湘军要员是如何推崇周敦颐的？

湘军，顾名思义，是产生于湖南的一个地方性武装集团。但这个武装集团又有其特别之处，即与其他武装集团的将领大多为行伍出身不同，湘军绝大多数将领是文人出身，因此他们具有极高的文化自觉。正如曾国藩在《讨粤匪檄》中所宣示的那样，湘军就是要维护“中国数千年礼义人伦，诗书典则”^{[1]诗文,232}。所以在近代，湘军是以中国传统文化的卫道者的形象出现的。这样的例子不胜枚举，本文仅以他们是如何推崇周敦颐为例说明之。

曾国藩研幾主静又谒陵墓

曾国藩是湘军的主帅。他早年在北京当官，遵照倭仁的指示进行修身时，其方法即包括周敦颐的研幾和主静思想。乌齐格里·倭仁（1804-1871），字艮峰，蒙古正红旗人，晚清大臣，以讲程朱理学受到清廷重用。曾氏日记道光二十二年十月初一记：“拜倭艮峰前辈，先生言‘研幾’工夫最要紧，颜子之有不善，未尝不知，是研幾也。周子曰：‘幾善恶。’《中庸》曰：‘潜虽伏矣，亦孔之照（炤）。’刘念台（宗周）先生曰：‘卜动念以知幾。’皆谓此也。失此不察，则心放而难收矣。又云：人心善恶之幾，与国家治乱之幾相通。又教予写日课，当即写，不宜再因循。”^{[1]日记一,113}“幾”字最早出现在《易传》：“幾者动之微，吉之先见者也。君子见幾而作，不俟终日。”这里，它是作为一种观察和处理问题的方法论而提出来的。就是说，一个君子是善于从那些十分细微的变动中去发现吉凶的不同征兆，从而做到见幾而作。周敦颐在《通书》中提出“幾善恶”，即从“幾”上分辨善恶的观点，从而使“研幾”有了道德论的意义。倭仁引述刘宗周“卜动念以知幾”的话，更是为了说明，要做到从幾上分辨善恶，就要时刻明了自己心中萌发的念头，当恶念刚一冒头就要及时克服，而充分发扬那些善良的念头。所谓“人心善恶之幾，与国家治乱之幾相通”，与《大学》修身、齐家、治国、平天下，是如出一辙的，但它却更具有可操作性。曾国藩接受了倭仁的教导，在当时的日记中，反复对自己进行自我反省和悔过自新，正是为了在一念之幾之上辨善恶。

要在一念之幾之上辨善恶，就要使自己的身心保持一种相对静止的状态。所以曾氏又根据周敦颐在《太极图说》中的“主静”思想，实行静坐。在道光二十二年（1842）的日记中对此多有记载：十月初二日：“辰初起，静坐片刻。……饭后昏昧，默坐片刻，即已成寐。神浊不振，一至于此！……静坐，思心正气顺，必须到天地位、万物育田地方好。”初三日：“一早，心嚣然不静……默坐，思此心须常有满腔生意；杂念憧憧，将何以极力扫却？勉之！”十四日：“因心浮，故静坐，即已昏睡，何不自振刷也！”十九日：“饭后，会客一次，静坐不得力。”二十五日：“昨日今日，俱无事出门，如此大风，不能安坐，何浮躁至是！静坐功夫，须是习熟，若不勉强苦习，更说甚？”二十八日：“起，杂思，静坐半时，不得力。”十一月十三日：“树堂来，与言养心养体之法。渠言舍静坐更无下手处，能静坐而天下之能事毕矣。因教我焚香静坐之法。所言皆阅历语。静中真味，煞能领取。言心与气总拆不开，心微浮则气浮矣，气散则心亦散矣。”十四日：“起亦不早，焚香静坐半时。饭后……仍静坐，不得力，枕肘睡去，醒来心甚清……饭后，静坐半小时，颓然欲睡，可恨之至。”^{[1]日记一,113-129}

经过一段实践，曾国藩初步总结出静坐一些经验来：“细思神明则如日之升，身体则如鼎之镇，此二语可守者也。惟心到静极时，所谓未发之中，寂然不动之体，毕竟未体验出真境来。意者只是闭藏之极，逗出一点生意来，如冬至一阳初动时乎？贞之固也，乃所以为元也；蛰之坏也，乃所以为启也；谷之坚实也，乃所以为始播之种子也。然则不可以为种子者，不可谓之坚实之谷也。此中无满腔生意，若万物皆资始于我心者，不可谓之至静之境也。然则静极生阳，盖一点生物之仁心也。息息静极，仁心不息，其参天两地之至诚乎？颜子三月不违，亦可谓洗心退藏，极静中之真乐者矣。我辈求静，欲异乎禅氏入定，冥然罔觉之旨，其必验之此心。有所谓一阳初动，万物资始者，庶可谓之静极，可谓未发之中，寂然不动之体也。不然，深闭固拒，心如死灰，自以为静，而生理或几乎息矣，况乎其不能静也？有或扰之，不且憧憧往来乎？深观道体，盖阴先于阳，信矣，然非实由体验得来，终掠影之谈也。”^{[1]日记一,129}这段话表明，曾国藩力图从哲学高度去把握静坐的意义。曾氏认为，静坐并非“深闭固拒，心如死灰，自以为静，而生理或几乎息矣”，相反，而是必须“如冬至一阳初动时”，“满腔生意，若万物皆资始于我心者”，从而达到“参天两地之至诚”。

道光二十四年（1844）三月初十日，曾国藩在《致温弟沅弟》的信中附上了他所写的《五箴》，其中之一就是《主静箴》，箴中描述了主静导致的思想境界：“斋宿日观，天鸡一鸣。万籁俱息，但闻钟声。后有毒蛇，前有猛虎。神定不懾，谁敢余侮？岂伊避人，日对三军。我虑则一，彼纷不纷。驰骛半生，曾不自主。今其老矣，殆扰扰以终古。”^{[1]家书一,81-82}曾国藩生于嘉庆十六年（1811），到道光二十四年（1844），还只有33岁，他在箴中就说“今其老矣”，表明他对自己“驰骛半生，曾不自主”的忧虑。但他说的“神定不懾，谁敢余侮？岂伊避人，日对三军。我虑则一，彼纷不纷”则表明，他在周敦颐主静思想指导下养成的能静功夫已经相当深厚。所以若干年后当他与太平军作战时，就坚持以静治军。他在咸丰五年（1855）江西南康水营作《水师得胜歌》中就规定：“第四军中要肃静，大喊大叫须严禁。半夜惊营莫急躁，探听贼情莫乱报。切莫乱打锣和鼓，亦莫乱放枪和炮。”第二年南昌省城作《陆军得胜歌》也规定：“他呐喊来我不喊，他放枪来我不放。他若扑来我不动，待他疲了再接仗。”“第四规矩要肃静。”“不许高声大喧哗。”^{[1]诗文,426-428}

曾国藩于咸丰八年（1858）在江西与太平军作战的间隙中，于八月初二专程拜谒过周敦颐墓。周敦颐墓在江西九江。熙宁四年（1071），周敦颐听说其母亲在润州（在今江苏镇江）的墓地遭水淹，于是便将其改葬江西德化县（今九江县）栗树岭（今为莲花镇冯家村）。两年后周敦颐逝世，便埋在其母亲的左边，母亲坟墓的右边则是埋周氏的两位夫人陆氏和蒲氏。自从此墓建立之后，“数百年来，兵燹继至，朝代交谢，有墓无祠，有祠无祀，有祀无子孙奉守之。”这种情况，到了明代弘治、正德年间有了改变。弘治庚戌（1490）九江太守童潮创祠堂一所于墓前，堂凡三间，尸先生像于中，匾曰“宋元公濂溪先生祠”，中又别建爱莲室三间，室前凿二池，植莲于内；前祠门一所，匾曰“濂溪先生墓”。外又置田地、山塘四十七亩一分，收其所入以为祀事之需。弘治十年（1497）经江西有关官员的努力，征得湖广布政司的支持，从弘治十六年（1503）七月二十一日起，送原住湖南道县的周敦颐后裔庠生周纶前往九江府德化县守元公墓。^[2]825-828

据曾氏当天的日记：“饭后与雪琴（彭玉麟）、少泉（李翰章）、申夫（李榕）往谒周子墓。墓距九江府城十五里，在石塘铺之东南四五里。辰正起行，巳正到。其墓发脉于庐山之莲花峰，东行至江滨，绕折迤逦皆平岗。绕至西头，入脉结穴，系钤穴。两钤本沙，环抱甚紧，坐北向南。近案为一金星，远朝即莲花峰，所谓回龙顾祖也。溪水从右流出，微嫌左手外沙太少耳。墓为咸丰五年正月罗萝山所修。坟顶结为龟形，约高六尺，径一丈四五尺，罗围高约三尺，罗围后身碑三通。”^{[1]日记一,405}此次陪同曾国藩谒墓者三人中，彭玉麟将在下文介绍。李瀚章（1821-1899），字筱泉，一作小泉，安徽合肥人。李鸿章的哥哥。道光二十九年（1849），以拔贡朝考出曾国藩门下，及曾国藩建湘军之初，即奏调瀚章至江西南昌综理粮秣。谒周子墓时，他在曾氏幕中总核粮台报销。李榕（1819-1890），字申夫，四川剑州人，官至湖南布政使。谒周子墓时，他在江西南昌办理湘军营务。日记中所说的“结穴”，是一个风水名词，旧时堪舆家谓地脉顿停处地形洼突，地气所藏结。“金星”也是风水名词，是五种基本定穴星峰之一，指顶部圆净呈弧状隆起的山形。“回龙顾祖”也是一个风水学名词，指龙头（山脉）掉头朝向太祖山来脉方向。这表明，曾氏对堪舆学颇有研究，他认为周子墓的风水从总的来看还不错。

罗泽南撰《人极衍义》并修墓

罗泽南（1807-1856），字仲岳，号罗山。湖南省湘乡县（今属双峰）人。太平军进犯湖南后，罗泽南从咸丰二年（1852）开始以在籍生员的身份率生徒倡办团练，次年协助曾国藩编练湘军。自此率湘军转战江西、湖北、湖南三省。因战功卓著，历迁任知县、同知、道员（加按察使衔）。

“人极”一词最早出现在南朝梁沈约《明堂登歌·歌黑帝》：“祚我无疆，永隆人极。”唐白居易《立制度策》：“夫制度者，先王所以下均地财，中立人极，上法天道者也。”这里所讲的“人极”意为纲纪、纲常，社会的准则。周敦颐《太极图说》：“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。”此所谓“人极”指做人之准则，《人极衍义》就是推衍这种做人的准则。罗泽南此书作于40岁时，即道光二十七年（1847）。刘蓉在为此书作序时，阐明了罗泽南写作此书的宗旨：“古之圣人所以建中立极，本天德以行王道，明学术以修治法，靡不一以贯之者也。尧舜禹汤、文武周孔，皆所谓躬凝此道，而立人极之准者也。……濂溪周子，又复括其精意，建图属书，以发明之。于是阴阳变化之故，天人性命之微，圣凡修悖之要，又益精切著明。读者诚即是以尽吾心焉，则夫太极之全体，亦可以反诸身而自得之矣。”这就是说，周敦颐的《太极图》和《通书》是专门发明古代圣人“本天德以行王道，明学术以修治法”，即探求天的德性以施行王道，讲明学术以修订统治方法。这种体与用、知与行、理论与实践的高度统一，乃是人极的最高准则和实现人极的最终归宿。可是在明代末年，“学者浸失其旨，其曰性、曰命、曰太极者，往往沦于空虚元（玄）妙之归，而无预于人生日用之故。后之矫其失者，又欲一切置之，而但以博学行己为训，则又未免滞于形器事为之末，而不达夫天命降衷之原。二者既各倚于一偏，而于学术之精微之蕴、政治教化之本，亦往往不能究极端委，而深求所以然。此道之所以不明不行，而人极之所以不立也。”这就是说，在明代末年出现了两种不良的倾向，一种是只停留在性、命、太极的空谈之上，而不联系人生日用的实际；一种则是只注重博学行己，拘泥在种种具体事物和百工技艺之中，而将理论的研究撇在一边。这两种人都不能明道，不能立人极。正是针对这些弊端，所以罗泽南“本周子定之以中正仁义而主静以立人极之意，推衍以尽其义。上自天命之原，而下达于人事之著。触类引伸，反覆周尽，以明凡人日用酬酢之间，即事即物莫不有所谓太极者存。至究其所以修德凝道之实，则必以主敬工夫为之准焉。其宏纲要领，虽不出于先儒之所言，而要其旨趣，殆有非明季诸儒所能及者”^[3]187-188。刘蓉的这段话清楚地表明，罗泽南的《人极衍义》就是要用周敦颐的太极理论指导人生现实的实践活动，这正是与近代湖湘文化特别重经世致用的精神相一致的。

罗泽南《人极衍义》的前一部分，主要是从理论上论述太极与人极的关系。他认为，天、地、人，一太极也。至诚无息，天以诚而运也；至顺有常，地以诚而凝也。“圣人者，至诚无息，与天地合其德也。贤人者，静存动察，善反天地之性者也。愚者、不肖者，千百其功，亦可驯至圣人之域，使所受诸天地者不失也。尽吾之性，以尽人物之性，以辅相天地之宜，则可以与天地参。”^[3]189罗氏的这段话表明，他一反历代儒者将人性分等，认为上智下愚不移的观点，而认为即使是所谓“下愚”、“不肖”之人，只要他们“千百其功”，即认真学习和实践，也可达到“圣人之域”。接着，罗氏指出，人性的善和不善，是由于气禀不同决定的，但是只要努力，是可以克服气质之偏的。他说：“气质之性，君子终不为所囿者，变化之道，是在乎人为也。尽性则人事皆天，好学则气质无权。”要为学，就要做到“内以成己，外以成物”。要“成己”，则要“明善”。如何明善呢？就是要正心：“立一身之主宰，而提万事之纲者，其维心乎？心也者，理之舆也。事物未至，理具于心，事物既至，心即运此理以应之。”^[3]191-192这些观点表明，罗泽南对人性是抱着一种乐观主义的态度，认为它是可以改变的，所以他在加入湘军以前，长期从事教育工作，并且培养了一批有体有用的学生，后来他们大多成为湘军骨干。所以后人称罗泽南为“湘军之父”。

《人极衍义》的主要部分，是论“皇极”，即帝王统治天下的准则，也就是所谓大中至正之道。《书•洪范》：“五，皇极，皇建其有极。”孔颖达疏:“皇，大也；极，中也。施政教，治下民，当使大得其中，无有邪僻。”罗泽南说：“今夫天子者，继天立极，致天下于中和者也。”也正是这个意思。那么如何才能正确行使天子之道呢？罗氏从五个方面进行了论述：

其一，正心。他说：“君天下者，君也；君君身者，心也。帝王之政，本之一心以推及天下。……修身谨行，圣言之所由兴也；纵欲败度，昏主之所由亡也。不正其心，则无以正其身；不正其身，则无以正一家；不正其家，则无以正朝庭、正天下。”

其二，穷理。罗氏说，君主“内修家政，外任贤才，果何道而不失与？曰：是亦在乎人君之穷理而已，修身而已矣”。穷理的目的是明道。“天子有道，封建亦治，郡县亦治。天子无道，封建亦乱，郡县亦乱。然欲跻天下于郅治，终非封建不为功。……苟为无道，郡县岂能保其不失也哉？”

其三：教民。“天能畀民以性，不能令民之气质皆淳也。天能与民以德，不能令民之习俗皆厚也。五方殊俗，贤否异情，必得圣人为之君，为之师，修其道以教之，而后可以一道而同俗。”

其四：安民。“今夫继天立极之道，岂有他哉？惟在有以安民而已。”“大矣哉！皇极之用乎极也者。物我一源，体用一致者也。立己之极，尤必立人之极。明德、新民，皆止于至善也。”

其五：利民。“帝王之道，以利天下，非以利一身。故三王公天下，其治降；后世私天下，其政杂。”^[3]195-202

《人极衍义》最后论述天下之乱的原因。罗氏说：“然则天下之乱，天使之与？抑人自召之与？曰：人召之也。”“今夫天，有气数之天，有义理之天。气数之天，人为天限者也；义理之天，天由人立。”“是故尚词章，务记诵，身心之学不事讲求者，弃天者也。矜夸诈，逞机变，崎岖反侧，不即乎义理之安者，歁天者也。”^[3]203-205

咸丰五年（1855）春天，罗泽南和李续宾在江西作战时，曾经重修周敦颐墓。据罗泽南《重修濓溪先生墓记》记载：“浔城东南莲花峰下，周濓溪先生之墓在焉。咸丰五年春，泽南与李子续宾督师浔阳，往谒之。其中为郑太君墓，乃先生所自卜者，先生没，祔于其左。右则陆、蒲两夫人也。历年久，墓圮，因与李子购陶甓与石重修之，命监生李兰亭、外委谢维德、先生二十二世孙周文珍董其事。不一月，告成。”^[3]80

李续宾（1818-1858），字如九，号迪庵，湖南湘乡（今属涟源）人。咸丰二年（1852）在籍协助其师罗泽南办团练，对抗太平军。次年随罗泽南出省作战，增援被太平军围困的南昌。咸丰四年（1854），在湘军攻占湖南岳州（今岳阳）、湖北武昌、田家镇（今武穴西北）等重要作战中，常当前锋、打硬仗，以功升知府。次年一月，随罗泽南南下，连占弋阳、广信（今上饶）、德兴、义宁等府县。十二月，随罗泽南赴援湖北。咸丰六年（1856）罗泽南战死后，接统其军，成为湘军一员重要统兵将领。罗泽南的这段记载表明，他重修周墓的原因是由于年代久远墓地坍塌，即是自然原因造成的。而李续宾的年谱却说：“宋儒周子葬于城外石塘铺，其墓及母妻冢遭贼损削，公督士卒葺治，而市石以表。”^[4]124就是说，是由于太平军的破坏。但方宗诚光绪九年（1883）写的《谒周濂溪先生墓记》则说：“咸丰初，湘乡罗忠节公泽南率师过九江，重修其墓，为记而泐之石。兵燹之余，凡庐山名胜、佛宇多被残毁，而先生墓木、碑碣，独无敢毁伤。民之秉彝，好是懿德，虽盜贼亦有未尽泯灭者。古所谓‘不为尧存，不为桀亡’，其不信然欤！”^[2]829应该说，罗泽南和方宗诚的记载是准确的，因为他们都是亲历者，而李续宾年谱的编者则是后人，难免有想当然的成份。

罗泽南还在《重修濓溪先生墓记》中对周敦颐在中国思想史上的地位进行了评论：“吾道之兴废，世运之盛衰所由系也。孔孟既没，圣贤不作，天下之士不驰骛于功利，则陷溺于虚无，古人修己治人之学，无复为之讲求。六朝五代攘夺频仍，生民之祸至此已极。无他，圣学不明故也。先生生千载下，奋起边方，不由师承，默契道体，图《太极》，著《通书》四十章，以示天下后世，孔孟之道灿然大明，其所以为世道人心计者，至深且远也。向使天下后世之士，尽能学先生之所学，求合乎仁义中正之道，以之修身则身修，以之治世则上有礼下有学，又何至贼民纷起，重贻斯世之忧也哉？救乱如救病，养其元气，邪气自不得而入。感怀时事，兴念斯文，盖不禁有味乎先生之道，且深有望于学先生之道者也。”^[3]80-81罗泽南认为，周敦颐的著作使“孔孟之道灿然大明”，假如后世之人都“能学先生之所学”，就不会有“贼民纷起”。现在“贼民”既起，再来修周子之墓，并且强调读周子之书，“亡羊补牢”，犹未为晚也。这正罗氏修墓的初衷。罗泽南还作有《重修周濂溪先生墓》一诗：“关闽延道脉，伊洛接心传。不有濂溪子，谁开宋代贤？言余书以外，意在画之先。千载墓门下，萋萋草色鲜。”^[3]35

彭玉麟重修陵墓再纂《希贤录》

彭玉麟（1816-1890），字雪琴，号退省庵主人、吟香外史。湖南衡阳县人。与曾国藩、左宗棠、胡林翼并称中兴四大名臣，湘军水师创建者。官至两江总督兼南洋通商大臣，兵部尚书，封一等轻车都尉。关于光绪七年彭玉麟修墓的情况，彭氏有《重修周子墓碑记》：“濓溪周子，吾楚道州人也，墓在江西德化县（今九江）栗树岭下。光绪七年，玉麟巡阅江海，道出浔阳，率同湖口总兵丁义方、知县胡传钊等往谒。墓经湘乡罗忠节公泽南、李忠武公续宾于咸丰乙卯重修。时当戎事方棘之秋，工尚未足以经久远。玉麟因蠲金为倡，属丁君营度其事，易陶甓（陶砖）而石，周缭以垣，闬闳其墓门，历一周星蒇事。”这说明此次重修周子墓的主要负责人为丁义方（？-1893），字燕山，湖南益阳人。早年入水师，隶彭玉麟部下，积功至守备。历任都司、参将、副将。同治七年，授湖口镇总兵。根据彭玉麟的重修记和丁义方的《说》、方宗诚的《谒周濂溪先生墓记》，可以知道这次重修周子墓的一些基本情况：

第一，修墓的时间和经费：光绪辛巳（七年，1881），湖口总兵丁义方和新昌县知县胡传钊等人，陪同彭玉麟谒周子墓，“乃定集赀修墓之举。自壬午夏经始，洎癸未春蒇事”，这也就是彭玉麟在《墓记》中所说的“历一周星蒇事”。据王闿运所写的彭玉麟行状，“其濂溪墓、昭忠祠、京师及各省直衡永会馆，凡募助公举者，动以千计”^{[5]文集,334}。这说明彭玉麟的捐银在一千两以上。

第二，主要修建项目：1.在墓区修建或加高加厚围墙“八十余丈，高视旧加倍，深其址而石垒以甓，而增厚焉”。2.自门至墓，级石为道（有的记载说，墓区内的石级为57级，以象征周敦颐年龄57岁，不知是否起自此时抑更早）并在墓区内植树数十株。3.修建祠堂。墓前原有祠，明季已毁于兵。于是重新修建“守冡精舍二”，“俾奉守者有栖息，展礼者有斋沐之处。并且崇高其门而坊表之。”

第三，树碑：旧有碑仍之，新立碑四，中为元公母仙居县郑太君墓，左为元公墓，右为元公配缙云陆县君、继配德清蒲县君墓，皆彭玉麟所敬题。彭氏在谈到他是如何题周敦颐的墓碑时说：“嘉定九年，蜀使者魏了翁为先生请易名典，诏谥曰‘元’。明弘治三年，九江知府童潮于墓所建祠，题匾额曰‘宋元公濂溪周先生祠’。及嘉靖甲寅，修墓者则题曰‘宋知南康军濂溪周先生’，继修者则题曰‘先贤濂溪周子’，漏谥不书而书知南康军，似不若先贤之为重，然谥亦不可漏也。玉麟因阐罗山所重之意，增题‘元公’二字于碑，其于古礼，庶有合乎！”现存彭玉麟所题墓碑全文如下：“光绪癸未春  先贤宋元公濂溪周子墓  后学衡阳彭玉麟敬题”^[6]。丁义方“则谨摹元公遗像兼图所爱莲花于石，以表洁而遗芳，庶俾过墓则式者有所宗仰乎！”^[2]813-830此遗像碑原存道县，碑上有朱熹所题的像赞：“至道千载，圣远言湮。不有先觉，孰开我人？书不尽言，图不尽意，风月无边，庭草交翠。”丁义方将此遗像碑及朱子像赞摹绘下来，刻石墓所。^[2]317

上述情况表明，这次重修周敦颐墓的工程量和工作量是比较大的。

彭玉麟在周敦颐墓重修好了的时候，写了一篇《重修周子墓碑记》。在这篇记中，他明确表示，对于推崇周敦颐来说，修墓一事还只是“末”：“先生发伊洛之源，继洙泗之学，所著《太极图说》《通书》与六经并垂不朽。后之人苟不明乎中正仁义之道，以之修齐治平而徒致力于先生之墓焉，末已。”那么什么是“本”呢？彭玉麟认为，就是要把握周敦颐所宣扬的“中正仁义之道”^[2]820。所以彭氏在写完这篇《记》以后，觉得意犹未尽，于是又着手编纂《希贤录》。

彭玉麟在《希贤录》序中，论述了他编辑此书的宗旨：“予维周子之学，德行精纯，体用具备。上继文、周、孔、孟，下启二程、张、朱，宋赐谥曰元，义深远也。其所著《太极图说》、《通书》，与《易·系辞》、《大学》、《中庸》之旨，如合符节。经朱子注释之后，明时取以冠《性理大全》。我圣祖仁皇帝命儒臣纂修《性理精义》，复取以弁篇端，循明制頒之学宫，著为令典，与六经、四子书并垂天壤。其言行出处进退，几于时措从宜，近于君子，依中庸遁世不见知而不悔。《宋史》创立《道学传》，而以先生为首，称朱子《濓溪先生事实》所载特详，《宋史》即据以立传。其赐谥有礼臣之议，其从祀有理宗之诏，其墓则有潘兴嗣为之志铭，其重修墓则有罗忠节为之记，皆能发明先生体用实学，予无以益也。夫尚友古人，不徒在过墓生哀、至庙生敬，尤当奉为德行、政事、学术以为师法焉。既撰重修墓记以识颠末，复取《宋史·道学传》、朱子所撰《事实》并《通书讲义》，以及宋赐谥议、从祀诏、墓志铭、修墓记，并绘墓图汇为编，俾仰止先生者，考其言行，知其穷理尽性至命之学，实能存诸心、备诸身，发之于事君、行政、济人、泽物之间，故可为百世师而非徒托空言者也。用以自励希贤之志，且以励同志云。”^[2]812-813彭玉麟反复强调“体用具备”、“体用实学”，并且说“尚友古人，不徒在过墓生哀、至庙生敬，尤当奉为德行、政事、学术以为师法焉”，充分体现了湖湘文化重体用统一、经世致用的优良传统。

《希贤录》全书约一万五千字。卷前有彭玉麟的序，丁义方所绘濂溪墓图和《说》。正文分上下两卷。上卷收录有关周敦颐的传记、赐谥、封号、尊崇典礼等资料。所收集的资料都是比较权威的。如《宋史·道学传》、《九江志·理学传》是官方对周敦颐的评价。而朱熹的《濂溪先生事实》、《濂溪书堂记》及《濂溪先生像赞》，其学术的权威性也是公认的。而魏了翁的《为濂溪先生请谥奏》和《再为濂溪先生请谥奏》、臧格的《濂溪先生周元公谥议》以及楼观的《濂溪先生周元公谥议》，则是有关朝廷赐谥的原始资料。而九江太守赵善璙的《濂溪书堂谥告石文》则是在赐谥之后，“更治其书堂，缮修其祠墓”的实际行动。《宋理宗淳祐元年从祀文庙诏》、《宋理宗追封汝南伯制词》、《元仁宗加封道国公制词》，则是有关从祀和加封号的原始文件。《历代尊崇典礼》一文则记述了历代皇帝尊崇周敦颐的种种措施。文中还有彭玉麟的按语：“淳祐之先，嘉定四年十二月，承议郞、秘书省著作佐郞兼沂王府小学教授李道传尝奏，乞下除学禁之诏，因以濓溪及邵、程、张四先生列于从祀，其奏略云：‘臣闻，绍兴中，从臣胡安国尝欲有请于朝，乞以邵雍、程顥、程颐、张载四人春秋从祀孔子之庙。淳熙中，学官魏掞之亦言，宜罢王安石父子勿祀而祀颢、颐兄弟。厥后虽诏罢安石之子雩（雱？），而他未及行。儒者相与论说，谓宜推而上之，以及二程之师周[敦]颐。臣愿陛下诏有司，考安国、掞之所尝言者议而行之，上以彰圣朝崇儒正学之意，下以示学者所宗，其所益甚大，所关其重，非特以补祀典之缺而已。’等语。会西府中有不乐道学者，而朝廷亦有以其事大体重，未及行焉。迨嘉定十三年，因魏华父（了翁）之奏，定议周子谥曰元，于时明道谥纯、伊川谥正，亦同定议。惟横渠请谥曰明，在嘉定十六年。朱子之谥文则已定于嘉定二年，先周子十年矣。淳祐从祀时，除邵子外，皆同特降指挥。由是历代表显夐异，有加蔑已，升跻先贤位次，邵子亦同列。虽道之明晦先后有时，而推崇濓溪，实仲贯一奏肇其始。麟特详考端委，附载于编，以昭其希贤之美云。”^[2]823彭玉麟的这段考证，补充了《濂溪志》中《历代尊崇典礼》只从封周敦颐“元”公讲起的不足，而将这种封典的酝酿过程也都寻绎出来，以说明“虽道之明晦先后有时，而推崇濓溪，实仲贯（李传道）一奏肇其始”，这就既充分表彰了前人尊贤之美，也体现了彭玉麟氏的希贤之美。

《希贤录》的下卷，则有关周敦颐墓的资料。《庐山志》有关周氏墓记载：“墓虽面莲花峰，而相去乃二十余里。弘治庚戌，九江守童潮始辑祠置田，以供祭祀，廖纪为记。后十四年，提学邵宝为请于道州，取先生裔孙周纶来主其祀焉。”^[2]824此外，这一卷还收录了潘兴嗣的《濂溪先生墓志铭》、《查取后裔赴九江守墓公檄》、傅楫《重修墓祠增置祭田记》、廖纪《重修濂溪先生墓记》、童潮《濂溪祠墓记》、罗泽南《修濂溪先生墓记》、彭玉麟《重修周子墓碑记》、方宗诚《谒周濂溪先生墓记》。

方宗诚在其《记》中，对彭玉麟既修墓又编《希贤录》的举措评价很高。他说：“予惟先生（指周敦颐）所著图书，发羲、文、周、孔之蕴奥，上缵颜、曾、思、孟之绪，下开二程、张、邵、朱子之先，论者谓为三代以后圣人，虽毛、郑、董、韩皆不逮也。既从祀学宫，谥‘元公’，改称先贤，凡二十一行省府州县二千有余，有祀孔子之宫，即无不有先生之位，凡读孔子六经者，即无不读先生之书。且大孝尊亲，并其父亦得称先儒，而从祀启圣、肇圣五王（孔子的五代祖先）之下。先生之道，实与前圣冥契而无间；先生之神，殆与天地浑合而无迹，又岂拘拘于一墓之间哉！然而道不囿于器，亦不离于器，神固不滞于墓，而墓亦未始非神之洋洋如在者也。是以历朝祀典，凡先圣先贤祠墓之所，皆必令有司春秋致祭。盖帝王尊德重道之心，不如是不足以昭诚敬垂法则也。世之有司往往视为具文，且或不亲诣其地，渐至无知者毁伤其宰木，侵蚀其土地，堕坏其祠宇。呜呼！是何秉彝好德之良，竟有泯没无存者乎！然则彭公之所为，固足以发聋振聩，而为民牧者，其尚善养其懿德之好也。”^[2]830方宗诚将陵墓与先贤之神的关系，比作道与器的关系，他说“道不囿于器，亦不离于器，神固不滞于墓，而墓亦未始非神之洋洋如在者也”，便将彭玉麟修周子墓与编《希贤录》这两件事的必要性与重要性都突显了出来，并且统一了起来。

郭嵩焘定位定祀力赞诚神幾

郭嵩焘（1818-1891），字伯琛，号筠仙。湖南湘阴县人。他是湘军创建者之一，最早带湘军出省作战，也是湘军的高参，曾力劝曾国藩和左宗棠出山与太平军作战，并最早提出练水师、征厘捐。郭嵩焘对周敦颐也是十分推崇的。他在很多著作或活动中，经常将周敦颐和王夫之并提，并且作了准确的定位。他在同治九年（1870）掌教城南书院时，就曾建船山祠于南轩祠之旁。在他所写的《船山祠碑记》中将周敦颐与王夫之作为湖南古代学术上的两大丰碑。他说：“自有宋濓溪周子倡明道学，程子、朱子继起修明之，于是圣贤修己治人之大法灿然昭著于天下，学者知所宗仰。然六七百年来，老师大儒，缵承弗绝，终无有卓然能继五子之业者。吾楚幸得周子开其先，而自南宋自今，两庑之祀，相望于学，独吾楚无之。意必有其人焉，而承学之士无能讲明而推大之，使其道沛然施显于世．若吾船山王先生者，岂非其人哉！”^[7]512在《船山先生祠安位告文》中，郭嵩焘又说：“盖濓溪周子与吾夫子（指王夫之），相去七百载，屹立相望。揽道学之始终，亘湖湘而有光。”^[7]538所谓“揽道学之始终”，是说周敦颐是宋明理学（道学）的创始人、奠基人、开山祖，而王船山则是宋明理学的总结者和终结者。这一认识，与当代学者的看法是一致的。光绪三年正月十六日，郭嵩焘在驻英国大使馆，梦见周敦颐：“夜梦六人同席，旁一人指示：首座周濂溪（敦颐），次张横渠（载），次张南轩（栻），次韩持国（维），而韩稚珪（琦）坐席上方，与我相对。并古衣冠。予因问：‘濂溪、横渠俱在，而二程子及朱子不至，何也？’众亦无应者。醒时犹能辨其面貎，惟周子丰面，须不甚长，记忆为最清。”^[8]150到英国当公使去了，还念念不忘周子，说明郭氏对周敦颐的深情和尊重。郭氏从英国回国后，于光绪七年（1881）创立思贤讲舍，并且成立禁烟公社，他与同人商定，每年在屈原、周敦颐、王夫之、曾国藩等四人生日之时举行祭祀及讲演活动。周敦颐虽然早已从祀孔庙，但敦嵩焘将他与屈原、王夫之、曾国藩等四人列为思贤讲舍的祭祀对象，则是为湖湘文化和湘学树立了一个纵向坐标。

郭嵩焘对周子的研幾思想特别服膺。他在咸丰十一年（1851）的日记中说：“年来他无所得，惟于周子之言幾，深悟其旨。圣贤处事，只重在一‘幾’字。所谓幾者，动之微也。虽处一人，治一事，莫不有幾焉。一失其幾，而遂无以善其后。”^[9]449郭嵩焘最为赞赏的是周子关于“诚、神、幾”三者统一的思想。《通书》中对此有两段论述：“诚无为，幾善恶。德，爱曰仁，宜曰义，理曰礼，通曰智，守曰信。性焉安焉之谓圣。复焉执焉之谓贤。发微不可见，充周不可穷之谓神。”“寂然不动者诚也，感而遂通者神也，动而未形、有无之间者，幾也。诚精故明，神应故妙，幾微故幽。诚、神、幾，曰圣人。”郭嵩焘论“诚、神、幾”时，偏重于“诚、神、幾，曰圣人”一句话。相对于周敦颐的论述来说，郭嵩焘的论述有两点值得注意：

其一，从周敦颐上述两段论述来看，其论“诚、神、幾”偏重于个人的自我修养，而郭嵩焘则将它们推广为处理各种问题的一个重要方法论原则。最早将“诚、神、幾”作为思想方法者，当推王夫之。他曾说：“诚斯幾，诚幾斯神。‘诚无为’，言无为之有诚也。‘幾善恶’，言当于幾而审善恶也。无为而诚不息，幾动而善恶必审。立于无穷，应于未著，不疾而速，不行而至矣，神也。”^[10]403可见，王夫之也更多地是从道德修养方法上立论的。郭嵩焘则不然，他将把握“诚、神、幾”的关系，作为一种普遍的方法论原则。例如他说：“吾谓天下事无论大小，只是一个幾。得幾则势如破竹，不得幾则寸寸抵牾，事劳而功不能半。……周子曰：诚、神、幾，谓之圣人。……一失其幾，则能者束手，而事端丛出，末路终无可观。”^[9]351-352又说：“鄙人近数年颇有悟于《周易》言幾之旨，以为道非诚不立，非幾不行，事之大小，天下之治乱，皆有幾者行其间，天也，固人也。”^[7]167显然，在郭嵩焘这里，是将《周易》之言幾与周子之言幾一例视之的。他说的“天下事无论大小，只是一个幾”；“事之大小，天下之治乱，皆有幾者行其间”，即都可以用《周易》或周敦颐论幾的思想为指导去研究和解决。

其二，他用中国传统哲学关于体用关系的理论，分析了“诚、神、幾”之间的关系：“周子之言曰：寂然不动者诚，感而遂通者神，动而未形有无之间者幾。诚精，故明；神应，故妙；幾微，故幽。诚、神、幾，曰圣人。诚、神至矣，而言幾者，非幾则诚弗形，非幾则神弗显也。诚，体也；神，用也。幾者，动之微，体用之交，妙而通焉者也。”^[9]499又说：“周子言：诚、神、幾，谓之圣人。诚者，本也；神者，用也；幾者，介乎动静之间。大而治国平天下，小而处置一事，皆有幾者存其间，顺之而得，逆之而失，其初甚微，其流而为功效，相去判然。近年见此理差明，故曰幾，善恶判之以幾而已。”^[7]172-173上面两段话中讲的“体”或“本”，就是中国传统哲学所说的“本体”；“用”则是指作用。郭嵩焘将诚视为本体，这一认识是与王夫之一致的。王夫之也是将诚视为“实有”的。“神”则是事物运动变化的一种微妙状态。郭嵩焘讲“诚，体也；神，用也”，就是说世界的本体是“诚”，即“实有”，其作用则是诚的运动变化条理。这样，他便从唯物主义的立场对诚与神的关系作了解释。这一思想，显然是对张载和王夫之思想的继承。张载曾在《正蒙·太和》中说：“散殊而可象为气，清通而不可象为神。”对此，王夫之解释说：“太和之中，有气有神。神者非他，二气清通之理也。”郭嵩焘将诚、神的关系说成是体用关系，的确是对周敦颐、王夫之思想的发展，在此基础之上，他认真探讨和研究“介乎动静之间”的“幾”，并以之作为自己一切行动的指南，就使他的思想和行动既具有唯物的基础，又具有辩证的基础。