巫史互证：通灵术漫谈

刘  平

（复旦大学）

人类由野蛮时代进入文明时代之时，巫术―巫文化是人类精神层面的重要载体。原本，上古时代从事求神占卜、沟通天人之事者名为“巫”，掌管天文﹑星象﹑历数﹑史册之人叫做“史”。传说中的三皇五帝时代，巫与史往往合二为一，直名巫史；先秦时期，巫史分流，巫者往往发展为方术、宗教，史者演为史官。笔者曾撰有《道巫分野论》《道巫合体论》两文，专论道教与巫文化之同源分流、互为影响的关系。自中古至近世，曾经发生诸多因为巫术影响历史进程之事，因为古代（甚至近代）文献资料的匮乏，历史上的巫与史多有模糊不清之处。当代社会，无论城乡，仍然多有巫术通灵之事流传，是否可以通过对于当代通灵术的田野调查，回溯那些被遮蔽的历史真相呢？

由于中国历史上的许多重大事件（从篝火狐鸣、鱼腹丹书、“苍天已死，黄天当立”到太平天国、义和团运动）与通灵、灵异、谶纬等“迷信”现象有关，而且，通灵是普通民众信仰世界中的普遍现象，故而笔者对于中国历史上的巫术通灵现象关注已久，在既往学术研究中对萨满、扶乩、降童、关亡、看米、看香头等巫术通灵活动有过多次田野考察，从中可知，在当代中国民间，无论是乡村还是城市，通灵是很普遍、很常见的社会现象，这与其在学术界受到的冷落形成了一种反差——通灵术本身之神秘莫测与研究者之不屑一顾的叠加。本文拟围绕这一主题，谈谈历史上的与现实生活中的通灵术及其影响。

一、通灵术内涵初探

通灵术作为一种巫术活动由来已久，由于其神秘性，常常被人视作是“装神弄鬼”、玩弄手段欺骗他人之事（装神弄鬼本意是降神附体——“装神”、役使鬼魅——“弄鬼”之意），但历史上借助通灵术来达成集体行动目的的事件不少，比如太平天国的杨秀清、萧朝贵等人在紫荆山地区就曾经以降神附体（降童）之术，假托“天父”“天兄”下凡，代天宣言；义和团中所谓的“拳民上法”，也是一种降神附体的状态，在这种状态下，拳民已经化身为具体的神灵，可以“刀枪不入”；此外，当代某些教派如“法轮功”的李洪志就曾称自己是“主佛”，可以“神功移物”……，真真假假，莫辨其实。

很大一部分通灵术的目的确实是沟通人鬼神、打通阴阳来实现宗教性的目的，我们称之为“真通灵”。而另一部分则是借“通灵”之说为自己或团体粉饰，通常也有一套可以自圆其说的“书符咒水”系统使之看起来像是“真通灵”，但其目的更多的是迷惑信众、增强信众忠诚度，如太平天国、义和团、当代某些教派所谓的“降神附体”，我们将这一类“别有用心”的通灵称之为“假通灵”。此外，一些比较模糊的神秘现象，如湘西的赶尸传统，我们不去区分其是真通灵还是假通灵，这属于心灵学的研究范畴。本研究所讲的真假通灵，主要是基于目的论的讨论，对于非宗教目的的通灵之说，我们称之为假通灵，而不管是真假还是模糊不清的“通灵术”，都有可能成为一些特殊人物、特定社会活动利用的对象。

在当代学术视野中，将“通灵术”作为一个单独学术问题加以研究的十分稀少，即使有，多将之放在“巫术”、“巫文化”、“巫傩”这样一个比较大也比较模糊的范畴中来讨论。但不管是从甲骨文的字形来看还是在《说文解字》中，早期的“巫”字的含义本身就有“通灵”、“以舞降神”之意，巫祝即沟通鬼神、阴阳之人。如果说“巫”是对某些现象与存在进行分类的名词，那么“通灵”就是“巫术”、“巫事”的核心运作方式。由此，笔者特地将“巫”的运作与实现方式——“通灵”提出来，并非只是为了更换一个名词，而是为了更贴近我们所熟悉的“巫”的本质，从而探析其背后所牵涉的具体概念与主体。在研究“通灵术”之前，需将“巫”的历史稍作梳理。

“巫”“巫傩”作为中国文化传统里非常重要的一部分，历经从初民社会的权力中心到如今市井草根中的“封建迷信”之转变，可以说，中国巫文化的发展历程，是中国历史上科学技术、政治宗教、文化“大传统”兴衰史的一个侧面。李泽厚曾提出“巫史传统”一说，他并没有像其他一些学者一样强调巫文化的式微，而是援引美国人类学家雷德菲尔德（R. Redfield）的文化大传统和小传统概念，认为小传统就是民间巫文化信仰，而中国文化的“大传统”就是巫的理性化过程，儒家、道家等思想传统都曾吸收了巫的传统，形成了巫君合一、巫史合一的局面。李氏将巫文化提到了很高的地位，其说虽然主要是从哲学、美学、思想史的角度加以论证，但反映出来一些很有启发性的观点：大传统和小传统中的巫文化有本质的区别吗？它们是如何进行沟通的？中介是谁？巫文化真的是在逐渐式微吗？民间与精英对待巫文化的态度会受到何种程度上的立场的影响？

“巫文化”“巫傩”“萨满”这些概念是笼统的，我们之所以聚焦“通灵术”这一概念也是为了有别于既往宽泛而杂糅的巫傩、巫术研究，过去的研究对“巫”的定义要么过于强调其作为一种心理状态与物质世界的对立，要么就是借助巫术的分类，即利用巫术现象来说明“巫”是什么，这不免会陷入“倒放电影”的陷阱中去。笔者从人类学、哲学的角度认为，“巫”的核心就是“通灵”，即建立不同世界的联系，直接与鬼神对话，其中最为引人注目的是对生死问题的处理。由直接的通灵术衍生出去的，还有辟邪、厌胜等其他巫术。

在马克思主义―唯物主义史观的原则下，开展通灵术研究当然不能陷入唯心主义与唯灵论的桎梏中去，但将之当作一种文化、社会现象，研究其背后的社会史、宗教史、民族史、人类学内涵，对于我们推演历史真相、理解当下社会是很有必要的。在此前的研究中，学界对于太平天国、义和团、法轮功的通灵术研究多是基于政治史的视角，认为是一种迷信行为，是与官方对立的“邪教”“异端”，而针对这些团体内部本身的巫术、通灵术的研究却多有忽视，比如太平天国所宣扬的“上帝教”就是一种秘密宗教，里面吸纳了很多中国传统巫术与通灵术。另外一些研究，从传统的政治史分析模式中脱离出来，试图从社会史的角度来考察除了秘密会党、秘密宗教之外巫文化、通灵术的历史，但由于研究对象缺少组织性、巫职人员社会地位的边缘化以及文字资料甚至实物资料的缺乏，考察多从民俗学记录角度出发，对其内在机制和社会角色的考察较少。

就当代巫文化现象来说，随着本世纪初“国家级非物质文化遗产名录”项目启动（本人考察过的黑龙江等地的跳萨满即已列入省级“非遗”保护项目），一些民间文化得到保护和弘扬，很多从“破四旧”以来被口诛笔伐的“封建迷信”重新找到生存的空间。但与之相矛盾的一个现象是，有较多这方面知识、技艺的老人年纪越来越大，当地下一辈的年轻人愿意学习传统技艺、数术、通灵的越来越少。本文主题的提出即是在这一关照“历史+现实”的背景下，希望对中国的通灵术作一个总体梳理，以田野调查之“在场”，聚焦于其仪式、功能，辅以历史学的追根溯源―巫史互证，补充既往研究要么只重古代文献、要么只是偏重民俗学的缺陷。

二、学术史梳理：通灵术研究的现状

1.  国外巫文化研究：

西方人类学、社会学开创的巫术理论研究：19世纪下半叶到20世纪中叶

既往研究直接将概念聚焦于“通灵术”的研究较少，大多研究者都是着眼于“巫术”这一大的范围。在该领域里，西方学者最为突出的即是对巫术理论的贡献。从英国人类学家泰勒（E. B. Tylor）、弗雷泽（J. G. Frazer）等人开创的对人类的早期宗教、艺术的研究奠定了如今巫术研究的基本理论，尤其是后者所著《金枝》（1890）一书，几乎可以说是民俗、巫术、原始宗教研究者们的理论入门书籍。之后法国社会学家涂尔干（E. Durkheim）（《宗教生活的基本形式》，1912）和莫斯（M. Mauss）（《巫术的一般理论》，1902）又区分了巫术和宗教。此后的马林诺夫斯基（B. K. Malinowski）和布朗（Radcliffe Brown）则着重探索了巫术的功能，马林诺夫斯基还开创了“参与观察法”，使得田野调查成为人类学研究不可或缺的一个部分，其所著《巫术科学宗教与神话》 也对巫术的原理及其与宗教的关系做了诸多论述。马氏的学生费孝通也是中国社会学和人类学的主要奠基人，他和他的团队曾在1940、50年代做了很多民族志的工作，但缺乏专门关注巫术、宗教的部分。

巫文化的历史学研究视野：20世纪下半叶开始

1970年代是勒高夫（Jacques Le Goff）在《新史学》中所说的史学、人类学、社会学充分交流与融合的时代。在这一时期前后，开始出现诸多人类学家、社会学家研究巫术的理论成果，历史学者也大量开展巫术研究工作，较为著名的有意大利史学家卡洛·金斯伯格（Carlo Ginzburg）的《夜间的战斗：16、17世纪的巫术和农业崇拜》（1966），基斯·托马斯（Keith Thomas）的《巫术的兴衰》（1971）、艾伦·麦克法兰（Alan Mcfarlane）的《都铎和斯图亚特时期英格兰的巫术》（1970）。

并且从1970年代开始，结合欧洲自身的历史，巫术迫害和猎巫运动研究成了巫术研究中的一个新热门，有越来越多的学者追随这条路径，比如特雷弗·罗珀（H. T. Roper）的《十六七世纪欧洲的巫师狂热及其他论文》（1969）、埃里克·米德尔福特（H. C. Eric Midelfort）的《西南德意志的大规模猎巫，1562—1684年》（1972）等。

国外学者对中国巫文化的兴趣

外国学者对中国巫术的研究主要有三种方向，一是从社会史（尤其是谣言机制、社会危机）的角度，来研究中国民间社会的巫术、妖术。最为著名的有孔飞力（Philip Alden Kuhn）的《叫魂：1768年中国妖术大恐慌》（1990），还有近年来的田海（Barend J.ter Haar）的《讲故事：中国历史上的巫术与替罪》（2006）等。二是从传统文化、宗教史的角度研究中国古代的鬼神信仰、巫傩戏剧，较早的有卢公明（Justin Doolittle）对清末福州社会中一些信仰习俗的记录，接着有葛兰言（Marcel Granet）《中国古代的祭祀与歌谣》（1919）、沙畹（E. Chavanne）对中古宗教、民俗的研究，稍晚有太史文（Stephen F. Teiser）的《中国中世纪的鬼节》（1996）、  广田律子《鬼之来路：中国的假面与祭仪》（1991）、田仲一成《中国巫戏演剧研究》（1993）、文镛盛《中国古代社会的巫觋》（1999）等。三是从历史人类学的角度，将田野调查应用到中国民间巫傩文化的研究中去，这一研究方向是从20世纪90年代末由两个研究工程开启的，一个是台湾王秋桂“中国地方戏与仪式之研究”工程，对中国各地的巫傩文化进行调查，并将成果集结，出版《民俗曲艺丛书》；另一个就是在法国汉学家劳格文（John Lagerwey）在高延（J. J. M. de Groot）、施舟人（Kristofer Schipper）等人的田野工作基础上，在中国东南开展的“客家传统社会”系列研究，但与前者相比，劳氏更关注的是宗族与道教的问题。无论如何，这两个工程将中国的历史人类学、田野调查研究方法、仪式研究往前推进了一步。此外，志贺市子（《香港道教与扶乩信仰：历史与认同》，2013）、酒井忠夫、吉冈义丰和高万桑（《扶乩与清代士人的救劫观》，2014）等一批学者在研究扶乩等巫术时，特别注意其与道教的联系，也十分注意区分巫文化在精英与民众之间的不同。

2.国内巫文化研究：

巫文化的早期学术史概况：20世纪初到20世纪末

在我国，较早系统研究巫术的是江绍原（《发须爪——关于它们的迷信》，1928）、李安宅（《巫术问题的解析》，1936）等人，李氏也是最早翻译弗雷泽、马林诺夫斯基等人著作的中国社会学家，1940年代有梁钊韬《中国古代巫术：宗教的起源和发展》（1940）。但此类著作要么是对巫术现象的罗列搜集，要么是应用弗雷泽的理论，辅以中国历史上的材料加以解析。

到了1950-60年代，随着费孝通、林耀华等人领头的“民族识别”以及地方戏曲尤其是民族戏曲的普查与搜集工作展开，历史人类学的田野调查工作得到初步应用，有很多记录性质的资料、调查报告出版，如《桂北“跳神”》、《江西省“傩舞”调查介绍》等。

1970-90年代这种“调查”类研究日盛，张紫晨《中国巫术》（1990）即是一部集结了各民族内巫术文化的作品。此外，“傩文化”、“萨满研究”等研究亚热点兴起，甚至出现了“南傩北萨满”的巫文化分布论。有满都尔图等人的《察布查尔锡伯族的萨满教》（1980）、乌丙安《神秘的萨满世界》（1989）、李子和《傩舞简论》（1989）、蒙国荣《毛南族傩戏调查》（1992）等研究。

更丰富的巫文化研究面向：20世纪90年代开始

    ①传统历史文献溯源、辑录

经过了一个世纪的学术积淀，研究者们也开始将巫术、通灵术放入一个更长的历史视域来考察，即开始回顾文献，其中最具代表性的是高国藩的《中国巫术史》（1999），从原始时代论述到现代，可以说是巫术研究的集大成之作，虽然是通史性质的巫术论著，但其重点还是在于近世以前，明清以降乃至近代的篇幅较少，并且全书更多是举例式的介绍性内容，其中基本沿用了弗雷泽所概括的巫术分类原理。胡新生的《中国古代巫术》（1998）是一部从历代典籍中罗列各式巫术的著作，与高著异曲同工，此外，胡还有《周代傩礼考述》等文，都是从传统文献中找巫文化的作品，其重点放在先秦时期。李零的《中国方术考》（1993）主要利用了先秦文献，内容丰富。关于巫术的历史溯源或断代研究至今仍是一个热点，如近年来的马新《论两汉民间的巫与巫术》（2001）、王章伟《在国家与社会之间——宋代巫觋信仰研究》（2005）、小田的《论江南乡村女巫的近代境遇》（2014）、林富士《巫者的世界》（2016）、林希《明清时期福建女巫的社会角色和作用》（2018）、张玉莲《<列仙传>中神仙原型的文化考察——以巫者为例》（2018）等，各个时期的巫觋是断代史巫术研究中一个常见的着眼点。

    ②巫术与宗教

从涂尔干、马林诺夫斯基开始，巫术与宗教的关系便是吸引学者们的一个重要议题。巫术与宗教有很多联系，中国学者主要研究道教以及道教的一些下属分支（如符箓派、梅山教等）和佛教与巫术、巫文化之间的关系，其中，臧振《蒙昧中的智慧：中国巫术》（1994）研究巫术对儒道佛的影响；刘晓明《中国符咒文化大观》（1995）研究道教符咒与巫术的关系；刘铁峰《论梅山道教文化中的“巫”特质》（2004）、李江辉等《论魏晋时期佛教与巫术的关系》（2006）、刘莉《“天心正法”与唐代正一考召法术》（2015）等。

③ 具体的巫术―通灵研究

也正是在这个研究方向里，出现了一些将研究主体定义为“通灵术”的研究。总的来说，被定义为“通灵术”的巫术主要是扶乩、笔仙、萨满通神这几类。

对于扶乩等具体巫术的关注很早就有了，如民国学者陈大齐、黄翼、许地山等，这一时期的研究多呈现一种批判的方向，即批判“灵学”、“扶乩”，斥之为一种迷信现象。虽然立场偏左，但许地山的《扶箕迷信底研究》（1930）对历史上的扶乩现象作了一个详实的文献记录。真正开始客观地将扶乩作为一种巫术现象，对其进行历史学研究的是赵卫邦的一篇文章《扶乩的起源和发展》（1942）。此后，郑志明的《台湾的扶乩与鸾书现象》（1998），邓启耀的巫蛊研究（《中国巫蛊考察》，1999），陈进国对道教与扶乩的研究《扶乩活动与风水信仰的人文化》（2004），付玉肖的《中国古代占梦书梳理与考辨》（2017）等，都是有关具体巫术―通灵的出色研究。与此同时，还有很多具体巫术（比如“关亡”、辰州符等），还没有系统性的研究。

④ 以“通灵术”为题的研究

在古代，史籍中的巫术记录通常冠以“方术”的称呼，而如今“巫术”的概念是最为通行的名词。但江绍原《发须爪》一书初版时的原题是《发须爪——关于它们的迷信》，这是民国时期由陈大齐、钱玄同开启的批判“灵学”的思潮之后的结果，江绍原本人似乎已默认这一称呼，譬如他在北京大学任教期间就曾开设《礼俗迷信研究》课程。后来1980年代上海文艺出版社重印此书的时候，又将之改成了《发须爪——关于它们的风俗》，这显然是“文革”中破四旧等极左话语消散之后对于中国传统文化的重新审视。应当承认，“迷信”和“风俗”之争是带有浓厚的启蒙色彩的。“通灵术”一词十分接近“灵学”一词，又未过分标榜，近年来也有采纳这一概念作为研究主题的论文，如阎婕的文章《中国地方民俗相关迷幻与附体现象的民俗学研究述评》（2011），其中将扶乩、萨满等巫术的实现方式“迷幻与附体”专门指来并作为其研究的视角，并梳理了相关的民俗学、宗教学研究。此外，还有徐义强的《客家萨满的通灵途径、仪式及与台湾的比较》（2008），游珍海的《贵州少数民族通灵巫师简论——以迷纳为例》（2013），王以欣的《古代中国与希腊罗马世界的通灵术》（2018）等，但所选取的个案较少，研究方法也偏重于观察和记录。

三、如何研究通灵术：主要问题与研究对象

（一）通灵术研究中存在的主要问题

如上所述，首先，学界关于巫术―通灵术的研究范围过于“大而全”，把凡是涉及神仙鬼怪的社会活动全都包罗进来，这无疑不利于巫文化作为一个研究领域的专门化，有关巫术、巫傩、萨满的研究常常互相混淆，不成其为一个清晰的自洽体系，常常让观者眼目混乱并且陷入一种对巫文化分类的执着中去。其次，相关研究缺少对真假通灵术进行区分的意识。如上所述，在目的论上，一些通灵术是偏重宗教信仰性质的，即沟通鬼神与阴阳，而另一些通灵术则偏向政治性与宣传性，是教化诱导信众的工具。尽管二者皆有可能成为社会动乱的原因，但我们不能不对二者加以区分。另外，在研究方法上，不管是基于文献还是掺杂田野工作的巫文化研究，大多重在记录与罗列，欠缺分析。最后，在研究视野上，宗教学的巫文化研究多谈论佛教、道教的教理教义，鲜少涉及其他宗教与更多的社会群体，而且对于个案的分析较少，着眼于社会史的探讨较少。而力图从社会史出发的学者又由于对其宗教脉络与典故的不熟悉而忽视一些文化语义。

（二）研究对象和研究的主要内容

以“通灵术”为主要研究对象，应该从通灵术文献、通灵术仪式和通灵术的社会功能三个大的方面对中国从古至今的通灵术进行研究：首先对文献中的、文献外的直接与鬼神对话的巫术―通灵进行搜集整理，对其内在运作原理进行细分，从而给巫术进行全面而有明确标准的分类；进而要探究的是中国通灵术的仪式过程，不仅仅是记录其步骤，更要分析占卜、迎神、送神等步骤之间的过渡关系、仪式的核心步骤是什么以及仪式用语的具体含义；然后，从仪式的作用、通灵术的应用场景、牵涉到的人群等方面来探究通灵术在民众日常生活中的功能及其在社会结构中的地位；最后，在研究方法上，应该注意采用官方文献、民间文献与田野调查并重的方式，在浏览现存经典的前提下，选取全国范围内较有代表性的通灵―巫术进行田野考察与民间资料的搜集工作，将田野工作尽量地扩大化，力图以当代通灵现象来追溯其历史源流，用历史文献来印证其当代表现。

四、通灵术的研究思路

笔者对中国巫文化中通灵术的关注已经很久，曾有过多次田野调查的经验，田野调查的对象有诸如贵州纳雍县巫师、安徽临泉县看香头神汉、福建安溪县乩童、牡丹江市宁安县萨满、广西龙胜县瑶族降童、海外一贯道、道院与天帝教等教派的扶乩等，积累了一定的观察记录与现场经验。

在总体的研究思路上，笔者认为，首先应该从文献资料的梳理入手，梳理古代至当代与巫术―通灵术有关的文献记录，并对其中的重点、难点予以解释。田野调查将是文献梳理工作之后的重点，当然，两者也可同步进行。在充分的论证之后，应该选取全国范围内较有代表性以及保存状况极为堪忧的通灵术进行实地田野调查，如有需要，应该进行回访。田野调查中以文字、图片、音频、视频形式记录相关资料，作为口述史放入相关的资料集中。在前两项工作的基础上，研究者应当着重以社会史、人类学、宗教学的视角来研究通灵术，在考察现象的同时也会注意与社会结构、社会变迁联系起来，尤其是社会史重视的权力结构问题。具体来说，相关研究应以资料集的编撰为辅，以撰写研究专著、提出新观点为主。

五、通灵术个案——一名安溪乩童的通神历程

在笔者调查的诸多案例中，一名安溪乩童的通神经历颇具代表性。2017年12月，笔者在华侨大学厦门校区开会时，结识一位厦门大学二年级硕士研究生，他主动提出希望我能对对其父亲——一名乩童——展开调查。他先对其家庭做了简要介绍：

父亲： 陈WL，44岁；母亲：李BZ，44岁；爷爷：陈JB，79岁，2015年10月去世；陈家世居安溪县蓬莱镇某某村。父亲和母亲早期外出当泥水工，后来回村借了两百块，于1994年来厦门特区专用地开店，父亲帮人修理自行车，母亲帮人缝补衣服，后来攒了几年的钱，于1998年换了一间大点的店面，做五金店生意。不过为时不久，那边要拆迁，才搬到现址，后来就是开超市。我是1999年跟随父母来到厦门读书的。祖父14岁通灵，直至70多岁去世，在安溪老家很有影响。

会议结束后，他把我带到了他那开超市的父母家里……，次年正月初，他们一家去其安溪蓬莱镇某村数日，观看当地的迎神赛会（清水祖师），两年后，再次前往蓬莱镇某村采访。在这几次的相聚中，比较清楚地了解了乩童陈WL的通神经历，甚至直接目睹了其降神附体的过程。下面是我与陈WL初次见面长谈时相关情况的记录。

刘：求神治病是否就是求神给开方子？

陈：不一定，神明会依据你的病情，有的只需要画符一张，烧灰入水口服即可；有的则要开方子。因为有些疾病是犯了鬼神，吃药打针都好不得，医院无法医治。真病看医生，假病看神明。例如，这个村子里有一位孕妇，怀胎6月，肚子疼痛厉害，前往厦门4家大医院，接诊医生都主张其做手术流掉孩子，但后果是终身不孕。后来，有位朋友得知她的情况，建议其来找我父亲，帮她处理一下这个情况。她来了以后，我父亲请神明附体，为她看病。第一天，给她一张大符服下。第二天夜里，病家买来一些水果，一些金银纸钱，我父亲再请神明下凡，附在那孕妇身上，将她送出家门之外。随后不久，该孕妇肚子不再疼痛，后来顺利待产。花费不到200元解决了问题。她要是在医院，就要化费几万，但后果是仍要流产。这就是真病与假病的区分。

刘：你父亲在当乩童期间，有什么与常人不一样的吗？文革期间，有影响吗？

陈：和常人一样，正常结婚生子。

文革期间，政府一直要抓他，但是因为仍然有村里人生病时需要求助于神明，他只能半夜出门去帮村人请神治病。村里人在那时，虽说文革、破四旧很是轰轰烈烈，但是心中仍然敬重神明，都有默契，不对外宣张……

当年文化大革命破坏的信仰，在改革开放不久之后，又很快恢复起来。文革期间，凡是帮助菩萨的人，子孙后代都渐渐兴旺起来；而打毁菩萨的人，子孙后代很多都渐渐凋零衰败下去，家中不是出疯子，就是子孙不肖。

最出名的事例，就是当年保护清水祖师庙中的祖师金身的例子。当年红卫兵打算要去烧掉祖师爷的金身，有一信徒提前将祖师爷之金身藏于楼梯间的墙中，用泥土覆盖。 事发后，该信徒被革委会抓去，在街上游行三天三夜，各种鞭打，各种羞辱，要其交出祖师爷之金身来，他宁死不屈，被打得半死不活了，仍然闭口不言。然而，他的父亲却极为害怕，便交代了埋藏之处。然而由于蓬莱镇上信徒都极为虔诚，而且关系和谐，担心神明金身被烧毁，便将一尊相似的金身换出洞内的真身，藏好旧金身。造反派将那假金身焚毁后，这才放出被抓的那个信徒，但那信徒已是浑身是病。神奇之处在于，那个藏金身的洞内墙上忽然出现一副药方，赐予信徒，信徒抄完那副药，字迹自然消失。那信徒按方抓药，服后药到病除，至老一身无病，子孙后代都是平安顺利。

刘：你父亲14岁成为乩童，你是如何成为新乩童的？

陈：我在43岁时成为新乩童（刘平按，此处应该是虚岁），当时我父亲病重前，老家的家族中需要新开一口水井，以供子孙后代绵延使用，但山中不似平原地带，一挖就有水，无人能知泉眼的走势，家族里便请父亲求神明赐予一处泉眼。三年前，神明附于父亲身上说，时间未到，时间一到，自然有泉眼出现。

前年（2014年），我和兄弟回到乡下，家族里的人聚集起来，打算在小溪边挖井，按照我们的认知，是一定能够有水的，即便溪水渗透进来也会有水，但是耗费数日，花了不少人工、资金，仍然不见一滴水，此事成为村人的笑点。我和几兄弟商量着请神明来点井，但当时父亲已经病重，无法抬轿（请神的神轿），便由我三兄弟请法师来请神点井。那天，二哥喝了符水，和另一人抬轿，法师催神，我在旁边烧符请神，一个多小时过去，仍然没有什么动静，后来我继续烧符时，发现已经点不着了，脚开始不沾地，手脚开始晃动，不受控制，法师见状，让我二哥下来，换我抬轿，再过不到一个钟头，神明便上了我的身，从家中跑出去，跑到挖井地，左跳一点，右跳一点，找到离原来挖井点的半米处，神明让我们深挖，可是直到挖了八九米，还没挖到水，而且挖到的石头很多，众人不免怀疑，再多次请神明，后来神明大怒，汝不信我，明日回去，你就知道了。第二天，我们回去，再深挖一尺，只见泉眼显出，水源源不断出来。

再后来，乡里、家族里有事，都由我来降神说话。