柳宗元对尧舜之道的接受

杨增和[1]

（湖南科技学院，湖南永州425199）

摘要：柳宗元与舜文化之间的内在逻辑关联性，柳宗元对尧舜之道的接受，体现在“圣人之道”的接受，“大中之道”体现圣人之道，“圣人之道”源于尧舜之道，以尧舜为人格典范；柳宗元对舜帝“大公之道”的接受，体现在“禅让大事系之于民”的公天下社会，“无为而治”的政治理念，反封建倡郡县制的社会秩序；柳宗元对舜帝“生人之意”的接受，体现在“生人之意”，官为民役的主体性价值，“利安元元”的仁政主张。

关键词：柳宗元；尧舜之道；接受

柳宗元与舜文化之间的内在逻辑关联性，柳宗元的先贤认同中，以尧舜与孔孟儒家经典文化为其生命世界中的文化符码和驱动力，接受、传承和传播以“尧舜之道”为核心话语的儒家思想谱系，他在中国传统儒家文化母体上进行创新性发展和创造性转化。柳宗元把尧舜孔子为古代圣人，“好求尧舜孔子之唯恐不得”，“遇行尧舜孔子之道唯恐不嫌”（《送娄图南秀才序》），主动接受与传播“尧、舜、孔子之道”，他的文章《送娄图南游淮南序》《寄许孟容书》《答周君巢书》《与杨悔之第二书》《柳州文宣王庙碑》等，这一思想在其中都有大量体现。柳宗元研究发展至今已进入了多维度多层次的研究状态，研究成果颇丰，国内有关柳宗元与舜帝的关系研究正在逐步深入[2]，从柳宗元对舜文化的接受角度切入来研究柳宗元与舜帝的关系还有较大的空间。本文从柳宗元的“圣人之道”，“大公之道”和“生人之意”等方面加以论述。

一、对“圣人之道”的接受

（一）“大中之道”体现圣人之道

中国古代儒家追求的最高政治理想是“大同”社会。柳宗元的理想社会是尧舜时期的“至公”社会，也就是他提倡的“大中之道”，他在《柳集》诗文中反复彰明大中之道。柳宗元标举“大中之道”，主张“明章大中，发露公器。”柳宗元把儒家之道称为“尧、舜、孔子之道”，把儒道概括为一个“中”字。“中”分别表述为“大中”、“中道”、“中庸”、“中正”等，他把“大中”作为“圣人之道”，形而上的“大公之道”和形而下的“生人之意”。他在《陆文通墓表》明确指出:“其道以生人为主，以尧舜为的”，这里的“大中之道”实际上就是的“圣人之道”。柳宗元认为，“圣人之为教，立中道以示于后，曰仁、曰义、曰礼、曰智、曰信，谓之五常，言可以常行之也”（《时令论下》），就是要用“大中之道”来解读圣人之道。“圣人之道”的提出，要统治者做有利于人的事，以此来宣扬尧舜、孔子之道。“凡政令之作，有俟时而行之者，有不俟时而行之者。”[3]柳宗元以其辩证的思维超越传统儒家圣人观，按照儒家传统理念，圣人有尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公、以及孔子、孟子，他提出，衡量是否圣人的标准是“大中之道”以“利安元元”，把民本思想融入到儒学的核心体系。

（二）“圣人之道”源于尧舜之道

在中国儒家文化视域中，圣人崇拜构成了一种伦理政治文化机制，《孟子·藤文公上》说：“言必称尧舜”，柳宗元崇尚的“圣人之道”最早源于尧舜之道，尧舜是柳宗元向往的最高人格理想，他在《答元饶州论<春秋>书》中说:“见圣人之道与尧、舜合，不唯文王、周公之志，独取其法耳”，在柳宗元看来，孔子“圣人之道”是与尧、舜相结合的，将其与孔孟儒学融合并内化为自己的执政理想，推动社会秩序的稳定和实现安邦兴国。柳宗元提出，“吾之所云者，其道自尧、舜、禹、汤、高宗、文武、周公、孔子皆由之”[4]远古时代的部落首领尧、舜、禹，是深受人们崇拜的圣明之君，《尚书·尧典》对远古历史有所记载，周代史官编撰、经春秋战国时儒家修订。

历代帝王接受和传承尧舜之道，儒家为弘扬儒道而把圣贤理想化，《孟子·藤文公上》就有“言必称尧舜”的高度评价。儒家把尧、舜、禹、汤、文、武、周公等先王作为“与天地合其德”的圣人来崇拜，转变了原有的对天地的崇拜，代表了中国思想文化从现实主义和理性主义的转型。“从事神转向尊圣，从神道设教转向民为本，从君权神授转向内圣外王”[5]

在先秦典籍中的“圣”原指“通而先识”、“闻声知情”之义，指的是多能多智和勤劳民事之人，是认知和能力方面较为突显之人。两汉以来神话了圣人，儒家天人相与，阴阳五行及其后的纬神学相结合，把圣人神化为“天德”之人，构建起法天尊圣尊君的观点，儒学政治化走向极端的产物。[6]把尧舜禹时期的社会建构良善政治和理想社会状态，先秦儒家描绘了远古“曾经存在过”的黄金时代，圣王之道是远古时期先王社会实践活动所形成的趋近于普遍的道德法则，圣王时代道德上的尽善尽美足以成为各朝代君主所崇尚。

柳宗元认为，儒家存在着一个不同于韩愈的“道统”，即“其道自尧、舜、禹、汤、高宗、文王、武王、周公、孔子皆由之”。在此道统中，柳宗元最为推崇的是尧舜与孔子，认为这三人方可代表儒家的道统，于是在他的作品中，径直用“尧舜、孔子之道”作为儒家之道的代名词。如在《送娄突南秀才游淮南将入道序》说，“求尧舜孔子之志”、“行尧舜孔子之道”[7]在《寄许京兆孟容书》中提及，“唯以中正信义为志，以兴尧舜孔子之道，利安元元为务”[8]。儒家文化的价值系统中圣人的道德、思想及政治权威儒家为实现其整合人伦秩序而塑造的，儒家文化话语体系中的圣贤崇拜是极度的权威崇拜而成为一种伦理政治文化机制，圣人的德行成为维持政治秩序运行和道德理性引导力，支撑君主体制的思想范式，伦理道德的示范载体，政治秩序建构合法性民意基础，对整个社会的运行系统产生重要作用。

圣人理想的认同与超越。柳宗元最为推崇的是尧舜与孔子。柳宗元明确指出“以尧、舜、孔子所传者，就其道，施于物”，“圣道”乃“自尧、舜、禹、汤、高宗、文王、武王、周公、孔子皆由之”，文中反复声明这一观点。[9]中华历史上的圣贤有黄帝，尧，舜，禹，文王，武王，柳宗元对周公、孔子、孟子等诸位圣者都有具体的表现。柳宗元虽有对其政绩的描述，却是简略地叙述，圣贤制度有黄帝、大禹、商汤、文王，武王等；柳宗元虽然称为“圣贤”却有批评，如周公和孟子；柳宗元在《柳氏集》中较多推崇尧舜、孔子等圣贤。周公在唐朝早期受到朝野和民众的尊敬，与尧舜、孔子一起被称为“四大圣人”。高祖吴元年，为周公设太学，设孔庙，四时祭之。唐太宗曾说:“朕今所好者，惟在尧舜之道，周孔之教。”贞观二年周孔并祀局面发生变化，“停以周公为先圣，始立孔子庙堂于国子学，以宣父为先圣，颜子为先师”，孔子有取代周公的趋势。柳宗元思想话语中把周公边缘化，柳宗元所指的“圣人之道”主要是“尧舜孔子之道”或“孔子之道”，很少将周公列入其中。在《答元饶州论春秋书》中说道:“见圣人之道与尧舜合，不惟文王周公之志，独取其法耳。”[10]柳宗元在《陆文通先生墓表》中有这样的表述，可以更明显地看出对于周公的贬抑:“其道以生人为主，以尧舜为的……其法以文武为首，以周公为翼。”[11]

（三）以尧舜为人格典范

尧舜是至高无上的圣人，“笃志而体，君子也；齐明而不竭，圣人也”（《荀子·修身》），圣人比君子明之处主要在智慧上，这不仅要加强个体道德修养，同时也重视社会事务。柳宗元的理想是“立仁义，裨教化”（《寄许京兆孟容书》），他坚持以尧舜为楷模，“日施陈以系縻兮，邀尧舜与之为师”（《惩咎赋》），柳宗元“非常崇仰舜帝，热爱舜帝，并且努力实践和光大舜帝的伦理道德文化。”[12]柳宗元一生都“崇敬舜帝，倡行‘尧舜之道’，不愧为舜文化的传承者、践行者”。[13]圣人理想人格的典范在于注重个人修养并具有崇高的道德品性，并且博施济众和使民众安居乐业。孔孟对尧舜等圣王推崇备至，“仁爱”是其思想体系的核心内涵。孟子从性善的高度，主张明人伦，建构中国古代高尚人格话语体系，认为，圣人具有高尚的品德和卓越的功绩，是“人伦之至也”，“百世之师”（《孟子·尽心下》）。荀子从外入手，提倡学为圣人，认为人们天性由于后天的发展，结果会不同，“尽伦”为“圣”，“尽制”为“王”。圣人的智慧体现在强化个体道德修养，重视社会现实，“笃志而体，君子也；齐明而不竭，圣人也”（《荀子·修身》）。

柳宗元对儒家“舜人也，我亦人也”思想的接受和实施。儒家理想人格的特质是人人都有可能成为圣人，“人皆可为尧舜”（《孟子·告子下》），主张普通人都能做到和应该效法圣人，“尧舜之道，孝悌而己矣”，表达了人人平等的平民化理想人格。柳宗元回归和传承了孔、孟、荀之的圣人观，倡导平民化的理想人格。柳宗元《与杨诲之第二书》云“若果以圣与我异类，则自尧、舜以下，皆宜纵目卬鼻，四手八足，麟毛羽鬣，飞走变化，然后乃可。苟不为是，则亦人耳，而子举将外之耶？若然者，圣自圣，贤自贤，众人自众人，咸任其意，又何以作言语立道理，千百年天下传道之？”[14]柳宗元以《说车》告诫杨悔之不要放松对圣人之道的追求与学习，他们不是异类却能取得大的成就，其根源在于学习圣贤之道和圣人求知的精神。柳宗元把圣人看成与普通人是相同的，有喜怒哀乐之情性，他在《与杨诲之第二书》中叙述了圣人为人而非神，对圣人为神之说提出异议，否定了神化圣人观。圣人的过人之处在于孜孜不倦地追求“中”，“中”是区别是否为圣的标准，“然则自尧舜以下，与子果异类耶?乐放弛而愁检局，虽圣人与子同。圣人能求诸中以厉乎己，久则安乐之矣，子则肆之。”以“中”为准则，“圣人所贵乎中者，能时其时也。”[15]由“中”既往，自然而为，渐达人生的最高境界。在柳宗元看来，“其旨在恭宽退让，以售圣人之道及乎人，如斯而已矣。尧舜之让，禹、汤、高宗之戒，文王之小心，武王之不敢荒宁，周公之吐握，孔子之六十九未尝纵心，彼七八圣人者所为若是”[16]。可见，圣人恭宽退让和自然由心的品格，追求自我完善的修身之道和经世济民的治世之道，呈现出平民化的圣人理想人格范式。

柳宗元倾其一生的热情接受和传播圣人理念，“到永州七年矣，蚤夜惶惶，追思咎过，往来甚熟，讲尧舜、孔子之道亦熟”[17]，以对圣人崇拜的内在驱动力，接受原始儒家传统圣人观，“今将申告子以古圣人之道:《书》之言尧曰“允恭克让”；言舜曰：“温恭允塞”；禹闻善言则拜；汤乃改过不吝”[18]这就内化了和认同孔孟内圣而外王圣人观，“幸而好求尧、舜、孔子之志唯恐不得幸而遇行尧、舜、孔子之道，唯恐不谦。”[19]

将圣人之仁作为儒家基本道德理念加以外化。将儒家仁的政治理性与民本融合在一起，拓展了儒家圣人观的话语空间和叙述领域。如柳宗元把伊尹作为圣人的原因就在于他“以生人为己任，管仲衅浴以伯济天下，孔子仁之”，[20]仁就是圣人应当具备的最基本道德品格。对圣贤的态度，柳宗元有自己独到的见解，《柳集》里许多篇章都提到，对“仁、义”的诸多阐述，其核心思想是要“立天下”，就是要以“仁”为本，圣人立足于世界主要支撑点就是其仁。柳宗元把“仁、义”作为治国之道、治国之本的核心，也是治国理政之道的基本准则。

柳宗元还从学理上对“仁”和“义”作了深入探讨。在他看来，“仁”最早是尧、舜等古代帝王的理念与行动规范，孔子只是对其品德、思维、行动等方面做了归纳总结。《尚书·舜典》对舜帝的道德人格亦有描述：“协于帝，睿哲文明，温恭允塞，玄德升闻，乃命以位。慎微五典，五典克从；纳于百揆，百揆时叙；宾于四门，四门穆穆；纳于大麓，烈风雷雨勿迷。”这就说明了舜办事深沉有智慧，文理光明。待人温和恭敬，诚信笃实，潜德上闻，尧乃命之以职位。令舜慎美五典，教化百姓，使知父子有亲，君臣有义，夫妇有别。[21]对古代两个帝王尧、舜的美德进行了高度的赞美与赞美，从中可以看出，圣贤之为圣，是因为他们用自己的“仁”和“德”来立天下的，也是后人学习的典范，这正是柳宗元毕生所追寻的理想境界。

二、对舜帝“大公之道”的接受

（一）“禅让大事系之于民”

“天下为公”是“大公之道”的核心内涵，“选贤与能，讲信修睦”是其外在呈现方式。柳宗元认为把“大公之道”看成是从尧、舜时期“公天下”社会制度中演绎而来的一种至大、至公的精神。“大公之道”称为“至公之道”（《非国语下·获晋侯》）。“大公之道”是“尧舜之道”的核心理念。柳宗元《柳集》里有多篇文章提到多位远古帝王的原初政治状态。儒家解释尧舜禅让传说所建构的主要文化内涵，尧舜禅让为基本框架的禅让和公天下的选贤举能政治模式，以最高政治权力授受为核心内容的叙事话语的。

柳宗元在《舜禹之事》中阐述了尧、舜、禹禅让观。认为，禅让须“系于民”，得民心者得天下，舜是凭其贤能得到“禅让”的。柳宗元认为舜禹以禅让得天下和曹王以篡窃代汉是不同的。“凡易姓授位，公与私，仁与强，其道不同”，舜禹为“公”依“仁”，曹王是谋“私”恃“强”。舜尊贤而治，又授贤而终，“系于民”为内核的政治实践，有利于民众，深得民心而得天下。柳宗元在《舜禹之事》中认为，易姓授位中，公与私、仁与强之道各有不同。而尧舜禹之禅让之厥成在于“自忘”且“忘于人”，“自系”且“系于人”发扬“至公”之道，一切都以“天下”、“四海”、万民之公利为归依。认为“公天下”最佳表现就在于尧得舜而待舜立大功于天下时便“自忘”，与之治理天下，如此，尧之得于舜也以圣，舜之得于尧也以圣，两圣皆为得天下民心而处上，而舜知尧之自忘而系舜于人，从而舜亦自系舜禹之间莫不如此。[22]可见《舜禹之事》中所谓“自忘”和“自系”虽是尧、舜主体的修养，但其心在“至公”，关切点和出发点皆在于万民之利。柳宗元还用“皇极”一词来说明中道。《涂山铭》中用“皇极”盛赞尧舜禅让，“乃辑五瑞,以建皇极政莫先乎齐大统，乃朝玉帛，以混经制。是所以承唐、虞之后,垂子孙之王业，立商、周之前，树帝王之洪范者也。”“皇极”治世之道是柳宗元思想中重要内容。柳宗元在论述尧舜至公之道的同时，也阐释孔子之志在于系“生人”之“至公”大道，孔子之志与尧舜之道无异[23]

政治授权的演进逻辑，儒家把尧舜禹禅让远古部落推举制看成是推动部落的生存和发展的“官天下”大事，构建了儒家政治思想意涵及其价值序列范式。[24]柳宗元在《贞符》中说“尧年老，举圣人而禅焉大公乃克建”，尧确立了“选贤与能”与禅让的政治秩序，“大公之道”开始形成。柳宗元在《论语辩二篇》（下篇）中：“彼孔子者，覆生人之器者也。上之尧、舜之不遭，而禅不及己；下之无汤之势，而己不得为天吏”。创造性地把孔子作为“覆生人之器者”，禀赋尧舜之道却未得王位而借尧舜禹三圣讽颂“大公之道”，目的在于“明圣人之大志”。陆质说:“夫子伤之曰：‘虞夏之道，寡怨于民；殷周之道，不胜其弊。’又曰：‘后代虽有作者，虞帝不可及已。’盖言唐虞淳化，难行于季末。”[25]尧、舜时期实行“公天下”的仁政，百姓安居乐业的美好时已不复存在，殷周时期危机甚多，倡导“尧舜之道”蕴涵的“大公”精神仍然有其“垂万世之法者”[26]的重要历史价值，具有“生人之意”的现实意义，因此，柳宗元认为，“其道以生人为主，以尧、舜为的。”（《陆文通先生墓表》）

（二）“无为而治”

柳宗元在《祭吕衡州温文》中提出：“尧舜之道，至大以简”。尧舜用“无为而治”的管理方式，“至大以简”的治国理念治理天下。孔子认同舜“无为而治”的政治理念，“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”（《论语·卫灵公》）舜能做到无为而治，他只不过恭敬谨慎地提升自己的到达修养，以身作则实现道德感化，然后端坐罢了，这就是圣人注重自身的品格与德行的修养，以德化民，无需作为就是有所作为，政治体现了君主的个人修养和伦理关切。“无为而治”体现了老子的治世思想，《道德经》有言：“为无为，则无不治。”“无为而治”效法自然无为，强调君主道德感召力，这里与道家提倡的无为而无不为的“绝圣”境界有内在的耦合性，仁义礼智的道德的建构与善恶美丑依存的内在价值评判处于浑圆和自然状态，道家绝仁弃智反对学礼，“道法自然”的道德理想体现出“不言之教”的精神状态。

柳宗元认为，以孔子为代表的的儒家与老子为代表的的道家在价值取向上具有趋同性，那就是“皆有以佐世”的思想。老子治世的“无为而治”思想与孔子有相同之处。孔子曾说:“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣”（《论语·卫灵公》）。他们对“无为而治”的理解又不同，孔子的“无为而治”倡导“天下为公”的“尧舜之道”，而老子之“无为而治”则是顺应人性“自然”。柳宗元通过孔子的思想而提倡“大公之道”，期望唐王朝在大乱后能重建“大一统”的国家政治，老子思想也有助于实现这一政治理想。柳宗元充分肯定了老子这种清静无为国家治理方法，分析了这种方法与儒家在国家治理方面的重要作用及有机整合之处，认为：“余观老子，亦孔氏之异流也，不得以相抗。”（《送元十八山人南游序》）。柳宗元在《种树郭橐驼传》中，以寓言形式对“无为而治”思想进行阐述，充分认同“无为而治”的思想，“故吾不害其长而已”“不抑耗其实而已”，这里的“无为而治”是要营造良好的生长环境，遵循培育对象的本性和生长的规律

（三）反封建倡郡县制

柳宗元在政治上提倡以“大公之道”来重建大一统的社会政治秩序，重振唐王朝的中央权威。在中国传统家国天下社会构架下，柳宗元在《封建论》中提出反封建，倡郡县，提出“封建，非圣人意也。”而是“更古圣王尧、舜、禹、汤、文、武而莫能去之”的“势”所致，实现封建制不是圣人的本意，而是“势也”。远古社会人类处于恶劣的生存环境而被迫选择群体生活，推选杰出才智的人来领导这个群体，出现了最高威望的首领整合社会各种势力。他在《封建论》中说：“秦之所以革之者，其为制（郡县制），公之大者也，其情，私也，私其一己之威也，私其尽臣畜于我也。然而，公天下之端自秦始”，他认为，周朝因“私”而不革除封建制，秦朝则因“公”而实行郡县制，认为秦朝是“公天下”的开始，打破了封建制的世袭制度，给庶族阶层提供更多进仕的机会。柳宗元在《四维论》中说，“圣人之所以立天下,曰仁义”。把仁义当作圣人之道中的核心内容。他反对分封而主张行郡县，为儒学演变作出了重要贡献。

三、对舜帝“生人之意”的接受

（一）“生人之意”

他的民本思想成为大中之道的逻辑原点，这与“圣人之急生人”是相同的。柳宗元把“大公之道”回归到现实的“生人之意”中的民本上，“生人”为本的政治逻辑目标指向，柳宗元他倡导的以“生人之意”为旨归的“圣人之道”，是对中国传统社会倡导的以民为本政治逻辑的历史延续。柳宗元在《寄许京兆孟容书》中认为，“以兴尧、舜、孔子之道，利安元元为务”，他主张把“尧、舜、孔子之道”推行到利安民生的社会实践当中，“利安元元”就是柳宗元大中之道的核心价值理念，是儒家仁政之道的精神象征，他以此来规范其行为方式，把“利安元元为务”这种民本之道作为自己的最高理想。柳宗元在《唐故给事中皇太子侍读陆文通先生墓表》中说:“以生人为主，以尧舜为的。”[27]将“生人”与“大中”相融合，回归民本主体地位。

柳宗元强调“生人”在“圣人之道”中的重要性，他在《伊尹五就桀赞》中说:“彼伊尹，圣人也。圣人出于天下，不夏、商其心,心乎生民而已。曰：孰能由吾言？由吾言者为尧、舜，则吾生人尧、舜人矣。”[28]如何才能“明章大中，发露公器”以达到“以生人为主”的政治目标，柳宗元认为，要“辅时及物之道”，用实际行动来为“生人”谋福祉。柳宗元说:“圣人之道,不穷异以为神，不引天以为高，利于人，备于事,如斯而已矣。”[29]对人民有利、能解决具体问题就达到了“圣人之道”。“及物行道”，是“大公之道”把“生人之意”作为回归现实的落脚点的具体实施路径，柳宗元接受尧舜之道的思想体系中重视经世济民不空谈道德性命，既重道德性命的“内圣”又关注经世济民的“外王”，成为中唐时代精神方向。

柳宗元发现人类社会发展的历史动因，他在《贞符》中写道：“唐家正德受命于生人之意”。“生人之意”即人民的意愿，有满足人民的物质与政治需要的愿望。柳宗元解释社会历史发展和国家的起源，否定了“君权神授”的思想。认识到社会历史发展的“生人之意”。“生人之意”即“民本”，指的是满足人们的社会发展需要，他认为“利安元元”就是要求统治者“利民”，对人民施行仁政等。同时主张“民利”即“民自利”，人们没有战乱、徭役赋税之苦，在《晋问》中用“愿为民利”表述了对民众的为政态度。

柳宗元认为，“力足者取乎人，力不足者取乎神。所谓足，足乎道之谓也，尧、舜是矣。周之始，固以神矣。”（《非国语上·神降于莘》）这里的“道”就是“大公之道”，尧、舜这种“足乎道”君主治理国家用的是人，自周以来的君主因“道”不足而用神异。这样，柳宗元就把“大公之道”的主旨归结“生人之意”之“王道”上，其现实依托在“民本”上，正所谓“唐家正德，受命于生人之意”（《贞符·序》）。

（二）官为民役的主体性价值

民本思想可追溯到《尚书》：“民为邦本、本固邦宁。”柳宗元提出“官为民役”思想，提升了“民”的主体性价值。柳宗元信奉的儒家用世的道德标准，以尧舜为典范，沿袭文武、周公之礼，关注民生，顺应自然，不偏不倚，得其正中。在官与民的相互关系、权力运行和社会价值方面，要求官为民办事。这对儒家传统“民为邦本”思想的接受，同时不断拓展和创新发展。

柳宗元在治国之道上，对“设官为民”提出了更高的要求。主张“官为民，官吏为民”的观念，主张官吏靠的是赋税的征收，使官员成为人们雇佣的奴隶，这就颠覆了中国传统社会长期奉行的“民为官役”思想。柳宗元提出“官为民役”的治国理念，是对先秦儒学的一种继承和发展。柳宗元在《送宁国范明府诗序》中出“吏为民役”的主张，体现柳宗元的基本立场。认为，官与民是仆人和主人的关系，官要为民办事。柳宗元在《送薛从义之任序》中深入地阐释了“吏为民役”思想，提出，“凡吏于土者，若知其职乎？盖民之役，非以役民而已也。”

柳宗元接受儒家“民本”中有关“官民关系”的思想。在柳宗元看来，平民与官员的关系，官吏要成为百姓的仆役而不是把百姓变成官员的仆役。《送宁国范明府诗序》中他赞赏范传真说：“夫仕之为美，利乎人之谓也……夫为吏者，人役也。”章士钊先生对柳宗元执政之道的旨志评价说：“子厚之政治理解，完全以‘为民之役而非役民’为主干”，而且，“子厚赠序中陈义之高，倚民之切，以薛存义与范传真二序为职志。”[30]《蝜蝂传》《捕蛇者说》等文章淋漓尽致地揭露和批判剥削百姓的官员。

中国古代的政治思想发展演变过程中的民本思想，《尚书·泰誓》中的“天听自我民听，天视自我民视”，“民之所欲，天必从之”等，将“天”与“民”融合，“民本”思想的经典表述。“民为邦本，本固邦宁”是周秦汉唐以来人们形成的共识，也是柳宗元“吏为民役”、“受命于生人之意”以民意为本仁政思想的重要来源，“利民”和“民自利”是“仁政”思想的体现。“官为民役”继承和发展传统的“民为邦本”思想，柳宗元主张官吏的行为应该受到法的制约，践履“大中之道”以正实现“利安元元”。

（三）“利安元元”的仁政主张

柳宗元以生人为本的“利安元元”的仁政德治主张，源自他于他对上古社会尧舜树立德行，施行的以民为本的政治主张。柳宗元提出，“伊尹以生人为己任，管仲叠浴以伯济天下，孔子仁之。凡君子为道,舍是宜无以为大者也。”[31]古代圣人君王历来倡导为“生人”谋利以增加公众福祉，柳宗元以之来勉励劝谏顺宗皇帝“上观列圣，旁考前王，阁不俯就礼文，仰承大事，严奉宗庙，慰安元元”[32]柳宗元在传统民本价值取向基础上，进一步提出了“利安元元”的社会治理目标，要让民众安居乐意和获取实质性的利益。柳宗元在《晋问》中写道：“不苦兵刑，不疾赋力。所谓民利，民自利者是也。”体现了柳宗元重视民生的高度重视，闪耀这以人为本思想的光芒。“唯以中正信义为志，以兴尧、舜、孔子之道利安元元为务”（《寄许京兆孟容书》）柳宗元的“大中之道”就是尧、舜、孔子之道的延续，他在《寄京兆许孟容书》中说：“勤勤勉勉，以兴尧、舜、孔子之道，利安元元为务”。他以增进“生人之利”为目标，以“利安元元”为己任，提出“利民”和“民利民自利”的政治思想。柳宗元天人思想延伸到社会领域，主张恢复基本的人道原则，以“利民民自利”以及“民役而非役民”为核心内涵的“利安元元”政治主张具有了经世致用的社会功能。