柳宗元诗文辨

郭新庆

千古一帝说封建

　柳宗元的政论文都是针对当时社会现实有感而发的，《封建论》是最大气的典范之作。千古一帝说封建，大手笔，大文章。清代何焯《义门读书记》说：“至子厚者，崛起旷代之下，力追西汉之文，……其学其识，疑亦无所让也。”这里说的封建一语，，不是今人讲封建社会的的概念，而是指起之古代的分封，即帝王把土地分给诸侯，或把土地和爵位赐给臣子。`受封的诸侯，在封地内建立诸侯国，也称邦国。旧史相传黄帝建万国，为封建之始。有史料记载的分封制应始之西周。周文王和周武王二代，“三圣制法（所谓三圣，即文、武、周公），立爵五等，封国八百同姓五十有余，周公、康叔（周武王的少弟姬发）建于鲁、卫，各数百里；太公（姜尚，俗称姜太公）于齐，亦五侯九伯之地。”周原来是商朝的附属国。武王伐纣，建立了周朝。武王死后，发生了叛乱，武王的弟弟周公发兵东征，灭了五十多国，征服商朝在东方的残余势力。周公为了巩固统治，把今天陕西、河南、山东、山西、何北、湖南等省的土地都分给文王、武王和他自己的儿子，还有其他同性的亲贵们。据说周公当时封了七十一个诸侯国。周王朝以封地为纽带，形成了严格的等级制度。当时诸侯国的受封地称为采邑。受封者按受封土地的大小，设公侯伯子男等爵位。地百里为公、侯，七十里为伯，五十里为子、男。这些由亲戚受封建立的邦国，以为蕃篱，屏蔽周室，以形成大大小小的诸侯国来供卫周王朝的统治。这就是我们说的宗法制度，即长子也称宗子的传承制。周王是天下的宗子，诸侯是受封国的宗子，大夫是一家的宗子。后来的封建等级制就是延续西周而来的。我们从铜器铭文、《诗经》、《尚书》里会清析地看出，这种以土地所有制形成的封建等级制已于商朝发生了明显的变化。自此封建等级制一直统治和影响中国几千年的封建社会。

　　周时的封建制是与当时的井田制交织在一起的。后来井田制废弃了，封建制自然也没法存在了。“封建数千万年，至秦而废。”秦始皇吞并六国统一中国后，废封建行郡县制。秦王朝的统一结束了八百多年的封建割据的局面。秦始皇是中国第一位皇帝，他开创的封建制度，“垂二千年而弗能改”，被明代李贽称为“千古一帝”。可帝王私心不改，后来刘邦在汉初也施行过分封诸侯，可他死后没几十年，就发生了七国之乱。晁错因力主削夺诸侯王封地，遭到全家父母妻子兄弟一起被杀的惨祸。后来汉景帝用朱亚夫率军平息了叛乱，虽仍有封王侯建国之事，但权在中央朝廷，诸侯王国只徒有虚名而已。清人何焯说：“圣人不废封建，私其力于己，私其卫于子孙。”

　　封建之事，虽秦以来久不得行，可隋亡唐得天下后，高祖李渊、太宗李世民还是都极力想行封建，以求子孙相继，永固自己的家天下。太宗李世民欲分封诸子，让其各掌州郡的实际的统治权，可都没能行的通，这是时代和社会变化的形势使然。武则天做皇帝后，为了让武氏家族执掌天下，封了二十几个武姓王侯，可也都没能久长。到玄宗时，发生了意想不到的转变。由于玄宗和杨贵妃宠幸安禄山等人，开始对少数民族的异姓藩镇封王。天宝九年，赐安禄山为东平郡王。开了唐将帅封王的先例。天宝末，安禄山封北平郡王，哥舒翰封西平郡王，火拔归仁封燕山郡王。这种藩镇的分封，有人称之为圭爵之制。所谓圭，是指古代帝王、诸侯举行隆重仪式时所用的玉制礼器，上尖下方。形制大小，因爵位及用途不同而异。而唐这时为了自保和一时之需的分封已乱到象行圭礼一样随心所欲了。有大功封，功不大封，没功也封。叛贼归降的封，握重兵还没立功先封。抗藩名将郭子仪，手下有数十人封王。德宗时，王爵几遍天下。人皆不以为贵，身受者亦不以为荣。宪宗时，封藩镇兼宰相，给赏赐。这些病国害民的分封，让虚弱不振的唐王朝陷于更加混乱的境地。宋范祖禹《唐鉴》说：“唐自中叶郡置镇兵，主将有擅兵之势，而刺史无专城之任，是以郡县愈弱，藩镇愈强。”清魏默深《古微堂内集·治篇》揭示封建与世族沿袭的关系时说：“三代用人，世族之弊，贵以袭贵，贱以袭贱，与封建并起于上古，皆不公之大者。古圣王未必不灼知其弊，而封建不变，则世族亦不能变。……以封建废而世族相因而废。”《唐鉴》说：“周之长久，由其德，不独以封建也。”

　　柳宗元在永州作《封建论》，这是用世之作，是针对当时藩镇扰唐之乱而发的。安史之乱后，房琯请封诸子（封玄宗众子），以成内外相维之局。房琯是玄宗朝文部尚书，此人好虚言浮诞。对此柳宗元以为不可，他断定秦之前的封建制，一去不可返也。其实在这之前，想复封建的议论就没停过。明杨升庵《丹铅總录》说：“唐太宗议封建，李百药（史学家，受太宗信用，参入制定《五礼》及律令）以为不可，魏征（宰相）为事虽至善，时机未遑（未到那时候）。颜师古（唐初儒学家，随从太宗征辽东，途中病故）则欲封建与郡县并行，王侯与守令错处。”为此，才有柳宗元作封建，其文章洋洋大观，全文近二千五百字，是柳集里少见的大作。柳宗元上朔中国千年社会之历变，下连动荡多难的中唐王朝；辩更古圣王尧、舜、禹、汤、文、武之封建，论千古一帝秦始皇的郡县制；其间的优劣成败，根本原因是什么？柳宗元说：“封建，非圣人意也。”古之封建，秦之郡县，这都是社会大势使然。柳宗元开篇说：“天地果无初乎？吾不得而知之也。生人果有初乎？吾不得而知之也。”引天地及人，大气磅礴，让人震撼。能洞明天下大势，自古柳宗元一人也。柳宗元详尽论说了上古至唐的政治制度，他认为：周失在制（指封建制），秦失在政（暴政）。周行封建制，分封亲戚，是私天下，而秦行郡县制是公天下。文中连用三个“叛”字段落，以明其理。其一，“有叛人，无叛吏”，是言秦失民心而招叛，非县吏之失也。其二，“有叛国，无叛郡”，是言汉朝纵皇室子孙及功臣之失。汉时封建郡县兼行，然叛者多诸侯（王），而郡县往往得循吏（奉职守法的官吏），边廷（守卫边疆的）往往得名将。其三，“有叛将，无叛州”，是言唐代放纵藩镇之失。柳宗元说：“唐兴，制州邑，立守宰，此其所以为宜也，然幼桀猾时起，虐害方域者，失不在州而在于兵，时则有叛将而无叛州，州县之设，固不可革也。”柳宗元通篇用朴素的唯物史观阐发了历史发展的自身规律；主张中央集权，反对藩镇割据；主张任人为贤，反对门阀世袭。柳宗元的《封建论》是划时代的文章，“其笔力峭拔，可以雄视一切，目无前人”（沈德潜语）。“如日月之经天，如江河之纬地。”（明人徐扬贡语）他用朴素的唯物史观阐发了历史发展的自身规律；主张中央集权，反对藩镇割据；主张任人为贤，反对门阀世袭。柳宗元的《封建论》是划时代的文章，没人能追及它。这真是一文盖古今，自此史坛哑言。韩愈和守旧派朝臣也反藩镇，但他们是从皇权思维出发，与柳宗元从历史大势说事不可同日而语。翻检韩愈为文，找不到《封建论》这样的文章。对此，历来诸家众口一辞。自此，《封建论》在历史上独树大旗，“无人动得分毫”。宋代大文豪苏轼在论及此事时说：“昔之论封建者，曹元首、陆机、刘颂，及唐太宗时魏徵、李百药、颜师古，其后则刘秩、杜佑、柳宗元。宗元之论出，而诸子之论废矣。虽圣人复起，不能易也。”纵观几千年中国封建社会的历史，此言不虚。这样的千古绝篇，值得我们今人一读。

　　苏轼说：柳宗元《封建论》的论说不可变易，是因为“封建，非圣人意也，势也。”一句话概括了柳宗元的社会发展观。人类从与禽兽混居之初，到穴居部落，以及后来国家起源和发展，都是社会大势所为。商周行分封，是因为当时有三千诸侯归殷，商汤王要靠他们来对付夏朝；而商末，有八百诸侯归周，周武王得依靠他们来战胜商朝。所以，柳宗元说：“殷周不革者，是不得已也。”这都是历史形势决定的，不是以汤王、武王意志为转移的。《易经》说：“穷则变，变则通。”夏商周三代，封建是社会大势，行封建是随顺社会大势；秦以来，郡县是社会大势，行郡县也是随顺社会大势。这就是柳宗元所说：“封建非圣人意也，势也。”这些都是社会发展大势所决定，而不是人的意志能改变的。苏轼赞赏柳宗元“封建非圣人意也，势也”之说，他在《志林》说：“凡有血气必争，争必以利，利莫大于封建。封建者，争之端而乱之始也。自书契（有文字）以来，臣弑其君，子弑其父。父子兄弟相贼杀，有不出于袭封而争位者乎？自三代（夏、商、周）圣人，以礼乐教化天下，至刑措不用，然终不能已篡弑之祸。至汉以来，君臣父子相贼虐者，皆诸侯王子孙，其余卿大夫不世袭者，蓋未尝有也。近世无复封建，则此祸几绝，仁人君子忍复开之欤？故吾以李斯、始皇之言，柳宗元之论，当为万世法也。”柳宗元说分封制是为“私”，郡县制是为“公”，自然是进步的。社会发展靠“势”，而不是什么君权神授的“天命论”。“势”比“天命”强。这是历史发展的客观必然性，柳宗元说：“圣人”也不能左右它。

　　元和九年(814)平淮西吴元济之乱，是宪宗朝平藩最重要的一次战事。因平乱打的很艰苦，朝中屡出休战之声。《新唐书·裴度传》说：“讨蔡数不利，群臣争请罢兵。度奏：‘病在腹心，不时去，且为大患。’唯度请身督战，俯伏流涕曰：‘臣誓不与贼偕存。’即拜门下侍郎、平章事、彰义军节度使、淮西宣慰招讨处置使”裴度抗藩平乱的政治态度一直很坚决，在宪宗朝多次平藩乱中起了很重要的作用。裴度为人也很正直，元和十年（815）柳宗元等人再遭贬时，裴度仗义帮助过刘禹锡。长庆中，元稹借宦官监军崔潭峻之力，升知制诰，拜同中书门下事为宰相时，裴度不惧得罪宦官，弹劾罢免了元稹。韩愈与裴度交好，也主张平藩，被裴度表为行军司马。临行前，裴度对宪宗说：“主忧臣辱，义在必死。贼未授首，臣无还期。”“帝壮之，为流涕。”韩愈曾自荐带兵袭蔡，裴度考虑韩愈一介书生，最后改由李朔执行。裴度对平淮西藩乱起着重要的主导的作用，韩愈颂其功曰：“凡此蔡功，惟断乃成。”而李朔在冰天雪地里冒大雪夜半袭蔡是平乱胜利的关键之举。李朔与柳宗元同年生，平淮西时，他为邓州节度使。李朔是中唐抗藩名将晟之子。德宗时，李晟率军讨藩镇田悅等叛乱。建中四年（783），击败叛据长安的朱泚，收复京城。累官至太尉兼中书令，西平郡王。李朔平淮西后以功封凉国公。没几年，长庆元年（821），晚柳宗元两年离世。

　　元和十年（817）十月，淮西平。十一月，韩愈随裴度还朝。十二月，韩愈因平乱有功被授刑部侍郎。元和十三年（818）正月十四日，韩愈奉敕作《平淮西碑》。韩愈是个很情绪化的人，他因裴度荐为行军司马，又因袭蔡之策是他提出来的，奉诏刻碑时独扬裴度。韩愈为抑李愬而扬韩弘，韩弘为感韩愈揄扬之功，寄送人事绢五百匹，致使韩愈上表申谢，丑迹流于后世。评者谓：昌黎既欠实录。树碑时，李愬妻唐安公主之女诉碑文不实，部将石孝忠将碑推倒。唐安公主系德宗的女儿，宪宗的姑母，事诉宪宗，下诏磨碑由祠部郎中翰林学士段文昌另撰。这件事弄的韩愈很没面子，致使后来带怨气上《论佛骨表》，险遭不测。平淮西之乱的消息传到柳州，柳宗元非常兴奋，做《献平淮夷雅表一首》和《平淮夷雅二篇》。并向平叛有功的裴度和李愬等献唐雅诗，写《上裴晋公度献唐雅诗启》和《上襄阳李愬仆射献唐雅诗启》致贺。平淮之功，李愬第一，裴度以相位亲临调度指挥，也功不可没。《平淮夷雅二篇》：《皇武》与《方城》两章，前以美裴度，后以美李愬，度、愬平列，颂此伟功。元和十三年(818)五月，宪宗下诏讨伐淄青李师道，这是宪宗朝平灭的最后一个强藩。柳宗元有《柳州贺平东表》和代人作的贺表，表达“上下莫不动地欢呼”的兴奋和喜悦心情，从中看出他始终对平藩统一的热切关注。

　　对韩愈《平淮西碑》一事，自古毁誉纷然。而历来把韩愈《平淮西碑》和柳宗元《平淮夷雅》都当成诗之代表作，这显然是一种误解。宋沈作喆《寓简》说：“柳子厚作楚辞，卓诡谲怪，韩退之所不及。”柳善骚赋，而韩不能。明明韩愈不能作此体文，赞者却美其名曰惟韩愈为得体，还编造理由说这是以文为诗。自古文体，文与诗赫然两体，不能相混谈。中国文学史上从没有确立以文为诗这样的体裁。宋杨升庵一语道破的：“人称退之善诗，乃势利他语。”这是捧名人臭脚。韩愈《平淮西碑》与柳宗元《平淮夷雅》的文字纷争其实反映的是政治理念与为人气质的差异。

石破天惊话《天说》

　《天说》是柳宗元哲学思想的奠基作，其思想高度远远超过了他的前代。章士钊说∶“子厚《天说》，固近乎今之唯物家言，照耀千年，如日中天。”以此确立他唐代最有影响思想家的历史地位。《天说》写于永州贬居的后期，这是柳宗元哲学思想臻于成熟的标志。

　　《天说》，不是天在说什么，或者说天在告诉人们什么，而在这里是反其意用之，是柳宗元在论说天。天道尊远，人不可及。不论是儒释道，都怀着敬畏神秘的心情对待天。 他们信奉天命，怕忌讳不敢说天。孔子就是这样。柳宗元《断刑论》下说∶“古之所以言天者，盖以愚蚩蚩(蚩chī痴呆，呆傻。)者耳，非为聪明睿智者设也。”一针见血，一下捅破谜底∶从古到今，“所以言天者”，都是为了愚弄那些呆傻的人，而不是为那些聪明有智慧的人设置的。柳宗元直言说天，究天人之际，这在他之前是少有的。长年贬谪，荒蛮之居，不但没令其折服，反而磨砺出如此睿智的思想和胆识，令我们今人也钦佩不已。

　　《天说》是一篇数百字的短文，上下两部分。 占三分之二文字的上篇是引述韩愈关于天的说法，而柳宗元下篇的辩说只有不足二百字。韩愈的这些话，在他文集里找不到，至于韩愈为什么原因与柳宗元重又谈论天也不得而知。吴文治据柳宗元“子诚有激而为是耶”这句话说韩愈是受到刺激才发出这样的议论?据此推测这是韩愈在贬为阳山令时向柳宗元私下说的牢骚话，可多年后没因由的又提这些不经意的话为文好象不大在情理，也不应为此引起刘禹锡连写三论来回应这件事。

　　韩愈认为，“人不能知天”。所以，“人有疾痛、倦辱、饥寒甚者，因仰而呼天曰：‘残民者昌，佑民者殃（遭祸害）。’又仰而呼天曰：‘何为使至此极戾（乖张，乖戾）也？’”韩愈说：“物坏，虫由之生。”这是自然现象。他借此说：“元气阴阳之坏，人由而生。”此语不知据何理而言。韩愈不懂天，无法从哲学角度解释这些现象，只好沿习天命论来说事。韩愈认为天能“赏功而罚祸”，是有意志的人格神，因而“天闻其呼且怨，则有功者受赏必大矣，其祸焉者受罚亦大矣”，柳宗元说这是荒谬的。柳宗元用他朴素的唯物主义观点解说“天人之 际 ”的思想，即阐明了他对天和人关系的看法。柳宗元说∶“彼上而玄者，世谓之天;下而黄者，世谓之地。浑然而中处者，世谓之元气;寒而暑者，世谓之阴阳。”天没有意志，天地、元气、阴阳，与人能看到的果蓏、（果∶是树木的果实。蓏(luǒ裸)∶是瓜果的果实）痈痔、（痈yōng∶是指颈后和头上的毒疮。痔zhì∶痔疮。）草木一样都是物质的，它们的变化都是自然现象，那来的“赏功罚祸”。“功”“祸”是人世间自己的事，与天地没有关系。柳宗元说∶“功者自功，祸者自祸”，天人不相预，这是人类自身的行为，由不得天，也怨不得地。短短数语，字字如雷。震撼了数千载，照亮了未来路。

　　天人之际的争辩贯穿了中国哲学史，其交点是“天道”和“人道”、“自然”和“人为”的关系。儒家的鼻祖孔子就是畏天命者，孔子《阳货篇十七》有这样的话∶“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉？”这意思是说，天说了什么呢?四季照样运行，百物照样生长，天说了什么呢？由于不明白天，这里显然对“天”是怀有一种恐惧敬畏的心理。老子主张效法“天”(自然)。 庄子用一个形象的比喻形容“自然”和“人为”，说“牛马四足是谓天；落(络)马首，穿牛鼻，是谓人”。他认为天然之物“人为”地套马首、穿牛鼻，这都是对自然的损害。而主张把“天道”和“人道”、“自然”和“人为”合一的，即天人合一，是子思和孟子。后来西汉董仲舒《春秋繁露·深察名号》也强调：“天人之体，合而为一。”可他把这一问题神秘化，提出“天人感应”说，味道就变了。董仲舒《春秋繁露·阴阳义》认为：“天亦有喜怒之气，哀乐之心。”这是说天和人相类相通，天能干预人事，人的行为也能感应上天。主张用某些宗教仪式，感动上天，促使它改变原来的安排。 而韩愈的天能“赏功而罚祸”的思想显然是与董仲舒一脉相承的。与此相反，在柳宗元之前提出“天人之分”说的是战国末的荀子。荀子在《荀子·天论》里说∶“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，认为天行自有规律，不会因人而存亡，与人间的贫病灾祸也没有必然的联系，那是人自己造成的。他主张了“制天命而用之”。柳宗元继承了荀子等人的思想，对往古以来的天人纷争做了总结性的论说，这在佛教和迷信盛行的唐代，其胆识和思想是没人能企及的。

　　韩愈元和八年(813)六月，由国子监博士改为史馆修撰，其间他给一个刘秀才写信，说“为史者，不有人祸，则有天刑”。之后，他又致书柳宗元论史，并附有《答刘秀才论史官书》。元和九年(814)正月二十一日，柳宗元写《与韩愈论史官书》回复他。韩愈的书信其集不载，我们无法得知他都说了些什么，引得柳宗元极其不快。柳宗元回信开头就说∶“获书言史事，云具《为刘秀才书》，及今乃见书稿，私心甚不喜，与退子往年言史事甚大谬。”这里“与退子往年言史事甚大谬”，柳宗元在之后《与韩愈致段太尉逸事书》说到这件事∶“昔与退子期为史，志甚壮，今孤囚废錮，连遭瘴疠羸顿，朝夕就死，无能为也。”说他们在侍御史位时，年青气盛，谈古论今，壮志不已。柳宗元经历近十年囚徒一样的贬谪生活，又几遭瘴疠病害，身体瘦弱，朝不就夕，叹息自己没有能力实现当年许下的志愿了。我们就史料解析，韩愈畏惧史事与他写《顺宗实录》有关，其间迫于宦官威势，韩愈曲笔就史，几移其稿。韩愈猜疑自己受贬阳山令与刘禹锡和柳宗元有关，仇恨革新派，敌视永贞革新。柳宗元书中有语“诚中吾病”，大概是说韩愈又为这些事在书信里责斥柳宗元，而柳宗元默然以对。

　　韩愈在《答刘秀才论史官书》里，为自己的行为辩解说∶“贱不敢逆盛指，行且谋引去，且传闻不同，善恶随人所见，甚者附党，憎爱不同，巧造语言，凿空构立善恶事迹，于今何所承受取信，而可草草作传记，令传万世乎?若无鬼神，岂可不自心惭愧?若有鬼神，将不福人。仆虽騃(騃ái傻。)，亦粗知自爱，实不敢率尔为也。”并说∶“今馆中非无人，将必有作者勤而纂之，后生可畏，安知不在足下?亦宜勉之”。柳宗元直书回敬韩愈∶“且退子以为纪录者有刑祸，避不肯就，尤非也。”“凡居其位，思直其道。道苟直，虽死不可回也(回∶曲。引申为改变。);如回之，莫若亟(亟jí∶急迫地，急忙。)去其位。”“退子宜守中道，不忘其直，无以他事自恐，退子之恐，唯在不直，不得中道，刑祸非所恐也。”柳宗元这是在批评韩愈躲避刑祸，背离中道。对韩愈“又凡鬼神事”，柳宗元说那是“渺茫荒惑无可准，明者所不道。”书尾柳宗元讽指韩愈自己不为，推诿他人的行经。“今当为而不为，又诱馆中他人及后生者，此大惑也。不勉己而欲勉人，难矣哉﹗”

　　柳宗元与韩愈有关“天人之际”和史事的论战，是唐代思想史上的大事件，两者的关连是很明显的，其背后的政治原因也是显见的，柳宗元是在用自己的唯物论思想顽强地捍卫其政治主张，永贞革新虽然失败了，但“守中道，不忘其直”，却是至死不悔的。

　　刘禹锡在《天论》里说∶“世之言天者二道焉。拘于昭昭者曰：天与人实影响，祸必以罪降，福必以善来。穷阨（è通‘厄’。灾祸）而呼必可闻，隐痛而祈必可答。如有物的然以宰者。故阴骘（zhì阴德，即暗中行善积德）之说胜焉。……余之友河东解人柳子厚作《天说》，以折韩退之之言，文信美矣，盖有激而云，非所以尽天人之际，故余作《天论》，以极其辩云。”刘禹锡说有激而云的是柳宗元。‘他感到《天说》没有论说详尽，故作《天论》三篇继续辩折韩愈。这段文字其实道出了柳宗元作《天说》和与韩愈论史背后的真正起因。柳宗元为人内向儒雅，待人宽厚，而韩愈是情感化的性格。韩愈在贞元十九年(803)贬为阳山令时，他自己说，路上“岁弊寒凶，雪虐风饕。颠于马下，我泗君号。”他与同行的张署鼻涕眼泪地哀号着，以至“泪纵染林”。这时韩愈“仰而呼天曰∶‘残民者昌，佑民者殃’”;可当他士途顺达，曲笔编史，把猜忌化为怨恨，说永贞革新是“小人乘时偷国柄”，说刘禹锡和柳宗元是“侥倖而速进者”，遭贬是天之赏罚也。难怪刘禹锡在《天论》首篇就愤愤地说∶“法大弛则是非易位，赏恆在佞，而罚恆在直，义不足以制其强，刑不足以胜其非，人之能胜天之具尽丧矣，夫实已丧而名徒存，彼昧者方挈挈然提无实之名，欲抗夫言天者，斯数穷矣。”黑白颠倒，是非易位，赏在奸佞，罚在忠直，道义和刑赏“实已丧而名徒存”，还有何天理可言。

　　这一期间，刘、柳频有书信交流，柳宗元在得到刘禹锡《天论》后作《答刘禹锡天论书》说∶“发书得天论三篇，以仆所为《天说》为未究，欲毕其言，始得之，大喜，谓有以开吾志虑。及详读五六日，求其所以异吾说，卒不可得。其归要曰，非天预乎人也。凡子之论，乃吾天说传疏耳，无异道焉。”柳宗元说，《天论》是《天说》的“传疏”，也就是更详尽的解说。两人的论说没有什么不同，其核心思想“非天预乎人也”，也说∶“天之不谋乎人也”，即天不干预人事，与天人相分的观点是一致的。刘禹锡《天论》下篇末尾说：“尧舜之书，首曰稽（qǐ稽首。古代最恭敬的跪拜之礼）古，不曰稽天。幽厉之诗，首日上帝，不言人事。在舜之庭，元凯举焉，日舜用之，不曰天授。在商中宗，袭乱而兴，心知悦贤，乃曰帝贲（fén大的样子）。尧民之余，难以神诬；商俗已讹，引天而驱。由是而言，天预人也？”，刘禹锡用“尧舜之书”与“幽厉之诗”作比较，说“尧舜之书”不讲“稽天”，而“幽厉之诗”，乃曰“上帝”。这是说，远古圣贤的时候，只讲人事；而周衰亡之际，幽王厉王时，才讲天神。文中的“元凯”是“八元八凯”的省称。相传高辛氏（上古帝嚳之号。黄帝之曾孙，尧之父）有才子八人，称为:‘八元’；高阳氏（古时五帝之一颛顼的号。黄帝曾孙，昌意之子）有才子八人，称为“八凯”。后来以“元凯”称辅佐帝王的大臣和贤人才子。刘禹锡说：“元凯举焉，曰舜用之，不曰天授。”柳宗元《天爵论》说：“道德之于人，犹阴阳之于天也。仁义忠信，犹春秋冬夏也。举明离之用，运恒久之道，所以成四时而行阴阳也。宣无隐之明，著不息之志，所以备四美而富道德也。故人有好学不倦而迷其道，挠其志者。……庄周言天曰自然。吾取之。”刘禹锡的论说与柳宗元《天爵论》、庄周“自然”之理相同，都从社会历史发展的大视角，阐明了天人相分的道理。苏东坡读柳文甚有所得，《东坡续集》卷五《与江惇礼秀才书》说∶“子厚之学，大率以礼乐为虚器，以天人为不相知。”真可谓一语中的，使唯物大义显。

　　《天论》虽说是《天说》的解说篇，但它对天人之际的论说更详尽精彩，其中“天人交相胜”的思想在中国哲学史上占有重要的地位。所谓“天人交相胜”，是说“天”和“人”各有其特定的“功能”。“天，有形之大者也；人，动物之尤者也。”“天之所能者，生万物也；人之所能者，治万物也。”天人相分，“天之能，人固不能也，人之能，天亦有所不能也。”“天之道在生植，其用在强弱;人之道在法制，其用在是非。”并说∶“人能胜天者，法也。”这一“法制”说也得到柳宗元的认同，《答刘禹锡天论书》说∶“天之能者生植也，人之能者法制也。……法制与悖乱，皆人也。”刘禹锡说“天人交相胜”，是说天不是有意识地要胜人(天非务胜乎人)，是自然行为。而人是有意识的要胜天。春夏种植，秋冬收藏，就是人利用自然规律的主动行为。

　　刘禹锡《天论》里有不少论说精彩的片段，让人读了快意不亦。论“空”“无”，他说∶“空者，形之希微者也。”何为“希微”，有注说∶“无声曰希，无形曰微。”这是说“空”是一种物质形态。房屋中和器皿中的空间，是依赖“物”(房屋和器皿)而存在的。人眼夜里看不到的东西，动物可以看到。世界没有无形无象的东西，所谓“无形”，是说“无常形”。至于“苒苒之光，浑浑之轮”(指时间)，他说∶“时而言，有初、中、后之分。日而言，有今、昨、明之称。身而言，有幼、壮、艾之期。乃至一謦欬，一弹指，中际皆具，何必求三生以异身邪?”这是说，时间，有开始、中间、结束之分;日期，有今天、昨天、明天之称;就是人生，也有幼年、壮年、老年的不同时期。即使是咳嗽一声，弹一下指头这样短暂的一瞬，也具备这样的过程。人的生命只有今生，何必去求那身体以外的无谓的三生呢？这些论说，对佛教宣扬的“空”“无”和三生轮回的说教是多么尖锐的否定和批判啊﹗佛教是唐代社会的时尚。刘禹锡和柳宗元都没能摆脱这些时代的影子，他们都认为佛教有助于教化。在士途失意，常居贬境的痛苦中，他们都向佛教去寻求慰藉。但这些并不能掩蔽他们思想的光辉，今人更没有必要过多地去刻求古人。