论柳宗元的圣人观

——以“圣人之道，不益于世用”说为切入点

白晨昭

柳宗元（公元773-819），字子厚，河东解县（今山西运城西南解州镇）人，因此他被人称为“柳河东”，晚年曾任柳州刺史，又被称为“柳柳州”。柳宗元出生于“安史之乱”平定后的第十年，其祖上是门阀贵族，历代为官，但到他出生时，家族已经沦落，基本等同于一般庶族，加之藩镇林立，社会矛盾急剧激化，这种“今昔的对比却更使他滋生出对现实中‘卑微’地位的自觉以及对社会遭遇不平的感触。”^[1]他接受了儒家传统教育，以儒学为根基，但随着庶族兴盛与中唐时期三教并立思潮而兴起的自由、开放环境也影响了柳宗元思想的形成。中唐儒学体现为对经学章句之说态度的转变，虽然韩愈等人倡导复古儒学，但已经显现出自由解经的倾向。在政治、经济渐渐衰颓及文化持续高涨的社会与思想背景下，柳宗元能够批判性地看待儒家学说，并兼采诸家论说，坚持创新与求实，可以说是处于中唐思想的前列，其说多有创见。本文即以其“圣人之道，不益于世用”^[2]说为切入点，探究柳宗元对儒家所倡圣人的基本看法及其理论内涵。

一、知之难：“圣人之道，不益于世用”辨析

圣人观念是自先秦伊始就普遍为各时期学者所关注的核心话题之一，在儒家的思想结构中更凸显其重要性。圣人观从先秦时期诞生并演变出其基本形态，先秦时期的思想家们大多认为圣人具有超绝的智慧与能力，也自然视圣人为社会文化与制度的创造者和传播者，如《礼记》言“作者之谓圣”。同时，先秦时期也强调圣人的道德属性，如《左传·昭公七年》提到“圣人有明德者”这一说法，《孟子·离娄上》更是直言“圣人，人伦之至也”，认为圣人是德性的最高体现者。圣人这一至高人格形象在汉唐时期经历了多次流变与演化，也随着儒学的兴衰而不断浮沉，虽然在两汉大一统政治的现实需求与通经致用思想的影响下逐渐发挥其政治功能，但其影响力受到了魏晋时期玄学、道教以及佛教思想的多方面冲击，其外在形态与内涵也随着时代的发展而不断更化，柳宗元的圣人观正是建立在中唐时期思想更化以及他自身对儒道二家圣人观念的批判继承基础上的。

柳宗元认识到了“道”这一概念在传统思想中的重要性，故而其文中多有对“道”的论述，特别是在对圣人的认知中，时有言称“圣人之道”。他在《与杨京兆凭书》中论及荐举之道，认为“大凡荐举之道，古人之所谓难者，其难非苟一而已也。知之难，言之难，听信之难”^[3]。他认为荐举之事之所以困难，主要在于对被推荐人的认知、评价很难客观进行，同时对其他人的信任程度也无法明确。柳宗元特别强调了认知的困难，他说：

夫人有有之而耻言之者，有有之而乐言之者，有无之而工言之者，有无之而不言似有之者。有之而耻言之者，上也。虽舜犹难于知之。孔子亦曰“失之子羽”。下斯而言知而不失者，妄矣。有之而言之者，次也。德如汉光武，冯衍不用；才如王景略，以尹纬为令史。是皆终日号鸣大吒，而卒莫之省。无之而工言者，贼也。赵括得以代廉颇，马谡得以惑孔明也。今之若此类者，不乏于世。将相大臣闻其言，而必能辨之者，亦妄矣。无之而不言者，土木类也。周仁以重臣为二千石，许靖以人誉而致三公。近世尤好此类，以为长者，最得荐宠。夫言朴愚无害者，其于四野乡闾为匹夫，虽称为长者可也。自抱关击柝以往，则必敬其事。愈上则及物者愈大，何事无用之朴哉？今之言曰：“某子长者，可以为大官。”类非古之所谓长者也，则必土木而已矣。夫捧土揭木而致之岩廊之上，蒙以绂冕，翼以徒隶，而趋走其左右，岂有补于万民之劳苦哉！圣人之道，不益于世用，凡以此也，故曰知之难。^[4]

在推荐、选任人才问题上，被推荐者主要分为四种，即柳宗元所说的“有之而耻言之者”“有之而乐言之者”“无之而工言之者”“无之而不言似有之者”这四类。有的人具有优良德行、才能却不愿宣扬、显露出来，不论他人如何贤明睿智也无法得出准确判断，《史记·仲尼弟子列传》中记载孔子感慨“以言取人，失之宰予；以貌取人，失之子羽”，也就是说仅凭片面条件得出的结论不一定准确。同时柳宗元列举东汉时期冯衍遭人谗毁怀才不遇，以及十六国时期尹纬未被苻坚重用（当时任尚书令史）的事情，认为怀才之人若只是终日大呼痛惜，还是没有醒悟的表现。另外，他列举赵括、马谡这些空谈之辈，借此指出当今之世空谈之人极多，故而在推荐人才时也并不能通过言语表现判断其优劣。西汉时周仁为人沉静少言，不泄人隐秘，被汉景帝看重，汉武帝即位后，因为他是先帝之臣给予两千石俸禄，而并非凭借自身的卓绝治政才能得到封赏。三国时期的许靖也是以品评人物闻名于世，在刘备称帝后任司徒，位列三公。以上二人都是通过外在声望的提升而获得官职，而不是依靠自身治政处事的优良品德、能力等。柳宗元认定“近世尤好此类”，就是借古论今，讽刺当今官场推荐人才时存在大量徒具虚名而致仕者。

随后，柳宗元提出有“朴愚无害者”，这是以往推荐时被称为“长者”的人，而如今在推荐人才时许多人滥用“长者”这一称呼，但这些人都是如土木一般地无德无才之徒，自然无法“有补于万民之劳苦”，也正因这样的偏邪化社会风气，柳宗元判断“圣人之道”并不能很好被接纳并实现修己安人、经世济民的目标。而他提出“圣人之道，不益于世用”，其中“益”本义是水满后向外漫出，是“溢”的古字，有超出、过度的意思，这里指“圣人之道”须坚持致用与求实，不能超出、离开实际去谈。

二、圣人之道：“立大中，去大惑”

柳宗元生活的中唐社会社会动荡，藩镇战乱，人们的思想也发生了急剧变化，在忧虑如何全身保命的问题中，愈发痴迷于神仙鬼怪之说，上自皇亲贵胄，下至贫民百姓，笃信佛道思想逐渐成为社会思潮的主流。柳宗元称其家族“世德廉孝，扬于河浒，士之称家风者归焉”^[5]，他亦自小接受正统的儒家思想教育。在力图实现儒学复兴的尝试中，柳宗元深受“新《春秋》学派”陆质、啖助等人影响，引导他关注现实社会问题，并促使他逐渐形成以“中道”为圣人之道的总纲这一理论认知。在《时令论下》中，柳宗元提出：“立大中，去大惑，舍是而曰圣人之道，吾未信也。”^[6]他将达致“中”的状态与圣人之道联结起来，借此展开对圣人内涵的诠释。

第一，以“大公之道”为体。柳宗元在《贞符》中提到“大公之道”的建立：

于是有圣人曰黄帝，游其兵车，交贯乎其内。一统类，齐制量，然犹大公之道不克建，于是有圣人曰尧，置州牧四岳，持而纲之，立有德有功有能者参而维之，运臂率指，屈伸把握，莫不统率。年老，举圣人而禅焉，大公乃克建。^[7]

柳宗元将黄帝与尧这两个儒家所尊圣人的功绩列出，认为黄帝的功绩主要在于通过征战而统一天下，同时对生存所需各事制定统一的标准，而尧的功绩在于建构了较为统一的行政管理体系，且确立了“举圣人而禅焉”的禅让制度，更有“大公”精神，故而他认为尧才是“大公之道”的建立者。

柳宗元在对“大公之道”的认知中，尤为凸显其“中”的涵义。首先，中道为圣人处事的基本原则。在《答元饶州论政理书》中，他说：“取圣人大中之法以为理。”^[8]由此确立“大中之法”是圣人应该秉承并施行的处事原则与方法，也是人们在实际治政处事时应该遵奉秉持的核心原则。另外，他认为“圣人之为教，立中道以示于后，曰仁、曰义、曰礼、曰智、曰信，谓之五常。言可以常行者也”^[9]。中道与圣人的具体教化不断契合，并衍生出仁、义、礼、智、信这五常之说，成为了成圣路径上的一个必要原则与方法。关于治政原则，柳宗元曾言“臣某等伏以先王之道，由大中而可久”^[10]，此处“先王之道”与圣人之道尽管不完全相同，但大意所指为一，柳宗元是指必须坚持中道，才能达致先代圣王治政的理想局面；其次，中道为圣人所倡修身养性的价值取向。在《与杨诲之第二书》中，柳宗元认为圣人修养自身的重要原则就是持中自守，故而他说：“圣人能求诸中，以厉乎己，久则安乐之矣。”^[11]守中道是圣人的立身之本，遵循这一原则来严格要求自己，经过一段时间的修养自然可以达到安乐的境界。他将中道原则与“时”联系起来，类似于孔子所谓“时中”概念，他说：“圣人所贵乎中者，能时其时也。”^[12][同上。]可见中道是一种动态变化式的价值理念，这一理念也是圣人远超一般人的重要特征；再次，中道是知权达变的外在表现。《封建论》中有一处著名论断：“故封建非圣人之意也，势也。”封建制的确立并不由圣人的主观意愿而决定，在更根本意义上，这一制度是时代的需求，是随着社会大势变动而形成且被应用的。可见，圣人也要遵从社会发展规律而行事。柳宗元对传统儒学“经权观”进行了反思，他在《断刑论下》提出：“经非权则泥，权非经则悖。是二者，强名也。曰当，斯尽之矣。当也者，大中之道也。”经与权二者是须臾不可离的，且以“当”来诠释中道，这一状态也就是经与权的统一相宜。

第二，以“生人之意”为用。中唐时期的儒学家极为关注天人关系问题，柳宗元顺应时势，以天人相分为其天人观的主旨，面对天人关系的新思考，柳宗元不仅强调圣人是“大公之道”的承载者与实现者，而且关注现实的民意如何，《贞符》中总结为：“唐家正德，受命于生人之意。”在此基础上，他提出：“然而圣人之道，不穷异以为神，不引天以为高，利于人，备于事，如斯而已矣。”^[13]圣人之道并非推崇神异天心的玄妙诡谲思想，圣人应该关注当世，其所作所为应该是有利于人事、益于世用的。

在关注“生民之意”的治道建构中，柳宗元对生人之道提出了自己的两点看法：其一，在破的方面，避免谈及鬼神之事。柳宗元说：“圣人之道，不穷异以为神，不引天以为高，故孔子不语怪与神。”^[14]孔子所创立的儒家学说，其根本意义就在于关注人事，而在后世发展中，天命思想的不断发挥为传统儒学思想注入神秘化色彩，渐渐偏离先秦原儒思想底色，汉代谶纬神学就是这一歧出的高峰。柳宗元意在从社会内容上理解圣人之道，不断揭露推天道而引神灵这一种人神交感模式的虚妄性。他强调：“夫性命之理，圣人所罕言，缙绅者所不道，巫何为而能尽之也？且令从之而至，去圣人之教而为异术，不若速死之愈也。”^[15]性命之理因为玄妙难以把握，故而圣人并不以此为关注重心，这种虚妄之理并非人力能穷尽知晓的，可见柳宗元保留了先秦儒家对天命思想的敬畏，认为人生活在天命的管控下。但同时，正因无法穷尽性命之理，那么我们就应该以施行圣人之教为目标，远离鬼神异术。其二，在立的方面，以利民安生为本。关于圣人之道，柳宗元以“利于人，备于事”为思想核心，认为“其道自尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公、孔子皆由之”^[16]。圣人之道自有其发展谱系，且这些先贤圣人都有大功业于世，将国家施行的政令规则与个人的思想行为统一到为民谋利上，故而他说：“其道以圣人为主，以尧舜为的，包罗旁魄。”^[17]而在《伊尹五就桀赞》中，柳宗元提出圣人“心乎生民”这一重民主张：“彼伊尹，圣人也。圣人出乎天下，不夏、商其心，心乎生民而已。”认为圣人自有其心怀天下万民的大公之心，这种关注生民的思想倾向是面对现实社会的，可见，他的圣人观与儒家仁政、重民思想是一脉相承的。在《答周君巢饵药久寿书》中，柳宗元描绘出他所设想的理想图景：“出焉则外内若一，而时动以取其宜当，而生人之性得以安，圣人之道得以光。”若能做到内外一体，而以“当”为中道的原则，“生人之性”就能够得到保全，这也是施行圣人之道的正确路径。联系到他自身际遇，柳宗元直言“仕虽未达，无忘生人之患，则圣人之道幸甚”，在为官致政与利民安生二者的比较中，如若能将中道落实在生民之用上，就是对圣人之道最好的践行。

正如张勇所说：“‘大公之道’与‘生人之意’是儒家之‘道’的两个层面，前者属形而上层面，后者属形而下层面，前者是后者的理论提升，后者则是前者的现实体现。”^[18]柳宗元强调儒家的圣人之道，自是以大公之道为中道的核心意蕴，而这种大公之道落实在现实社会中，则自然演变为对神学虚妄思想的辨析与批驳，最终表现为以重民、安民为要则的“生人之意”。

三、圣人之教：“显至德，扬大功”

前文提到柳宗元的圣人之道是以关注人事为中心的，那么如何教化民众自然是圣人应该思虑的主要话题。他在《断刑论下》中提到“顺时之得天，不如顺人顺道之得天也”，认为圣人之道要顺乎人心，突出了柳宗元对人的重视。而正因他否定天命，重视人事，故而其对圣人的描述特别关注其教化内涵。在《贞符》中，柳宗元谈到：“自司马相如、刘向、扬雄、班彪、彪子固，皆沿袭嗤嗤，推古瑞物以配受命。其言类淫巫瞽史，诳乱后代，不足以知圣人立极之本，显至德，扬大功，甚失厥趣。”他通过批驳司马相如、扬雄等人的祥瑞符命说，表达出自身圣人观中对德性、德行与功业的追求。具体而言，圣人之教有以下三方面：

其一，仁义为本，倡行德治。柳宗元关注圣人之道，又以人道为本，故而他对儒家仁义思想有很多探讨。他在《寄许京兆孟容书》中说：

宗元早岁，与负罪者亲善，始奇其能，谓可以共立仁义，裨教化。过不自料，勤勤勉励，唯以中正信义为志，以兴尧、舜、孔子之道，利安元元为务，不知愚陋，不可力强，其素意如此也。

此处提到的“立仁义，裨教化”，就是柳宗元德治思想的基本宗旨，他将平生志向确立为复兴尧、舜、孔子等先圣之道，又以仁义、仁政为圣人治政的基本特征。从目的上论，圣人以教化民众、开启民智为要务，柳宗元说：“圣人既理定，知风俗和恒而由吾教，于是乎作乐以象之。”^[19]他认为圣人之所以重视礼乐传统，是因为礼乐代表着圣人所框定的风俗与规则，若能按照这样的秩序行事，社会自当安定和谐。乐的作用就在于通情达用、教化民众，故而他又说：“乐之不能化人也，则圣人何作焉？”而圣人教化他人的重点，在于使人明晰伦理纲常、道德规范，柳宗元在《送澥序》中直言人民应该“勤圣人之道，辅以孝悌，复乡时之美”，即遵奉、修养圣人所倡的仁义之道，加上亲族相处间以孝悌为基本原则，自然可以实现家族之内、乡里之间的和谐相处。从内涵上说，圣人之教就是致力实现仁义忠信四德。在《与杨诲之第二书》中，柳宗元对圣人之道的践行有所描述：“吾未尝为佞且伪，其旨在于恭宽退让，以售圣人之道及乎人，如斯而已矣。”在这一段自陈中，柳宗元直言他行事的宗旨是“恭宽退让”，这就是圣人之道的主要内涵，而且他更希望以自身这种行为推及、影响其他人，这也是对圣人秉持“大公之道”的现实诠解。圣人为治世者，柳宗元强调圣人的德性内涵，他曾说“仁义忠信，犹春秋冬夏也”^[20]，仁义忠信四德如四季变化一般，是人们自然而然应该秉承的，人们也因为能够发挥聪明才智与不息志气而使自身道德更加完善。

其二，制度与法令并行，以求致用。在倡导道德修养之外，柳宗元又认识到定制成规的必要性，他在《驳复雠议》中提到：“盖圣人之制，穷理以定赏罚，本情以正褒贬，统于一而已矣。”^[21]圣人拟定制度法令，是顺应天理来制定赏善罚恶的标准，从人的真实情义出发评判事物好坏，这样做才能使社会一统，吏治清明，教化并行。关于圣人制定赏罚的目的，则可以归结为“夫圣人之为赏罚者非他，所以惩劝者也”^[22]。法令之所以制定，是为了惩治作恶者，劝诫有错者，可见其以致用为本。回到对圣人人格的思考，柳宗元认为“中”亦是圣人的基本品格，体现了圣人与时俱进、随势而变的基本精神，如“谨守而中兮，与时偕行”^[23]，自然，制定法令制度也要遵循中道，他在《与吕恭论墓中石书书》中说：“圣人有制度，有法令，过则为辟。故立大中者不尚异，教人者欲其诚，是故恶夫饰且伪也。”在这里，柳宗元不仅再次陈明圣人注重制度与法令的制定，同时将中道进一步诠解为中正平和之义，故而他说奉行中道者不逐求异于他物、他人之处，而是求治政处事之“正”，这就是使人达到“诚”的境界。由此延伸，柳宗元认为圣人作经是为存其中正之道：“是故圣人为大经以存其直道，将以遗后世之君臣，必言其中正，而去其奇邪。”^[24]柳宗元的这一主张，一方面重申了“五经”与圣人之道的关系，将经典作为承载圣人之道的载体，另一方面又提出圣人作经的目的在于纯化儒学，他说要做到“削去邪杂，显陈直正”^[25]，意在使先圣思想归于中正，而有用于当世。

其三，三教圆融、修习经术的现实路径。儒、佛、道三教融合是隋唐时期思想的主题，至中唐时期，柳宗元、刘禹锡、白居易等人主张以儒家思想为中心融合三教，柳宗元特别注重以“中”作为三教思想联结的枢纽，“儒佛道三教在思维方式上都强调‘中’，儒家称‘中庸’，佛教称‘中道’，道家称‘环中’”^[26]，他认为三教关于“中”的思想有相通之处，现实社会中“服勤圣人之教，尊礼浮屠之事者，比比有焉”^[27]，多有儒佛并举之事，三教思想也在儒家知权达变的中道思想下得到会通。针对儒家所倡的圣人之教，柳宗元将圣人视为智者、能者，否定圣人具有超越现实、先验的道德品格，而力图恢复先秦时期较为朴素的圣人观念。他曾在与别人的书信中表明自身志向，希望做到“时时读书，不忘圣人之道”^[28]，可见柳宗元极为重视读书与施行圣人之道的一体化。若细究之，圣人之教与经术关系密切，柳宗元言：“然圣人之言，期以明道，学者务求诸道而遗其辞。”^[29]后世之人要体会圣人之言，只能在承载圣人之言的经典中去寻求，以此实现“明道”的为学期许，这就是体会圣人之教的现实路径。落实在治经方法上，他主张“略章句之烦杂，采摭奥旨，以知道为宗”^[30]，柳宗元并不唯经而论，反而是对经典中的记载多有考辨与批判，体现了他求实求真的思想倾向。他的为学路径也可以概括为：“修经术，以求圣人之道；通古今，以推一王之典。”^[31]学习经典中的圣人之言以及圣人治政方法，自然可以了解圣人之道的内涵，故而他说“抑又闻圣人之道，学焉而必至”^[32]，将“学”视为成圣的必要路径，为使神学化圣人观回归现实提供了一种绝佳方法，而在修习经书的同时，他又强调应该以博通古今为目标，鉴古而治今，这是圣人之道的应有之义。

四、结语

中唐时期，为适应时代条件的变化，思想家们通过三教融合来寻求对先代经典的新诠释，以应对社会矛盾转化带来的一系列新问题。面对日益崩溃的社会秩序与伦理关系，柳宗元富有怀疑精神，又力求恢复儒家圣人之道的固有内涵，并适应时代变化，对传统圣人观的内容进行改造和补充。

柳宗元的“圣人之道，不益于世用”说，就是倡言致用、求真，他认为圣人所思、所言、所行都是围绕世用进行的，他的圣人观既以实践性为根本特质，又具有深刻的历史性。面对圣人之道，他曾设想：“有美之而莫敢辞，有非之而莫敢隐，必推于物，而顺于人。既以徇于群心，又思叶于中典，此皆圣人之事也。”^[33]柳宗元早年就确立了注重世用的政治态度和不墨守章句的学术思想，认定圣人就应该做到真诚无伪，由物及人，并尤为强调通经所以致用，关注群体利益的实现。在中唐这一天人关系发展的新阶段，柳宗元试图消解天的神秘性，通过重塑圣人的求实化内涵，一方面摆脱灾异神学思想对人们的决定性作用，以圣人之道的深切内涵替换天命神学对人们的影响，另一方面又借助对圣人之道的学习与践行来确立人的主体地位。如今看来，柳宗元的圣人观是有其进步意义的，不仅在于他尊圣明道，对传统儒学有所发挥，还在于他能站在时代前列，在三教思想圆融的历史背景下冲破传统儒学的桎梏，以积极的政治与生活态度，提出新的思想命题。

参考文献：

[1]（唐）柳宗元撰；尹占华，韩文奇校注：《柳宗元集校注》（全十册），北京：中华书局，2013年。

[2]孙昌武：《柳宗元传论》，北京：中华书局，2019年。

[3]郭新庆：《柳宗元评传》，上海：上海古籍出版社，2016年。

[4]骆正军：《柳宗元思想新探》，长沙：湖南大学出版社，2007年。

[5]张勇：《柳宗元儒佛道三教观研究》，合肥：黄山书社，2009年。

[6]李长海：《柳宗元学术思想研究》，西北大学硕士学位论文，2010年。

[7]郑倩茹：《论柳宗元“大中之道”思想》，吉林大学硕士学位论文，2012年。

[8]于海平：《柳宗元与中唐儒学》，曲阜师范大学硕士学位论文，2002年。

[9]何蕾：《论柳宗元的“中庸”观——从“中”“正”概念谈起》，《北京社会科学》2020年第12期，第43-50页。

[10]张勇：《论柳宗元的孔子观及其时代意义》，《孔子研究》2008年第6期，第42-51页。

注释：

[1]郭新庆：《柳宗元评传》，上海：上海古籍出版社，2016年，第4页。

[2]《与杨京兆凭书》，《柳宗元集校注》卷第三十。

[3]《与杨京兆凭书》，《柳宗元集校注》卷第三十。

[4]同上。

[5]《先侍御史府君神道表》，《柳宗元集校注》卷第十二。

[6]《时令论下》，《柳宗元集校注》卷第三。

[7]《贞符（并序）》，《柳宗元集校注》卷第一。

[8]《答元饶州论政理书》，《柳宗元集校注》卷第三十二。

[9]《时令论下》，《柳宗元集校注》卷第三。

[10]《为文武百官请复尊号表》（第五表），《柳宗元集校注》外集卷下。

[11]《与杨诲之第二书》，《柳宗元集校注》卷第三十三。

[12]同上。

[13]《时令论上》，《柳宗元集校注》卷第三。

[14]《非国语上·料民》，《柳宗元集校注》卷第四十四。

[15]《故银青光禄大夫右散骑常侍轻车都尉宜城县开国伯柳公行状》，《柳宗元集校注》卷第八。

[16]《与杨诲之第二书》，《柳宗元集校注》卷第三。

[17]《唐故给事中皇太子侍读陆文通先生墓表》，《柳宗元集校注》卷第九。

[18]张勇：《柳宗元儒佛道三教观研究》，合肥：黄山书社，2009年，第42页。

[19]《非国语上·无射》，《柳宗元集校注》卷第四十四。

[20]《天爵论》，《柳宗元集校注》卷第三。

[21]《驳复雠议》，《柳宗元集校注》卷第四。

[22]《断刑论下》，《柳宗元集校注》卷第三。

[23]《惩咎赋》，《柳宗元集校注》卷第二。

[24]《时令论下》，《柳宗元集校注》卷第三。

[25]《祭吕衡州温文》，《柳宗元集校注》卷第四十。

[26]张勇：《柳宗元儒佛道三教观研究》，合肥：黄山书社，2009年，第159页。

[27]《送文畅上人登五台遂游河朔序》，柳宗元集校注》卷第二十五。

[28]《与杨诲之第二书》，《柳宗元集校注》卷第三十三。

[29]《答韦中立论师道说》，《柳宗元集校注》卷第三十四。

[30]《故银青光禄大夫右散骑常侍轻车都尉宜城县开国伯柳公行状》，《柳宗元集校注》卷第八。

[31]《故尚书户部侍郎——河间刘氏志文》，《柳宗元集校注》卷第十三。

[32]《送从弟谋归江陵序》，《柳宗元集校注》卷第二十四。

[33]《为文武百官请复尊号表（第二表）》，《柳宗元集校注》外集卷下。