论儒家“人道原则”在柳宗元“自”论思想中的彰显

李伏清  李 翠

湘潭大学马克思主义学院

天人关系是中国古代思想史上相当重要的基本问题，儒家的基本价值——人道原则也内在蕴含于“天人关系”之中。人道原则经由孔子确立而降，呈现出两种走向，即孔孟为代表的天人合一路线和以孔荀为代表的天人相分路线。柳宗元选择了由孔而至荀子——王充的天人相分的路线，发展了传统的“自”论思想。通过对传统天人感应论的系列批判和彻底清算，从宇宙论的角度还原“天”的“自然”性，提出了“天人不相预”的观点，将传统的“人道原则”从神学呓语的奴役下解放出来。

一、柳宗元的“自”论思想

自然之“天”有无机界和有机界之分，有机界又有动植物类生命的自然和人类（“人”）之分。柳宗元从这三层层叠关系中全面论证了“自”是天地万物包括人类的主宰者，自然万物的现象都是内在的矛盾对立的结果，是“自”的创作，而不是外在的有意识的神的安排，从“天”和“人”的双重角度消解了传统人格“神”的主宰性，伸长了人道原则。

（一）自然万物源于物体“自”动

首先，柳宗元认为地震、水灾等自然现象是物体内在阴阳矛盾（“自”动）的结果。《非国语·谷洛斗》一文强调谷水和洛水的水灾是阴阳矛盾运动的结果。《非国语·三川震》一文以三川震为特例，指出无机界的自动自化，认为山川是天地之物，是由阴阳二气构成，二气处于运动变化中，阴阳成为矛盾的对立双方，彼此消长依存，所谓“山川者，特天地之物也。阴与阳者，气而游乎其间者也。自动自休，自峙自流，是恶乎与我谋？自斗自竭，自崩自缺，是恶乎为我设？”[1]连续八个“自”的并用，强调了万物内在的阴阳二气的矛盾正是“气”运动的动力和根源。这种矛盾运动又表现为多样性，就山川而言，其阴阳之气或“动”或“休”、或“峙”或“流”、或“斗”或“竭”、或“崩”或“歇”，“阴阳之无穷，以澒洞轇轕乎其中，或会或离，或吸或吹，如轮如机，其孰能知之？” [2]这种矛盾的依存与对立形运动形式的多样性。但这并没有外在的上帝或天为之谋安排，全在于“自”。可见自然物的运动变化是自然而然的，从而消解了外在神的存在，为“人道”的伸长奠定了理论基础。

（二）万物“自生而植”，非天所“生”

其次，不仅山川如此，“果蓏之自为果蓏，痈痔之自为痈痔，草木之自为草木”[3]，认为“自生而植”，从而批评否定“天之生植”“为天”、“为人”之说。不仅否定“为人”的目的性、有意识性，而且根本上否定“天之生植”之能，认为万物为“自生而植”，非天所“生”。万物并不是“天”“为人”所生，否定了“天”先于“宇宙”、“万物”而生的先在性，否定了“天帝”的终极本体的地位，消解了董仲舒“天者，父之天也。无天而生，未之有也。天者，万物之祖，万物非天不生”（《春秋繁露·顺命》）中“天”的终极本体的存在。前两者的结合为消解各种神话传说中创造世界（包括天、地、星辰、万物以及四时等“天常”）的上帝这一主宰提供了强有力的理论武器。

（三）人之“祸福”，在人自身

其三，人类社会也是“功者自功，祸者自祸”[4]，认为人之祸福善恶、社会的兴衰存亡都在人自身。功成者是主体自我努力而成，失败者所遭受的祸害和惩罚也是在于自己，那种希望天地能赏罚、体现哀仁的想法是错误的。不存在外在的“天”的主宰和安排，更不会有天对人间万物好坏善恶的奖惩，从而彻底否定了“天”创造人类并赋予“圣人”、“君子”以“天下”的传统说法，彻底否定了神授君权的天人思想。“偷者自偷，死者自死”[5]，同样强调人的行为在于自身。而“安其常而得所欲，服其教而便于己……所谓民利，民自利者是也”[6]，更是在政治理性的层面，继承和发展了《老子》“自然无为”的“自”论思想，发展了儒家民本思想，是人道原则的经典体现。

综上可知，柳宗元确定了“自”是天地、万物、人类现象和事实的原因所在，也是其动力所在，天和人各自不相预，根本不存在天人之感应。柳宗元“自”论的理论基点在于元气阴阳“自然”说，认为天地万物由元气构成，天地万物的产生、运动、变化和消长都因阴阳二气的矛盾运动而成。我们通过柳宗元对“天人感应”说的批判和“自”论的表述可知，天事和人事的界定是很有必要的。这种区分表现为：于“天”还原元气阴阳之自然性，于人则强调主体（包括君主和生人）的能动性，力求实现于个人仁义礼智信的道德修养，于国家创造德治仁政国泰民安的社会。这两方面又无不统摄于“自然”论之中。

二、解构传统“天人感应论”

基于“自”论思想，柳宗元继承荀子、王充的思想路线，对传统“天人感应论”进行彻底清算。

（一）解构天的决定性

首先，柳宗元反对将自然界的现象看作是天意的表现，否定灾异“天谴”说和祥瑞贞符说。前者如《三川震》中反对将三川地震当作西周将亡的征兆，反对以“源塞”之因而精确西周将亡的期限不过一纪的说法。柳宗元认为，阴阳矛盾运动导致的诸多自然现象并非“天”“为我设”、“为我谋”，“国之亡”在于“人事”而非“天之所弃”，国之兴亡与否，德治与否均在“人事”之作为与否，与天事无关。《谷洛斗》中也有类似的说法。《贞符并序》一文则对祥瑞贞符说进行了彻底的批驳，认为董仲舒“三代受命之符 ”之说为“非”，“君权神授”之说“其言类淫巫瞽史，诳乱后代”，远离了圣人宗旨。柳宗元从人类社会的进化、国家的产生等历史角度，论证君权不是神授，而是“势”的结果。圣人的产生在于其“德”、其“道”，而非“天”所安排、所赏赐；人类社会的发展经历了由“乱”到“治”的过程，这也是人类社会本身发展的结果，是人为的因素，决非“君权神授”。柳宗元认为，如大电、大虹、玄鸟、巨迹、白狼、白鱼、流火之乌，以及汉代之虺蛇、天光、驺虞神鼎，乃至新莽之丹书符命、光武之崇赤伏符等神话怪异符瑞之说的产生，根源于“后之妖淫嚚昏”、“好怪之徒”的杜撰和后来的追述附会。他还以汉、魏、晋、隋王朝治国理政德政、道治与否正反两方面的事实，无可辩驳地说明“符瑞”说的不可靠性，并得出结论：国家兴亡“受命不于天，于其人；休符不于祥，于其仁。惟人之仁，非祥于天。”[7]

（二）解构天的神圣性

作为人格化的“神”，被认为对天地万物具有生杀予夺的主宰权，也具有判断是非善恶、惩罚公正的道德属性，其承载体或为先祖，或为传说中的英雄、神灵，其表现方式为“先验”性的“天命”、“天数”，往往通过征兆、神怪、妖异、卜筮、命数、禄相、谣应、解梦等多种方式来实现。这于《国语》中多有记载，柳宗元一一予以批驳。如《灭密》、《三川震》、《葬恭世子》、《聘鲁》、《长鱼矫》、《医和》等篇对“数”、“几”、“纪”之说进行了反驳，认为原因在于人事政令及个体道德修养而不是先验的天数天命；《有神降于莘》、《伐宋》、《料民》、《羵羊》、《跻僖公》等篇反对神怪愚诬之说，认为“圣人之道，不穷异以为神，不引天以为高，”“力足者取乎人，力不足者取乎神。所谓足，足乎道之谓也，尧、舜是矣。”[8]《叔孙侨如》、《柯陵之会》、《叔鱼生》等篇驳斥诸多面相之说；《卜》、《筮》篇批评卜史之举为“余伎”，大都为迁就附益之说，于道害多而益少；《黄熊》、《虢梦》、《有神降于莘》批驳占梦类荒诞之举；《舆人诵》、《郭偃》、《童谣》等篇批评谣应诵言，认为“功者自功，祸者自祸”，君子不道瑶应；《祈死》、《祀》、《䄍说》等篇反对将祭祀神化，“夫祀，先王所以佐教也，未必神之。”[9]

柳宗元不同意汉代“行刑配五行”之说，重点针对月令论尤其是“赏以春夏，刑以秋冬”之说进行了批驳，《时令论》上下篇以及《断刑论》对以时令配政事，以天之自然时节来比附安排所有人事的天人相与观念进行了批评。由此还原“天”的自然（Nature）属性以及人遵循自然的客观规律的范围，伴随着知识理性和政治理性的智慧，既为自然原则锁定了有效的范围，又为人道原则的彰显和提升营造了舞台。

可见，柳宗元的天人关系论首先是解构传统的天人感应论，在否定先验的、有意识的、能够主宰万物的“天帝”的同时，建构他对人事、对生人的关注的理论体系，将传统人道原则聚焦于政治理性的范围。

三、从宇宙论角度还原“天”的“自然”性

屈原以三部曲的方式对“天”进行怀疑：首先，从宇宙生成论角度怀疑宇宙间至高无上的天帝对天地万物的主宰权；其次，对天帝以何来主宰天地万物，也即“道”产生了怀疑，追问天道究竟为何物，“孰”能知之？认为即便是天帝也不知道“天道”为何物。从天帝、天帝的确立以及天道的萌生等方面根本上解构“天帝”何以生、何以营的问题。最后，对天帝“赏善罚恶”的是非标准表示了怀疑，谴责天帝、天道的不公平，认为于社会、个人，都表现出“天命反侧”，可见所谓天命反复无常不可信。就宇宙论而言，柳宗元在《天对》中围绕天之起源、天之形态以及昼夜的形成三个方面解构了神的主宰性。[10]

（一）解构天帝神的主宰性

1.天之源起问题

“遂古之初，谁传道之？上下未形，何由考之？冥昭瞢暗，谁能极之？冯翼惟象，何以识之？明明暗暗，惟时何为？”[11]这些问题无不关涉创造主体“谁”的问题，如果对这些问题不能给予合理的解释，就会留给人格化的全能神以“存活”的空间。这是传统神话和传说中创世说的关键所在，这种至上全能神又是两汉以来天人感应论的前提。因此，柳宗元要解构传统的天人感应论，首要的任务就是拆卸理论根基，解构神圣主宰者、消解神得以“存在”的合法性。可见对自然之天的还原至关重要。

柳宗元认为“无营以成”，“无功无作”，“本始之茫，诞者传焉。鸿灵幽纷，曷可言焉！曶黑晣眇，往来屯屯，厖昧革化，惟元气存，而何为焉！”[12]认为那些关于“遂古之初”的神话传说不过是荒诞之言谈罢了，如此否定了天为神或圣人所创造的创世说。柳宗元不仅强调“厖昧革化，惟元气存”，而且元气本身又是不断运动的。“合焉者三，一以统同。”元气本身“吁炎吹冷（应读泠）”，阴阳二气“交错而功”成为清浊二气，如此清气升而“玄厘”为地，浊气沉而“冥凝”为地。[13]《黄帝内经素问·阴阳应象大论》曾言，“积阳为天，积阴为地……清阳为天，浊阴为地”。柳宗元正是从传统学说中吸取了“元气”说的因子，铸造他取代神的理论武器。

2.天之形态问题

关于天的形态，究竟是有形还是无形，是气还是体的问题，在先秦自汉已经产生了很多争议，其中以盖天说、宣夜说和浑天说三说为主，各有千秋。[14]柳宗元以元气之无形和无限性，否定了神话传说中的神话主体。认为天就是“气”，是“无形”的。对屈原“圜则九重，孰营度之”的问题，柳宗元认为天之圆在于“沓阳而九”[15]，从天道之元气运动的角度来阐释“天圆”说，根本就“无营以成”。他把“圜则九重”之“九”和“圆”发展为沓阳为九之老阳“九”与阳气之循环运动之“圆”，认为“沓阳而九”指的就是阳气，认为天就是阳气的“转輠浑沦”、“蒙以圜号”，“浑沦”就是“气形质具而未相离”的状态，来解释天之无形的形态，来确定元气的宇宙本体，否定传统的九重天之说。[16]在此基础上回答“言天有九重，而谁功力始作之耶”的问题，消解神的存在。神话传说中九重天中八柱、九天之说，柳宗元指出，“无极之极，漭瀰非垠”、“皇熙亹亹，胡栋胡宇！宏离不属，焉恃夫八柱！”“无青无黄，无赤无黑，无中无旁”，[17]元气的运动是无限的，天不过是无边无际的运动不息的气，根本就不是传说中所说的九块不同颜色的天的组合，故天也无需八根天柱来支撑，也就无所谓孰安柱的问题。用刘禹锡的话说，“天，有形之大者也”，“天形恒圆而色恒青”，“今夫苍苍然者，一受其形于高大，而不能自还于卑小；一乘其气于动用，而不能自休于俄顷”[18]。他以元气之浑沦无形来获得天的无限性，处理神话传说中天之有形而产生了天之有限性的矛盾。而对于日月之安属、列星之安陈的问题，柳宗元沿着元气说前进，认为“规燬魄渊，太虚是属。棋施万荧，咸是焉讬”[19]，认为日月星辰都是“太虚”，与神无关。

3.昼夜之成因问题

屈原《天问》对开合说进行了怀疑，“何阖而晦？何开而明？”针对屈原之“出自汤谷，次于蒙汜”，“自明及晦，所行几里”等问题，柳宗元认为太阳的运动有如置于天上的车轮，轴心固定于北，车轴由南而碾过，而且在同一高度向旁运转，根本就没有所谓的“汤谷”，“蒙汜”之说，太阳照在那里时则为白天，离得远了就进入夜晚，如此运转不息。所谓“辐旋南画，轴奠于北。孰彼有出次，惟汝方之侧！平施旁运，恶有谷、汜！”[20]至于由明而晦之路程的长短则是不可以里来度量的。柳宗元以经验的思维表达了天之无限性的观点。“又况天地之无倪，阴阳之无穷，以澒洞轇轕乎其中，或会或离，或吸或吹，如轮如机，其孰能知之”[21]之中“孰能知之”并非强调没有人知，而是强调阴阳二气的这种变化无穷的多样性和天地的广大无边性，从而否定“天帝”的全知全能性。

柳宗元对《天问》中关于天地的起源、形成及天之形态乃至昼夜的成因中所谓“成”者、“谁”与“孰”、“何”等问题进行了解答。柳宗元认为既不存在使天地成的神，也不存在传者、安者、营度者等，一切都因元气的运动使然。因此，柳宗元认为对于那些关于太始之元的诸多传说都不过是“诞者”传之而已。可见，柳宗元在对宇宙本体论进行论说时，无不充斥着对创生宇宙万物的“神”的解构，既否定了神先验于宇宙的存在，也否认了神的创生、安排的主宰力，以元气及其运动为基本支架，肯定了宇宙万物的物质属性（本体）以及运动的动力来源（化）。

（二）构建天的元气自然本质

在对天帝神的解构和天的元气自然本质的建构中，“合焉者三，一以统同。吁炎吹冷（应读泠），交错而功”[22]中的“三”，既为名词“三”，又为动词“参”，从本体论之“本”和过程、动力之“化”的双重角度贯彻“自然”论，和解构主宰神或“天帝”。“三”既包含了元气的本原性意蕴，也蕴含了万物的生成在于阴阳二气矛盾运动的意思，说明了万物之“本”与“化”。“本”在于“一”（元气），混沌的元气内含阴阳，它们是“二”，一不离二，或二内在于一；“化”又在于内在的阴阳矛盾运动，也在于“一”或“三”（物），“物”内在包含阴阳“二”气，阴阳“二”气又是从元气“一”中化生。“化”从“本”中衍生，“本”内在包含且依托于“化”，从“本”从“化”的角度都确保了自然性。柳宗元对“本”和“化”自然性基础的建构，目的在于颠覆传统“天人感应”的根基。这正是柳宗元思想体系中解构传统天人观念出色之处。一方面承继先秦朴素的元气说和“阴阳和合而万物生”（《淮南子》）的朴素矛盾对立统一观。另一方面从“本”从“化”双重角度将二者统一成一整体，引导元气自然说向元气本体论转变。一方面从“一”内在固有的阴阳二气的矛盾性来揭示万物的衍生和变化，提炼出“自”的观念，另一方面克服《易》学“参伍以变”而成神秘的天地人一体的天人合一观，这些体现出他对传统学说的超越。

《天对》一文强调，由元气（一）生阴阳（二），二气中的清气（阳气）上升为天，浊气（阴气）沉为地的主一体二宇宙生成模式，有别于程朱理学宇宙论。理学家基本上主张理（天或太极）生阴阳二气的主一体二模式。两者中，天的地位有非常大的差异。于柳宗元，元气是万物的本原，天不过是元气中清气（阳）上升运动的产物；于理学家，“天”具有终极本体的意义，而非与地并举。柳宗元重在肢解天人感应体系的根基，是在天人不相预的前提下对人事的重视；理学家侧重于建构由天而下的那种理学本体论，能够有效的衍生出别于传统又承于传统的政治纲纪伦常思想体系。这正是柳宗元、刘禹锡宇宙本体论和理学家的根本差别。

四、提出“天人不相预”，彰显“人道原则”

柳宗元通过对灾异、祥瑞、“神”论以及以时令配政事等传统神学解构的基础上，提出了“天人不相预”的观点。他《天对》中指出，“本始之茫，诞者传焉。……曶黑晣眇，往来屯屯，厖昧革化，惟元气存，而何为焉！”[23]天地都是元气的不同表现形式，所谓“彼上而玄者，世谓之天；下而黄者，世谓之地；浑然而中处者，世谓之元气；寒而暑者，世谓之阴阳。”[24]而非有意识的存在者，“夫雷霆雪霜者，特一气耳，非有心于物者也”[25]。山川地震不过是气之流动，气之动息、滞流或斗或竭、或崩或缺，都在于内在的元气阴阳矛盾运动，并非天与我谋，为我设，并非天对人间的赏罚。“天地，大果蓏也；元气，大痈痔也；阴阳，大草木也，其乌能赏功而罚祸乎？功者自功，祸者自祸。欲望其赏罚者大谬；呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大谬矣。”[26]“天”只是自然的存在，既无仁亦无情，更不能赏罚善恶。人类之功罚在于人自己所然使然而然，人间祸福完全由人类自身造成，与上天不相干。故柳宗元强调：“或者务言天而不言人，是惑于道者也。胡不谋之人心，以熟吾道？吾道之尽，而人化矣。是知苍苍者焉能与吾事，而暇知之哉？” [27]自然界与人类社会各有自身的运行法则，两者互不干预。“生植与灾荒，皆天也；法制与悖乱，皆人也，二之而已。其事各行不相预”[28]。柳宗元强调“天人不相预”，“天人相分”的目的，在于论述“人事”对社会对人生具有决定性作用，重现儒家的基本价值。柳宗元认为认为“力足者取乎人，力不足者取乎神。所谓足，足乎道之谓也，尧、舜是矣。”[29] “唐家正德受命于生人之意，累积厚久，宜享年无极之义”。“是故受命不于天，于其人；休符不于祥，于其仁”。[30]

柳宗元“天人不相预”理论内在地包含三个方面的内容：其一，天事、人事各行不相预；其二，自然现象和社会现象的内在动力都在于“自”身，不是虚构的神化的人格化的“天”。其三，这种“自然之说”并非停留在对“天”的自然性的全部关注，相反对“人”的关注是天人不相预观念中的核心所在，即对天的自然性的还原，消解“天”的“主宰”性不过是通往关注“人”、彰显人道的一个驿站。

（一）严格区别“人事”、“天事”

有如刘禹锡区别天之能与人之能时所说，“天之所能者，生万物也；人之所能者，治万物也”，“天恒执其所能以临乎下，非有预乎治乱云尔；人恒执其所能以仰乎天，非有预乎寒暑云尔”。[31]天与人皆有所能有所不能。柳宗元严格区别“人事”和“天事”两个领域，否定“天罚”、“天诛”、“天意”的存在。柳宗元界定自然领域和社会领域，认为“天”不能干预安排人事，更不能将不是意志的“天灾”等自然的异常现象强加于人，鄙斥所谓“天坏”、“天诛”、“天弃”、“天罪”之说的荒谬性，认为“天”那种是非判断赏罚的“意识”或道德属性是没有存在根据的，只不过是人为自己找寻的借口，不过是“好事者”所伪造编撰的。[32]如《䄍说》中，柳宗元从天灾、人祸两个角度区分自然现象和社会现象，作黜神、罚人之别，“旱乎、水乎、虫蝗乎、疠疫乎，岂人之为耶？故其黜在神。暴乎、眊乎、沓贪乎、罢弱乎，非神之为也，故其罚在人。”[33]认为古之䄍说除了说明水、旱、虫蝗、疠疫等非人为的自然灾害发生时要黜罚当地的神灵的意思之外，强调出现残暴、昏庸、贪溺等人为的社会“灾难”时就应当黜罚“人”，以此来发明“圣人之道”。

柳宗元不仅区分人事和天事，在《时令论·上》一文中，还将人事又区分为两类，“俟时而行者”与“不俟时而行者”，关涉的是两种不同的关系：人和自然的关系和人和人之社会关系，以此明了天和人的辩证关系。柳宗元认为前者需要应时而行，后者则未必。于前者他列举了约略四十项，这些项目都是农业社会需依时应季节而行的农、牧类农业生产活动，即“俟时而行”之事，这些需谨慎地寄政于务，表现为对自然规律的遵循和认可；于后者他列举了约三十项，这些都是属于朝政上所行事的政治、道德事务，是“不俟时而行之者”，与时令没有直接关联，如举贤用能、严明法制等。

可见，柳宗元“天人不相预”之说并不否定人事在某种有效范围内对自然规律的遵从。相反，主张尊重客观规律，认可人对自然、社会认识的可能性和必要性，例如于自然规律方面，《月令论》和《断刑论》皆主张严格区分需顺自然之时之事和无需依自然四季之时之刑政两类，前者有如农事蚕桑耕种，后者有如刑法仁义赏罚之政；《种树郭橐驼传》主张遵循“自然”之性；《非国语·不藉》主张治理国家要重视、懂得农业生产的基本的实践；《贞符》、《封建论》对人类历史演进的规律的认识；《答元饶州论政理书》中对“政理”的层层分析；《非国语·问战》主张从各种实际条件出发去谈论战争等，无不充溢着对自然、社会的认识，使其人道的彰显中备显知识理性和政治理性。

可见，天事和人事各自领域的界定是柳宗元“天人不相预”理论的重要内容。这样，于“天”还原其元气阴阳之自然性，于人则强调主体（包括君主和生人）尤其是君主的能动性，力求实现于个体仁义礼智信的道德修养身性，于国家创造德治仁政、国泰民安之社会。前者消解神性内在包含肯定人的地位，后者更是明确提升了人的主体地位，因此，都是儒家基本价值——人道原则的组成部分。

（二）“人事”、“天事”的运行源于“自”动

而与“天事”、“人事”领域的界定紧密相关的是“自”论。“自然”论中的“元气”“阴阳”说以及“自”论在人、社会等人事领域的主体作用共同构成了对“天命”、“天人感应”论的解构和消解，还原了“天”的自然性，从而提升了“人”的地位，彰显人道价值。前者之“自”在于自然万物包括山川、日月星辰等内在的对立存在的阴阳二气的矛盾运动，后者则在于“人”自身的主体能动性，就儒家而言，具体表现为劝导君主行德治仁政的治道。故除了对天的自然性的还原，柳宗元更强调“人”在“人事”中的重要性，认为国家之兴亡在于“自”（人），与“天意”无关。如《贞符》明确指出，所谓“贞符”在于君王之仁政德治而非“天”，唐家正德所受之命在于“生人之意”而非“天意”。国之兴亡并非天之所垂青或厌弃惩罚，在于德政治道与否之“人事”。《三川震》认为西周之亡在于“人乏财用”，而非“天所弃”。《城成周》中赞赏吕温《古东周城铭》中“无天无神，唯道是信……兴亡治乱，在德非运。罪之违天，不可以训”的观点，也认同牛僧孺《颂忠》中“支坏非天也，兴衰由人”的天人观。张说也认为上天无声，得失在人。国事如此，个人也是如此。《韩宣子忧贫》批驳了那种将人的善恶决定于先人，自己无力改变的观点，反对道德先验论。《祝融》中认为“凡言盛之及后嗣者皆勿取”，否定史伯认为祝融之祖先的阴德和神灵可以庇佑祝融及其后代之说。《灭密》认为密之灭在于“荒淫失度”，而与密未献三女给恭王而招致的命数无关。总之，国家存亡兴衰、个人的贫富善恶等皆在于“人”、“自”，“人”是社会和个人的主宰者。

（三）以还原“天”的自然性彰显“人道原则”

还原“天”的自然性并不是柳宗元思想的核心所在，其指归在于彰显儒家基本的价值：“人道原则”，于个体宣扬道德修养在个体修身中的重要性，于社会倡导推己及人的仁政主张，以期内圣外王的结合，仁性和智性在政事中高度统一，达到“利安元元”的政治效果。柳宗元认为圣人于天人关系的指归在于“人”。指出古代祭祀等天人论，其精神实质在于教化，以此明圣人之心之所在。[34]《贞符》中批评董仲舒、司马相如、扬雄、班彪、班固等人“推古瑞物以配命”的天人感应论，“不足以知圣人立极之本，显至德，扬大功，甚失厥趣”，认为“受命不于天，于其人；休符不于祥，于其仁”。[35]人心的向背决定了王朝的兴衰，是否有仁德，行仁政，是衡量国家吉凶的标志。“《料民》指出“圣人之道，不穷异以为神，不引天以为高，故孔子不语怪与神。君子之谏其君也，以道不以诬，务明其君，非务愚其君也。诬以愚其君则不臣。”[36]《时令论》上更直接指出“然而圣人之道，不穷异以为神，不引天以为高，利于人，备于事，如斯矣。”[37]人道”与“仁道”互相依存，是统一的。传统儒学认为“仁者，人也”，“仁者爱人”，柳宗元也认为“未有丧仁而久者也，未有恃祥而寿者也。”所以为政者必须关心民生，顺乎民情：“乃黜休祥之奏，究贞符之奥，思德之所未大，求仁之所未备，以极于邦治，以敬于人事。”[38]

可见，柳宗元在解构神性主宰之天、还原“人”的地位这一层面，其指归在于“人道”而不是停留于天的自然性，尽管柳宗元对解构天人感应论用笔颇多。“天人关系”中重心由神性之“天”对“人”的主宰向“人”自身主宰“自己”的这一转变，与儒学由外在向内在转变的趋势是一致的，为走向宋明理学心学扫除了理论障碍。

柳宗元与刘禹锡“天事”和“人事”的区分以及在区分“天人”的基础上将理论重点转向“人事”的主张，是对荀子“明于天人之分”学说的发展。我们从荀子的《天论》一文可以看出，要清楚“天职”，就可以“不与天争职”，并将“天功”（即“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成等自然现象）与“天君”、“人心”、“天官”（人之五官）、“天养”（人类所用之资源）、“天政”（人之需要）、“天情”（人之性情）相互区别开来。在荀子的语境中，“知天”的目的在于“知人”，明“天职”的指归在于明“人事”，明确人事的范围，尤其是圣人对自己采取的行动。由于这种天人二分划界的方法，意味着传统天人合一说的破坏，故荀子至王充乃至其后的柳宗元、刘禹锡等都被自奉为正统的学派斥之为异端，但笔者认为，这种对天的自然性的还原法，正在于对传统人道原则的根本性的维护和伸长。柳宗元力求改变“务言天而不言人”，推天引神泛滥的风气，引导世人将眼光从“神”性之天转移到主体之“人”身上，彰显儒家人道原则。因此，其学说是正统与异端兼备。

作者简介：李伏清（1981—），女，湘潭大学马克思主义学院党委副书记、教授、博士生导师，美国康涅狄格大学、中国社会科学院访问学者，研究方向为中国古代哲学、马克思主义中国化。

李翠（1986—），女，湘潭大学博士生、湖南省普通高校“教学能手”、湖南省高校青年骨干教师，研究方向为“两个结合”与马克思主义中国化时代化。