舜商精神内涵：诚信赢天下 精品拓市场

陈仲庚[1]

(湖南科技学院文法学院，湖南省舜文化研究基地，湖南永州 425199)

追溯中国的诚信理论，最早来源于尧帝的治国理念。舜帝在继承尧帝治国理念的同时，更以自己的身体力行在商业领域开创了一片新天地，为中华商业文明树立了永久的标杆，这就是今天需要继承和弘扬的舜商精神内涵：以诚信赢天下，以精品拓市场。本文结合文献学和考古学的相关内容，试图对舜商精神内涵做一个初步探讨。

一、“十六字心传”：诚信理论之始源

从现有的历史文献看，在谈到尧舜时代的治国理念时，似乎还没有直接使用“诚信”的概念，但有一字与“诚”相通，而且使用率较高，那就是“允”。如《论语·尧曰》：“咨!尔舜!天之历数在尔躬,允执其中。四海困穷,天禄永终。”这里有“允执其中”。再如《尚书·大禹谟》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”这里有“允执厥中”。关于这两段话的内涵留待下文分析，这里仅说“允”：它是会意字，从甲骨文的字形来看，上为“以”，下为“儿”（人）；“以”是信任，用人不疑就是“允”。所以《说文》云：“允，信也。”在《尚书·舜典》中，舜帝任命龙做“纳言”官，对他提出的要求是：“龙，……命汝作纳言，夙夜出纳朕命，惟允。”纳言官的职责是“传话”亦即上传下达，所以必须保证所“传”之“话”的真实可信，这在书面文字尚不成熟、主要依靠口耳相传的尧舜时代显得尤为重要，所以舜帝要求龙一定要做到“惟允”。而司马迁在《史记·五帝本纪》中复述上述内容时，则将“允”改为“信”：“舜曰：‘龙，……命汝为纳言，夙夜出纳朕命，惟信’”。这或许可以说，在《尚书》成书的时代，“允”是通用词，而到了《史记》成书的时代，“信”成为通用词了。

“允”与“信”相通，与“诚”也是相通的，《尔雅》云：“允，信也；允，诚也。”《说文》亦云：“信，诚也。”因此，“允”“信”“诚”字义相通，可以互训，在一定范围内也可以互换，由“允”所组合的一些词语，其含义也可以相同，如“允元”，指值得信任的仁厚之人；“允直”，指诚实正直之人；“允忠”，指忠诚忠信之人。

《论语﹒尧曰》所记载的是尧帝传授给舜的治国“四字方略”：“允执其中”。这是尧帝自己所推行的成功经验，因而要求舜也必须遵照执行；如果违背此方略，造成“四海穷困”，舜的帝位也就终结了。

《尚书﹒大禹谟》所记载的则是舜帝传授给禹的“十六字方略”：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。这里，“允执其中”与“允执厥中”，除了虚词“其”与“厥”的差别外，实词完全一样，意思也完全相同。这说明舜帝是完全按照尧帝所制定的治国方略来执行的。但在具体的努力方向上却发生了重点转移：从解决“四海穷困”的物质问题转向了“人心惟危”的精神问题。也正因为更加重视了人“心”问题，所以“十六字方略”通常被称为“十六字心传”。舜帝为什么更加重视人“心”？在《尚书·舜典》中，舜帝自己似乎有所说明：“契，百姓不亲，五品不逊。汝作司徒，敬敷五教，在宽。”据此，我们或许可以这样推测：舜帝在解决物质贫困问题的过程中，发现物质财富的增加总是赶不上人的物欲膨胀的速度，因而出现了百姓不亲、家庭五常关系不顺的情况；要改变这种现状，必须保持物质财富与人心需求的平衡，这就得想办法调控人的欲望；在当时生产力低下的情况下，控制人的欲望比增加物质财富来得更容易、更有效，舜帝于是将国家治理的重点转向了以解决“人心惟危”的精神问题为主。他提倡“德治”，强调“德服天下”，推行“道德教化”，就是希望从官员到百姓，都应该“以德节欲”，遵守道德原则，规范道德行为，以实现物质与精神的平衡。

那么，关于“十六字心传”的具体涵义是什么？宋人蔡沈的解释似乎较为恰当：“心者，人之知觉，主于中而应于外者也。指其发于形气者而言，则谓之人心；指其发于义理者而言，则谓之道心。人心易私而难公，故危；道心难明而易昧，故微。惟能‘精’以察之，而不杂形气之私，‘一’以守之，而纯乎义理之正，道心常为之主，而人心听命焉，则危者安，微者著，动静云为，自无‘过’‘不及’之差，而信能执其中矣。”[2]这里的要点是说明了“人心”与“道心”的区别：人心是私心，“易私而难公”；道心是公心，但“难明而易昧”。只有通过“允执厥中”的方略或途径，才能让“道心常为之主”，让“人心听命”于道心。

“允执厥中”何以能有这样强大的效果？因为“厥”是虚词，没有意义。这里需要追溯一下“执中”的涵义。先看“执”。《说文》云：“执，种也。”吴大澂《愙斋集古录》云：“古執字从木从土，以手持木种之土也。”执的本义为“种”，引申义则有“保持、坚持”等含义。“中”的涵义则更为复杂，《说文》：“中，内也，从口、丨，上下通。”段玉裁《说文解字注》云：“中者，别于外之辞也，作‘内’，则此字平声、去声之义无不赅矣。”也就是说，“上下通”“外内纳”均为“中”。“中”与其他词组成合成词，就显得更为复杂，常用的合成词有中正、中和、中旗、中庸、中道等，这些词所表达的含义与舜帝的治国方略都是有关系的，但真正起决定意义的词则是“中庸”。朱熹《中庸章句》云：“中者，无过无不及之名；庸，平常也。……程子曰：‘不偏之谓中，不易之为庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。’”所谓“无过无不及”，就是适度、适当、适宜；“定理”就是“不易”之理，“理”越普通、越平常，在日常生活中应用的范围越广，就越难以改变，因于此，“庸”又有“经久”之义。李树青认为：“‘庸’字从庚从用，‘庚’并通‘更’‘径’，有经历久远与经久耐用的意义，故训功训常”“中是不偏不倚、无过无不及，庸是经久可用的道理，正如农业里面，各种农事均有适当的节气，不能早也不宜迟；而每年中的二十四节令，又是依次循环，永恒不变。了解了中庸在生活条件中的意义，我们再读程伊川给这个名词所下的定义，所谓：‘不偏之谓中，不易之为庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。’才不致陷于迷惘及误解。”[3]也就是说，“中”是“天下之正道”，所谓“允执厥中”，也就是诚实守信地坚持天下之正道，用周秉钧先生所翻译的话来说，就是“诚实保持着中道”[4]。这不仅是舜帝治国方略的核心内涵，而且影响了中国数千年，成为国人处理一切国事、人事的通用法宝。

舜帝所继承和弘扬的治国方略，在秦汉以前就得到了普遍的认同。《中庸》云：“舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民。”近年发现的清华简《保训》篇，记载周文王给周武王的遗言云：“昔舜旧作小人，亲耕于历丘，恐求中，自稽厥志，不违于庶万姓之多欲。厥有施于上下远迩，迺易位迩稽，测阴阳之物，咸顺不扰。”从这两段话的对比中可以看出，舜帝“用其中于民”，主要是做到了“两顺”：一是理顺了民众之“多欲”的关系；二是顺应了“阴阳之物”的生长规律。其成效也就是舜帝在《南风歌》中所唱的：“南风之薰兮，可以解吾民之愠兮；南风之时兮，可以阜吾民之财兮。”这里的“解愠”就是解决民众的心理平衡问题，“阜财”就是增加民众的物质财富，其实质也就是精神文明与物质文明同重并举。

能做到“两顺”，是“中和以成”的结果。对此，刘师培曾有过精辟的分析：“问曰：致中和，天地位，万物育，何也？曰：天地之道，一阴一阳而已。春为阳中，万物以生；秋为阴中，万物以成。位者，阴阳之中；育者，生成之谓。故以阴阳生成万物，明春秋化育之功，亦以见仲尼上律天时，与天同极也”[5]。“春生秋成”“春华秋实”，这是自然的“中和”之功，“上律天时，与天同极”，则是人工的“中和”之功。因此，“中道”作为创生万物的本体，也是“天道”与“人道”的“中和”。“真可谓：中和之用大矣哉”！“中者天下之大本，和者天下之达道”，此之谓也。

至此，可以总结一下“执中”的实践价值目标，它可以概括为三个方面：其一是解决“人心惟危”的问题，其关键点就是做到利益适度平衡，化解人们心头的不平之气，求得个人心境的平衡；其二是解决“四海困穷”的问题，其关键点是在促成“物阜民丰”的基础上去满足民众的需求，化解供需矛盾，求得社会需求的平衡；其三是遵循自然规律的问题，其关键点是顺从客观事物阴阳变化的规律，适度地选取人类的所需而不是无限制地索取，化解人与自然对立的矛盾，求得自然生态的平衡。实现这三大平衡，也是今天现代国家所共同追求的价值目标。因此，“执中”的实践价值，不仅具有历史意义，也具有现代意义，还具有世界意义。

综上所述，“诚信”理论不仅与“公心”相联系，更与“中和”相联系。与“公心”相联系，是要求人们不能只顾一己之私利，还要兼顾他人的利益，亦即懂得“让利”，才能获得他人的信任，绝对自私自利的人是无诚信可言的；与“中和”相联系，是要寻找利益的平衡点，兼顾大家的共同利益，形成“共赢”的局势和效果——有共同一致的利益才会有共同一致的信任！这不仅是商业诚信的基础，更是诚信社会建设的基础。

二、“诚信赢天下”：诚信理论的政治实践

在《尚书》中，舜帝提倡的“納言惟允”与“允执厥中”是相互配合的治国理念。“納言惟允”是前提，它要求以诚信的态度，广开言路、广纳贤才，实现政治清明，提高政府及官员的公信度。《孔传》解释“納言”云：“纳言，喉舌之官。听下言纳于上，受上言宣于下，必以信。”《正义》则云：“‘从早至夜出纳我之教命，惟以诚信’，每事皆信则谗言自绝，命龙使勉之。”这里的重点是解释“惟允”，其中包含了三重可信度：首先是舜帝自己所说的话要诚实可信，其次是百姓所说的话要真实可信，其三是中间环节的上传下达更要属实可信。三者要做到“可信”，关键是政治开明，这正如《尚书·舜典》所载：“月正元日，舜格于文祖，询于四岳，辟四门，明四目，达四聪。”《孔传》对此解释说：“谋政治于四岳，开辟四方之门未开者，广致众贤。广视听于四方，使天下无壅塞。”正是因为有了“广视听于四方”作基础，百姓才会说真话，才能保证龙的传达“属实”；如果只是听信龙一人的上传下达，就势必会造成言路“壅塞”，从而导致失“信”于民。

政治清明，不仅要取“信”于民，甚至要取“信”于罪犯。《尚书·舜典》载：“皋陶，……汝作士，五刑有服，五服三就，五流有宅，五宅三居。惟明克允。”《正义》解释云：“‘克允’谓受罪者信服。故王肃云‘惟明其罪，能使之信服’，是信施于彼也。但彼人信，由皋陶有信。”所谓“惟明克允”，就是要求对待罪犯也要公平公正，让他们信服。如《尚书·吕刑》谈执法：“惟良折狱，罔非在中”；谈判案：“民之乱（治）也，罔不中听狱之两辞，无或私家于狱之两辞”。执法在“中”，判案也在“中”，都是要求公正、不徇私情。在这里，“允执厥中”是目的，也就是将“中”的原则——公平公正落实到生活细节的真实上。

要真正做到广开言路，还要摆正君与民包括官与民的位置：“帝曰：俞！允若兹，嘉言罔攸伏，野无遗贤，万邦咸宁。稽于众，舍己从人，不虐无告，不费困穷，惟帝时克”“无稽之言勿听，弗询之谋勿庸。可爱非君？可畏非民？众非元后何戴？后非众罔与守邦”（《尚书·大禹谟》）。《孟子﹒公孙丑上》云：“大舜有大焉，善与人同，舍己从人，乐取于人之为善。”这里的要点是如何做到“舍己从人”，其前提是如何认识君与民的关系：是“爱君”还是“畏民”？只有心存“畏民”之念，才有可能舍弃私念而依从众人。

与广开言路相联系的是政务公开，这与所谓的“中旗”相关。据刘节考证，“中旗”是一种制度，而且由来已久：“《吕氏春秋·谕大篇》：‘舜欲旗古今而不成。’所谓‘旗古今’，就是说把古今的事都写在中旗上。《国语·楚语》灵王引用史老的话：‘余左执鬼中，右执行殇宫，凡百箴谏，吾尽闻之矣！’”[6]这里的“鬼中”应为“归中”，《说文》云：“人所归为鬼。”《释言》亦谓：“鬼之为言归也。”由此可见，“鬼”与“归”同义，可以通用。“归中”是说将“百箴谏”的话全都“归纳”到“中版”上，并把“中版”摆在朝堂之上，以便每天上朝都能见到“百箴谏”，这有点类似于舜帝的“旗古今”。但舜帝当时之所以“不成”，可能是因为文字尚不成熟，而“旗”太小，“古今事”太多，写不下。

舜帝之所以要把古今事写在“中旗”上，是因为中旗在古代社会具有特殊的意义：“中者最初为氏族社会中之徽帜，《周礼·司常》所谓‘各画其象焉，官府各象其事，州里各象其名，家各象其号’，显为皇古图腾制度之孑遗”“盖古者有大事，聚众于旷地，先建中焉，群众望见中而趋附，群众来自四方，则建中之地为中央矣。列众为陈，建中之酋长或贵族，恒居中央，而群众左之右之望见中之所在，即知为中央矣。然则中本徽帜，而所立之地，恒为中央，遂引申为中央之义，因更引申为一切之中”[7]。中旗是众“望”所归之处，古今大事写在旗上，就可以让群众“望”而明瞭。这是舜帝意欲推行的“旗教”或者说是“政务公开”，与命龙作“纳言”的指导思想是一致的。二者的区别只是在于：中旗“公示”的是以事实为“信”，龙所“出纳”的是以言语为“信”。因此，“中”与“允”“信”“诚”也是相通的。

当然，就舜帝的治国方略来说，“旗古今”亦即政务公开还只是形式，起关键作用的还是要做到“天下为公”，这才是“政治公信”的基础。对此，1993年出土的《郭店楚墓竹简》中有一篇《唐虞之道》，曾有过很好的说明：“唐虞之道，禅而不传。尧舜之王，利天下而弗利（家）也。禅而不传，圣之盛也。利天下而弗利（家）也，仁之至也。”这里，作者首先将“禅”与“传”对举，尧舜是“禅而不传”，其基础则是“利天下而弗利（家）”，亦即“禅让天下”是“天下为公”的表现之一；表现之二，则是要注重“天下人”的共同利益，这就是《礼记﹒礼运篇》所描述的：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己，是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户不闭，是谓大同。”显而易见，“天下为公”是先让大家的利益得到保障：“使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养”；然后让大家都树立公心：“货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己”；最后是大家共同信任：“是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户不闭，是谓大同”。这种“大同”社会，是一种高度诚信的社会，也是一种美好的社会理想，因而吸引了无数的英雄豪杰一代一代地为之奋斗。

大同世界的永恒魅力，就在于它描述了一个理想的社会蓝图，这一蓝图不一定能够实现，但却是照耀国人前进的灯塔，更是社会批判的利剑，从屈原的“美人美政”，到杜甫的“致君尧舜上”，到康有为的“大同书”，再到孙中山的“天下为公”，这些志士仁人的政治理想，无不从舜帝治国的政治实践中寻找思想资源，并以它为标准展开对现实社会的批判，从而推动社会历史的进步。因此，舜帝“允执厥中”的政治实践，不仅赢得了“天下大同”，开创了中华文明的第一个“太平盛世”，还为人类历史的进步树立了永久的标杆。

三、“精品拓市场”：诚信理论的商业实践

舜帝的“禅让天下”，表面看是一时失去了天下，但却赢得了永久的天下——成为中华文明史上永久的圣君！这是作为“圣帝明君”的虞舜，因“禅让”而留下了光耀千古的一页；而登帝位之前的虞舜，则因“诚让”而誉满天下，赢得了民众的信任与拥戴。《韩非子·难一》载:“历山之农耕侵畔,舜往耕焉,期年,圳亩正；河滨之渔者争坻,舜往渔焉,期年而让长；东夷之陶者器苦窳,舜往陶焉,期年而器牢。”从“争”到“让”，韩非子介绍了历山、河滨、东夷等地的民风转变原因：皆因虞舜所发挥的作用。但转变过程亦即虞舜是如何带动民风转变的则语焉不详；不仅是韩非子语焉不详，有相类似记载的包括《孟子》《墨子》乃至于《史记》，都是语焉不详。其所以如此，恐怕是因为其过程不难推测：是因为虞舜的以身作则——以自己的先“让”进而带动别人“让”。这也是中国传统文化最为重视的道德教化手段：身教重于言教。孔子曰：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”[8]“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之”[9]。汉代淮南王刘安云：“昔舜耕于历山，期年而田者争处墝埆，以丰壤肥饶相让。钓于河滨，期年而渔者争处湍濑，以曲隈深潭相予。当此之时，口不设言，手不指麾，执玄德于心，而化驰若神。使舜无其志，虽口辩而身说之，不能化一人。是故不道之道，莽乎大哉！”[10]正因为舜能做到“其身正”，所以不仅能“不令而行”，带动一方社会风气的好转；还能吸引大家如“众星共（拱）之”。因此，“不道之道”才是“大道”，其潜移默化的效果是赢得了众人的拥戴。《史记﹒五帝本纪》载：“舜耕历山，历山之人皆让畔；渔雷泽，雷泽之人皆让居；陶河滨，河滨器皆不苦窳。一年而所居成聚，二年成邑，三年成都。”也就是说，虞舜不管是走到哪里，不管是干哪一行，都能以身作则，并以他的德行感化众人，使得当地的民风更加淳朴，技术更加精良。人们都喜欢接近他，于是聚集到他的周边。在他居住过的地方，一年的功夫就聚居成一个村落，两年就成为一个小城镇，三年就变成了大都市。虞舜的诚信礼让之德行越传越远，威望越来越高，名气越来越大，连尧帝也听说了他的事迹。当时的尧帝年事已高，正在物色接班人，于是便特意地考察虞舜，将自己的两个女儿娥皇和女英嫁给他，以观察他在内的德行；又让自己的九个儿子与他共处，以观察他在外的为人。经过这样的考察，尧帝对虞舜的德行非常满意，便决定将帝位禅让给他。

中国的传统文化，特别重视伦理政治，总是将伦理道德与国家治理相联系。因此，虞舜的孝道和诚信礼让等德行被历史文献一记再记，并反复渲染，虽然所记的事件略有差别，但最终指向却高度一致，那就是全都与“为政以德”或“以德治国”相联系；而舜帝在经济方面特别是在商业文明方面的影响力，却总是有意无意地忽略不计。

其实，虞舜除了耕历山、渔雷泽、陶河滨之外，还有很多的商业行为，《史记·五帝本纪》曾记载他“作什器于寿丘，就时于负夏”。所谓“什器”就是各种家用器具；所谓“就时”就是根据不同时令的需求进行商品贩卖，这已经是纯粹的经商了。《尸子》（《绎史》十引）云：“舜……灰（贩）于常羊，什器于寿丘，就时负夏，未尝暂息。顿丘买贵，于是量贩于顿丘；傅墟卖贱，于是债于傅墟；以均救之。”这说明虞舜当时已经颇有商业眼光，了解顿丘货缺价贵，便将商品“量贩”到顿丘；傅墟的货多价贱，便举债将货物囤积下来。所谓“以均救之”，也就是调节市场的盈缺，以满足市场的需求，这也是“允执厥中”方略的具体实践。或许，正是因为虞舜在这种商业经营中积累了丰富的经验，所以在运用此方略治国时，才能驾轻就熟，运用自如。

虞舜经商对当时的商业文明产生了多大的影响？因为历史文献的记载语焉不详，现在已很难推见；但虞舜“陶河滨”事件却产生了广泛而深远的影响，这在现代考古发现中，已经得到充分的证明。

现在的考古学界和历史学界已基本达成共识，虞舜所处的时代就是考古学上的“龙山文化”时代。龙山文化，其年代在公元前2500年至公元前2000年，以黑陶为主要特征，分布于黄河中下游地区。因最早发现于济南市历城县龙山镇城子崖而得名。龙山文化广泛存在于山东、河南、陕西和湖北、四川等省，其中以山东最为典型。虽然不同地域龙山文化内涵略有差异，但是，其以鸟为图腾，以玉琮、玉璧为礼器来敬天礼地，以钺为权杖象征，以簧为结盟或联姻证物的文化精髓却高度一致。而作为龙山文化主要特征的“黑陶”，显然与虞舜“陶河滨”有着直接的关系。

何光岳认为：“孟子说：‘舜陶于河滨。’黑陶当是舜的新创造”[11]。王宪利则进一步认为：“精美的黑陶制品与蛋壳陶是以舜为代表的一代陶工的伟大创造，闪烁着文明曙光的蛋壳陶，我们可将其称为‘舜陶’”[12]。那么，“精美的黑陶制品”究竟“精美”到何种程度？可以来认识一件其中的代表作品。

蛋壳黑陶杯，高17厘米、口径11.7厘米，1960年潍坊姚官庄遗址出土。整器为两部分套合，杯身作宽沿，直壁圜底，下承圆筒状且两端外侈的杯柄，上饰平行凹弦纹数周。该器以轮制而成，器壁薄如蛋壳，表面乌黑光亮。是山东新石器时代考古最重要的发现之一，也是典型龙山文化的重要标志。山东地区发现的蛋壳黑陶高柄杯完整器很少，除了国家博物馆征调和山东大学所藏外，多数珍藏于山东博物馆，成为山东博物馆的镇馆之宝。

图1蛋壳黑陶高柄杯-山东省博物馆藏      图2 现代人的仿制-德州黑陶

蛋壳黑陶器皿是龙山文化特有的标志性陶器，也是我国古代制陶艺术的巅峰之作。蛋壳黑陶杯“黑如漆，亮如镜，薄如纸，硬如瓷”，被世界考古界誉为“四千年前地球文明最精致之制作”。制作蛋壳黑陶，使用的陶泥全都是经过了反复淘洗的细泥，陶胎内不见任何杂质，其质地细密坚硬，几乎没有渗水率，说明龙山文化时期的制陶工匠对陶土的选择和烧窑技术的掌握均已达到了十分高超的境地。今天的研究人员模仿烧制如此轻薄的陶器也是相当困难，可见龙山文化时期掌握烧制蛋壳黑陶技术的工匠，一定是当时的尖端人才。

尤为重要的是，蛋壳黑陶的分布十分广泛，现已发现的考古遗址已有二十多处，不仅遍布山东，河南、陕西、安徽、湖北、四川、浙江等省均有发现，这或许可以说明“舜陶河滨”之影响力的广泛。

从历史纵深说，“舜陶河滨”的影响力则更为深远。因为虞舜致力于改进和传播制陶技术，因而被历代陶工尊奉为陶神。例如在陕西耀州窑的陶神庙中，老子、雷公和虞舜的塑像并列为陶神庙的三大神，虞舜的塑像居中。长沙的铜官窑有一座泗洲庙，又名舜帝庙，始建于唐代，供奉舜帝为窑神。每年的农历六月初六，当地人认为是舜帝寿辰之日，各窑代表齐聚祭拜，并要游行、唱戏，热闹非常。农历四月初八是点火烧窑的重要日子，窑工也要祭拜窑神，祈愿烧窑成功，多出精品。这种祭拜活动，从历史深处走来，一直延续到今天。

当然，陶工们对“陶神”的崇拜，绝不仅仅停留在祭拜仪式，更重要的是复兴黑陶技术。自20世纪80年代开始，便有一批有志之士致力于黑陶的研制。率先开展这一工作的是山东德州工艺美陶研究所的青年职工，他们将古老的黑陶工艺挖掘整理，于是，“德州黑陶”便再现了龙山文化黑陶的风采。1989年春末，德州黑陶在巴黎第八十届国际技术博览会上荣获银质奖章。紧随其后的有1995年出现在三秦大地渭水之滨的“秦源黑陶”，其作品观之如钢，敲之如磬。还有“日照黑陶”“遂昌黑陶”等，也是精品荟萃，琳琅满目。如同四千年前龙山黑陶遍地开花一样，今天的黑陶技术复兴，也成遍地开花之势。

虞舜“陶河滨，河滨器皆不苦窳”。所谓“苦窳”是指粗劣，这是“舜陶河滨”之前的现状。虞舜来了之后，迅速改变了这种现状，以精美绝伦的蛋壳黑陶，不仅享誉当时的中华大地，而且享誉中国四千年——这样的精品，不仅可以广泛地拓展市场，而且可以永久地占有市场。由此而论，虞舜也是当之无愧的商业文明之祖！