舜孝故事传播的文化层次与地方表述

陈泳超*

摘要：舜孝故事有着悠久而广远的传播，大致可以分为“史记型”和“舜子变型”两大类。前者居于主流地位，后者则在宋元之后不见于通行文献，此前只在福建、广西等东南沿海地区发现过一些近现代民间文本。近期随着江南《舜哥宝卷》文本的渐次面世，可知“舜子变型”故事至少于晚清民国时期在江南民间多有传播，其基本面目跟东南地区大致相同。由此推断，宋元以后“舜子变型”叙事其实在民间从未断绝，也不光是流传于文化边缘地带，而是在传播的文化层次上逐渐下沉到了所谓的“底层社会”。而江南与东南地区的民间传播，其表述方式又显示出某些地方性差异。无论主流还是民间，都在舜孝故事中宣扬克己行孝的思想，它代表了民族文化的核心价值观。

关键词：舜孝故事  舜子变型  《舜哥宝卷》 文化层次  地方表述

《史记·五帝本纪》说：“天下明德皆自虞帝始。”[①]虞舜既是传统道德的创立者，同时又是最高标准的实践者，他为人所知的一生，完美诠释了诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的人格淬炼历程，是中华道德文化最伟大的象征符号。这一人格形象的建设，不光有以儒家为首之知识阶层的主导作用，包括民间文学在内的其他各阶层文化也起到了不可低估的助推之功，这在叙事方面尤多体现。本文特别关注虞舜的行孝叙事，希望在已有研究的基础上，通过一些新发现的文本，来阐释舜孝故事中所体现的不同层次和不同地域的文化现象，以此展示舜文化不同凡响的丰富内涵。

一、舜孝故事的两种基本形态

《尚书·尧典》是现存最早记录虞舜事迹的儒家经典，但它除了“有鳏在下曰虞舜”“瞽子，父顽母嚚象傲，克谐。以孝烝烝，乂不格奸”[②]这样几句抽象的品评之外，并没有任何叙事情节。舜孝故事的情节铺衍，最早出现于《孟子》，其中极具冲突性的是焚廪、掩井这两次家庭迫害单元，《孟子·万章上》中借万章之口叙说道：

父母使舜完廪，捐阶，瞽瞍焚廪。使浚井，出，从而掩之。象曰：“谟盖都君咸我绩，牛羊父母，仓廪父母，干戈朕，琴朕，弤朕，二嫂使治朕栖。”象往入舜宫，舜在床琴。象曰：“郁陶思君尔。”忸怩。舜曰：“唯兹臣庶，汝其于予治。”……[③]

万章是孟子的弟子，在《孟子·万章》篇中，他就虞舜之事跟孟子进行了多次的问答辨析，并常以“人有言……”^[④]开端，可见其中应该含有大量的民间传说，焚廪、掩井一类的迫害叙事，明显具有民间文学的传奇色彩，连孟子都曾指斥：“此非君子之言，齐东野人之语也。”^[⑤]到司马迁时代，这一话题的民间传说可能传播得更加丰富广远，万章口中只提及迫害，并没有虞舜反迫害的具体情节。但在《史记·五帝本纪》中就凿凿其言：

瞽叟尚复欲杀之，使舜上涂廪，瞽叟从下纵火焚魔。舜乃以两笠自扞而下，去，得不死。后瞽叟又使舜穿井，舜穿井为匿空旁出。舜既入深，瞽叟与象共下土实井，舜从匿空出，去。瞽叟、象喜，以舜为已死……[⑥]

原来焚廪时虞舜是张开两个斗笠跳下来的，掩井时则是预先挖了一条从旁出去的逃生通道。

且不说这样的两次逃生手段具有多么浓厚的民间夸诞色彩，也不追究血缘父子兄弟到底有什么深仇大恨非要害死虞舜，单说其前后人际关系，就有明显不合情理的成分。司马光在《史剡》篇中就讨论此事：

虞舜一

尧以二女妻舜，百官牛羊事舜于畎亩之中。瞽叟与象犹欲杀之，使舜涂廪而纵火。舜以两笠自扞而下。又使舜穿井，而实以土，舜为匿空，出它人井。

《剡》曰：顽嚚之人不入徳义则有矣，其好利而畏害，则与众不殊也。或者舜未为尧知，而瞽叟欲杀之，则可矣。尧巳知之，四岳举之，妻以二女，养以百官，方且试以百揆，而禅天下焉，则瞽叟岂得不利其子之为天子，而尚欲杀之乎？虽欲杀之，亦不可得巳。藉使得而杀之，瞽叟与象将随踵而诛，虽甚愚人，必不为也。此特闾父里妪之言，而孟子信之，过矣。后世又承以为实，岂不过甚矣哉！^[⑦]

司马光的意思是说：舜的父亲兄弟要杀舜，如果在舜被举荐给尧之前或许尚属合理；现在尧已将二女嫁之（事实上有些记载比如刘向《列女传》，直接将这两次反迫害的幕后英雄归于娥皇、女英），百官扈从，父亲兄弟干吗还要杀他？杀得了吗？即便能杀，他们不也立即就会被诛杀吗？再蠢的人也不会这样吧？

司马光的质疑非常有理，他很清楚地意识到此乃“闾父里妪之言”，也就是民间传说，由此批评孟子、司马迁信以为真是过分之举。但他对民间传说的态度是傲慢的，同时也忽视了民间传说自身强大的调节能力。事实上，关于舜的家庭迫害故事，还有另外一种说法，以敦煌变文的《舜子变》为代表。该文本说：舜母早死，舜父续弦后出外经商。后娘对舜百般迫害，包括焚廪、掩井之属。后来舜逃出家庭到历山耕种而获丰收，家乡却遭灾。舜回乡粜米，知道其父瞎眼，对家庭成员多有照顾。舜父到市场上与舜相认，舜舔父目使之复明，也原谅了迫害他的后母兄弟。最后被尧知晓而娶其二女、入朝为官乃至禅让天下。这样将迫害情节都安排在舜的原生家庭中，二妃尚未嫁之，就弥缝了之前的不合理之处，司马光若能见过这类文本，或许对民间文学的态度会有所转变。为此，笔者在《“舜子变型”故事在中日两地的流传变异》（下文简称“《流传变异》”）[⑧] 一文中，特意将此传说区分为“史记型”和“舜子变型”两种形态，后者的情节基干为：

一、舜父在后妻的诱惑下迫害舜，但都没成功。

二、舜逃离家庭，获得意外的福报。父母等遭恶报处于困境中。

三、舜以德报怨解救了父母，家人团聚。

事实上，与《舜子变》同时代的敦煌文书中还有许多《孝子传》一类的写本，其中叙说舜孝故事都用的是“舜子变型”，可见该型传说在当时民间有着广泛的传承。但《流传变异》中也指出，这一类型的舜孝故事于宋元之后就逐渐消失，在通行文献中竟然没有留下任何痕迹。笔者通过长期搜寻，发现在广西、福建（包括台湾）等东南沿海一带，该型传说仍有较多口头流传，并有采茶戏、歌仔戏等演出活动。为此笔者认为这一现象充分显示出了“礼失而求诸野”的文化传播原理，因为其所传播的区域，相对于华夏文明的中心而言皆具有边缘性。

但此后由于新材料的发现，笔者对此现象有了别样的认知，爰有下文。

二、江南宝卷的发现与辨析

笔者近十数年一直关注江南宝卷的传承情况，尤其是2017年笔者成功申报国家社科基金重大项目“太湖流域民间信仰类文艺资源的调查与跨学科研究”（17ZDA167）后，更对江南宝卷的文本存续多有留心，其间有三笔材料涉及舜孝故事，编号胪列于下：

A、2013年，常州市谱牒文化研究会会长朱炳国先生在常州、无锡之间的洛社镇收购了一批民国时期的宝卷抄本，其中夹带了两份宝卷目录，都曾提及一种《舜哥宝卷》，可见此种宝卷在江南民间曾有流传，为《中国宝卷总目》所失载，可惜未见文本，不知其情节构成[⑨]。

B、《中国民间宝卷文献集成·江苏无锡卷》第4册影印了一种民间抄本《舜哥宝卷》（见图1），情节完全属于“舜子变型”。但此抄本末页有这么几行字（见图2）：

2002年十一月无锡杨桥朱文超敬抄，原稿由黄一鸣先生提供

后半部有所改动如墙上诗句为抄者所加文字上改动较多[⑩]

可见，此本抄于2002年，虽然有更早的版本依据，但究竟早到什么时间？本抄本又经过了多少改动？均不得而知。况且文中有较多现代语词，所以，它究竟是民间一直流传，还是敦煌文书公布后的民间创编？一时无法判定。

图1                           图2

C、《苏州戏曲博物馆藏宝卷提要》一书中，列出了一种民国元年的抄本《舜哥宝卷》[⑪]，但其提要过于简略，无法判定是“史记型”还是“舜子变型”。笔者按图索骥查阅原件之后，发现是标准的“舜子变型”故事，而且跟无锡的《舜哥宝卷》极为相似。该宝卷封面、卷首、开卷偈中都无题名，但结卷偈中明确题写“舜哥宝卷宣完成”（见图3），可见其题名当为《舜哥宝卷》；该卷末页题署“民国元年桃月下旬五日行素堂张昌记抄”（见图4）；全抄本上多钤有“张昌记”阴刻朱印，且文内时有“一般能”“仔望”（指望）等吴语印记。综上，我们可以确认它是抄于民国元年（1912）的吴地宝卷。

图3                        图4

不止于此，笔者进一步发现，该抄本有两处错行，抄手都做了标记，举其一例（见图5）：

年纪三十无男女    西边廊里祭神明

东边庵里来许愿    夫妻双双发善心

显然，“西边廊里”必须紧接着“东边庵里”，调换后的语序才文通字顺，说明这一抄本必有底本依据而非自己造作，则《舜哥宝卷》的文本创编，必定早于民国元年。

出于后文的分析需要，这里先将此种宝卷的情节梗概予以详细介绍——

冀州城外姚家宅姚公，娶妻郁氏，三十无子女，积德行善多年后，夫人梦吞日而有孕，乃紫微星下凡。出生后取名舜哥，三年后又生一女取名华首。不幸亲娘去世，姚公续娶张氏女，带来一子七岁叫象儿，乃是八败退财星，三年就将姚家败落，姚公只好出门经商，折本后流落京城。晚娘在家待两儿天差地别。一年半后，有人传言其父流落京城，舜哥告诉晚娘，被晚娘毒打。舜父回来，晚娘告状，舜哥不肯当面辩驳，被舜父毒打。晚娘设计让舜哥种豆，象儿种瓜。给舜哥的是炒熟的种子，由于神灵护佑，豆成熟，瓜不熟。晚娘诬告舜哥偷东西，被舜父毒打。晚娘又叫舜哥和象儿分别种麦子，给舜哥的种子是炒熟的，此事惊动太白金星，象耕鸟耘，舜哥丰收。后娘与象儿焚廪，太白金星将舜救到佛堂；继而淘井，舜哥在井中淘出500金银，后落井下石，太白金星派金龙保护。象儿以为舜哥已死，却发现舜在床琴。舜哥被逼再次下井，由金龙提到西井，被王婆救出并资助其离家出走。城隍土地降灾，舜父刺瞎双眼。舜在亲娘坟前哭诉，由太白金星指点去历山，象耕鸟耘，三年大熟。太白金星又变化成客商告知冀州灾荒，姚公一家受苦，舜哥回乡粜米。象儿来买米，舜哥不受分文；又去一次照旧，更加怀疑是舜哥。舜父夜里做三个梦：枯枝再活、古镜重明、舜哥回家。第二天市上父子相认，舜哥舔父亲目使之复明，回家与妹妹相见，祭奠王婆，重回历山。

尧虽有九男二女，却要寻找贤人。百官知道舜的孝行，推荐到京城成为驸马。一年后舜哥思念父母，向尧诉说。尧让天下，舜即位后天下太平，差官回冀州祭奠亲娘和王婆，将父母一家带来京城享福。后娘贪心不足，说要将国家一分为二，给象儿一半。被神明听到后差遣雷公电母惩罚，后娘到海边为“野猪婆”，象儿为水蛇。舜哥得知后大哭，舜父反而解劝。后来野猪婆生八只小猪争奶吃而死，入铁围地狱；水蛇被人打死，入黑暗地狱。他俩托梦给姚公转告舜哥，舜哥为之设斋坛超荐。

由此反观B本即无锡的2002年抄本，两者的情节框架、细部描述、人际关系都基本相同，甚至有些词句都极为相似，如介绍舜弟象儿的几句文词——

两者的差别主要体现在三点：其一，C本比较啰嗦重复，B本做了大量的精简工作，像舜哥和弟象一个种豆、一个种瓜的情节，B本就不像C本那样说是炒熟种子，以免跟后面各自种麦炒熟种子有所重复。其二，B本后半段改写了较多带有现代色彩的文句，比如“小年轻  做生意  皆有利润”[⑬]之类。最重要的是第三点，B本分为上下卷，在舜哥离家出走处打断，并有过渡交代的偈子

舜哥宝卷暂停宣，手拿元宝盖卷面。

元宝盖在卷面上，休息片刻再来宣。[⑭]

可见此本是实际用于仪式宣诵的台本，抄手朱文超在末页毫不隐晦地说明自己有所改动，其改动的总体走向是简约化，这正符合世纪之交江南宣卷活动渐趋简化的整体形势。而他所据的底本，即由黄一鸣先生提供的原稿，应该与C本有更强的契合度。据此我们可以断言，《舜哥宝卷》在晚清民国时期曾广泛流传于江南吴语区，其文本具有相当程度的稳定性。

更值得关注的是，《舜哥宝卷》跟笔者在广西、福建等东南沿海地区发现的文本具有极高的相似度。两者都是“舜子变型”的整体框架自不待言，便是那个同情于舜的妹妹，也都在其中有较多作为，这与“史记型”差别颇大。尤为显著的是，《舜子变》原文结尾时说遭受困厄的家人无论善恶都得到了福报或原谅，舜父复明、母亦聪慧、弟复能言，之后尧妻以二女，让位于舜，全家团聚幸福，这是典型的以德报怨的结局。但在东南沿海地区流传的所有故事，都在父子相认全家团圆之后，又多出一段后娘仍然想谋害于舜，最终恶贯满盈而遭雷劈的结局。有的文本在雷劈之后还不解恨，让她变成“山蜞、蚊子和蚂蝗”之类讨厌的害虫，以使人们永志不忘。这与敦煌《舜子变》的道德指向大异其趣，详见《流传变异》一文。

而江南的《舜哥宝卷》，正与东南地区的文本同一旨趣。舜哥将父母一家带来京城享福了，后娘还想分一半天下给象儿，于是雷公电母把后娘提到海边为“野猪婆”，象儿为水蛇。如此还不解恨，又说野猪婆被八只小猪害死而入铁围地狱；水蛇被人打死后入黑暗地狱。这样的惩罚性结局及其负载的感情色彩，说明民间文学的情感世界和价值标准多有相通，足以超越地域差异。

三、文化传播的层次与地域

通过上述对江南《舜哥宝卷》的介绍与分析，我们至少可以矫正两点看法：一是“舜子变型”舜孝故事并没有在唐宋之后绝迹，只是不被通行文献所关注、记载罢了。像歌仔册里的舜子变型叙事，《流传变异》一文已经分析应该至少可以追溯到晚清，江南宝卷的时间推原也大致如此。考虑到这些民间文学很少具有被文人记载或者进入印刷文化的机会，它们大多依靠口耳相传，偶然的记录也多为抄本，且经常是实用性的台本（比如宝卷用于宣卷仪式活动等等），易于损坏，难以留下太古老的实物，故其文本创编时间要比实物存世时间长得多，绝不可能是敦煌文献公诸于世之后的作为。事实上，它们在民间不仅一直始终传播，而且还按照民间趣味有所改变、发展，其共同的惩罚性结局即为明证。由此我们可以推断，“舜子变型”故事一定在民间存在着生生不息的传承潜流。二是《流传变异》中推断“舜子变型”故事在传统文化的中心业已消失，主要存在于东南沿海乃至台湾、日本等文化边缘地区，因而可用“礼失而求诸野”[⑮]的现象来解说。如今看来，这样偏于地域方面来说的“野”是不能成立的。江南地区从唐宋以后在经济、文化诸方面的地位日渐抬升，明清以来更是成为了无可争议的文化中心，不也照样存在《舜哥宝卷》这样的民间文本吗？因此，笔者以为，“舜子变型”故事的存续现象，首先要从文化层次的角度予以解说。

钟敬文先生在1980年代曾提出“中国传统文化三大干流”论，其主要思想是：

首先是上层社会文化，从阶级上说，即封建地主阶级所创造和享有的文化；其次，是中层社会文化，城市人民的文化，主要即是商业市民所有的文化；最后，是底层社会的文化，即广大农民所创造和传承的文化。[⑯]

这里将三大干流直接对应于地主、商业市民、农民三种身份，未免过于刻板附会，但这一概括对于文化传播的层次差异，总体上仍具有很强的阐释力。落实到舜孝事迹的演述，我们可以如是理解：以《孟子》《史记》为主的“史记型”叙事，由于具有官方的强力支持及其经与史的权威身份，无疑是“上层社会文化”的代表，也即传统文化的主流，对全社会的文化走向具有压制性引导作用；而宋元以后大量流传的通俗读物，尤其是进入印刷出版业之后，因其公开性和普及面，可以代表“中层社会文化”，其所传播的舜孝故事不敢逾越主流的限定，《流传变异》一文中详细列举了白话小说、戏曲乃至以“二十四孝”为中心的大量蒙学、劝善类读物，无不遵循“史记型”的规制，没有留下“舜子变型”的任何痕迹；而东南地区的口头传说、地方戏曲以及江南地区的宝卷文本，却都传承了“舜子变型”叙事，它们无疑是真正的“底层社会的文化”，只是其主体未必都是农民，像江南宝卷的受众，很多都是城市居民，其中也不排斥知识分子。

当然，这样的文化传播层次也不是一成不变的，即便在传统社会里，依然可以发现在时空、程度上的某些差异。

从时间轴上说，“舜子变型”故事虽然以敦煌变文为代表，其实它在此前已有很广泛的流传了。《流传变异》一文中详细开列了《越绝书》《法苑珠林》《绎史》所引刘向《孝子传》等文献记载，以及东汉武梁祠、宁夏北魏墓葬中的图像文字等考古实物，从中可以看出，“舜子变型”故事在唐代以前并非只是“底层社会的文化”，像那些考古实物的主人，其身份显然不低，至少总可以厕身于通俗性的“中层社会文化”吧。本文上述为舜孝故事大致归类的文化层次，只能代表宋元以来的社会面貌。

再从空间轴上观察，笔者发现，同样流传“舜子变型”叙事，东南地区与江南宝卷之间，在接受不同层次的文化影响上还是有一些差异的。东南地区的文本在叙说各种家庭迫害时，大多会有后园摘果的情节，大意说后娘叫舜去后园摘果，后娘在果树下埋了刺，舜有神异援助躲过迫害，后娘反而被刺。这一情节早在敦煌的《舜子变》里就已出现，而且也仅见于此。而江南宝卷中无此情节，可见相对而言，东南地区的文本跟通俗文学《舜子变》的关系更加密切。

相反，江南对于主流文化的汲取程度要比东南地区深得多。最明显的标志是：如何处理尧、舜以及二妃的身份关系。在笔者搜罗到的东南地区的十个文本中，固然也有跟主流说法较为一致的，比如广西采茶戏《舜儿记》等，但很多文本在人名（杏公、孟公）、地名（象州、扬州）上都有很大的变化，《流传变异》一文进一步指出：“尤其值得关注的是，所有这些民间口传文艺里的舜孝故事，似乎与尧的关系也越来越消淡：有的故事结尾根本不要舜得帝位，只是全家欢聚（宾阳）；有的讲到舜做皇帝，但没说是尧禅让的（大田、横县），其中横县的更说是土司见舜良善，请他做了舜帝，完全地方化了；还有的连舜的妻子都变成了别人而非尧之二女（歌仔册），可见它们越来越摆脱史传的影响力，正逐渐向独立的家庭故事转变。”而在日本的相关传说中，甚至连“大舜”两个字也被音转成“泰信”“太春”这样普通名词，再也不是历史性的专名了[⑰]。

上述情况在江南宝卷中很少出现，它们仍强调舜是冀州人、父亲姓姚等，说到尧王及二女时，还都出现“九男二女”的文字，这些都符合《史记》等主流文献的记载。B本甚至知道舜叫“姚重华”、其生母叫“握登”、弟弟名“象傲”，更显示出对经史知识有较为深入的参考。这些还都是明面上的，有些看上去不起眼的细节，其实也暗藏着经史典籍的文字。比如C本在第一次淘井迫害后，有这样一段文句：

张氏姚公心欢喜 番冤家离眼精（睛）

同了象儿回家转     只道舜哥命归阴

谁知虚空来相救     金星提出井中人

暗里摄去床上坐     双膝蟠坐手弹琴

象儿听见琴声响     来到房中看事因

床上弹琴非别个     就是舜哥一冤人

这段细节显然就是前引《孟子》中“象往入舜宫，舜在床琴”的具体演绎。当然，江南宝卷我们实际只发现两个完整文本，采样数据不足，论述是否周延，尚有待检验。

总体而言，东南地区的文本更多继承了《舜子变》为代表的民间传统，显得更加自由奔放；而江南宝卷虽然主体上也是“舜子变型”，但受经史主流文化的影响相对要深，显得更有文献依据。二者合而观之，则从另一方面也可以说明“礼失而求诸野”的现象，只是这里的“野”指的不是地域的边缘，而是文化阶序的底层。

余  论

虞舜作为道统与政统合一的最高代表，历来受到主流文献的积极弘扬，而其平民化、传奇性的行孝传说，又深受通俗文艺和民间文学的广泛青睐。尽管在不同的时代、不同的区域以及不同的文化层次中，舜孝故事的表现方式及其负载的感情色彩不尽相同，甚至可以大致区分出“史记型”和“舜子变型”两大类型，但它们的核心主题是完全一致的，总是在宣扬克己行孝、积德善报的价值观。围绕此中心思想，从主流到民间的各文化层次之间亦不时地发生互文与共情，基本没有出现过对抗性的话头，说明舜孝传说具有代表整体华夏文化的充分资质，是中华民族不朽的叙事典范。