，也是因包括自己在内的兴道未能、壮志难酬的世之君子“感愤有辞”而慨叹，却直接而明确地表达了他认定和遵循的创作精神。屈原“眇远志之所及兮，怜浮云之相羊。介眇志之所惑兮，窃赋诗之所明”（《九章·悲回风》），因而“发愤以抒情”、“兹历情以陈辞”。柳宗元的“为文明道”和“感激有辞”之论，正与屈原的“赋诗明志”、“历情陈辞”之说一脉相承，而且是对屈原创作精神的弘扬。

柳宗元投迹南土后的文学创作，更是以屈原精神自励，拟屈骚风格行文，“其堙厄感郁，一寓诸文，仿《离骚》数十篇，读者咸悲恻”[54]。他能文擅诗，著作丰富。所作诗文，或拟屈骚诗体，或取屈骚文辞，或效屈骚手法，可谓全方位地师法屈骚。《惩咎赋》《闵生赋》《梦归赋》《囚山赋》《招海贾文》《吊苌弘文》等，皆拟骚之作，前人称为“续离骚”或“变骚”；《酬娄秀才将之淮南见赠之什》《界围岩水帘》《汨罗遇风》等诗和《答周君巢饵药久寿书》《与杨晦之第二书》《答韦中立论道书》等文，乃引屈骚辞句或用屈骚文意；《宥蝮蛇文》《憎王孙文》《永某氏之鼠》等，则借鉴屈骚“善鸟香草，以配忠贞；恶禽臭物，以比谗佞”的引譬连类、比兴象征手法而予以创造性运用。更重要的是，他广泛汲取先秦以来诗文的辞采并熔铸其艺术，且又尤重“哀如屈原”之作而“参之《离骚》以致其幽”[55]，以至于诗文创作袭得屈骚哀怨幽深的风格。前人因此指出：“唐人惟柳子厚深得骚学”、“柳州诗长于哀怨，得骚之余意”[56]。

“屈原放逐，著《离骚》。”[57]假使屈原不被放逐，后世想必不可见到高“悬日月”的屈骚了。子厚贬谪，作《天对》。假使柳宗元不遭贬谪，后世恐怕也不能见到“深得骚学”的柳文了。韩愈即在《柳子厚墓志铭》中感慨：

然子厚斥不久、穷不极，虽有出于人，其文学辞章，必不能自力以致必传于后如今无疑也。虽使子厚得所愿，为将相于一时，以彼易此，孰得孰失，必有能辨之者。

诚若愈言，古代中国失去“为将相于一时”的屈原和柳宗元，却得到为思想家和文学家于千古的屈原和柳宗元，这对中国历史文化来说，孰得孰失，幸或不幸，人们自是不难辨之。

屈原遭放逐，魂系国都，忧愁幽思而歌：

惟郢路之辽远兮，江与夏之不可涉……信非吾罪而弃逐兮，何日夜而忘之！[58]

柳宗元被贬谪，情牵京城，堙厄感郁而吟：

一生判却归休，谓著南冠到头。冶长虽解缧绁，无由得见东周！[59]

柳宗元与屈原，可以说是异人同道、异音同调。“不有屈原，岂见《离骚》？”[60]有了子厚，光大骚学。

（作者：华中师范大学教授、湖北省屈原研究会会长、中国屈原学会副会长）