唐代《诗》学观与柳宗元古文创作

王基伦

一、前言

陈子昂（拾遗，661—702年）《与东方左使虬修竹篇叙》说：“文章道弊五百年矣！汉、魏风骨，晋、宋莫传，然而文献有可征者。仆尝暇时观齐、梁间诗，彩丽竞繁，而兴寄都绝，每以永叹。窃思古人，常恐逶迤颓靡，风雅不作，以耿耿也。”而韩愈（昌黎，退之，768—824年）《荐士诗》也说：“国朝盛文章，子昂始高蹈。”于是钱穆先生（1895—1990年）指出：“唐代之古文运动，当追溯于唐代之古诗运动。……古诗运动，当溯自陈子昂。”[1]“自陈子昂、李太白（701—762年）、杜子美（甫，工部，712—770年）诸贤兴，而诗体一变。自韩、柳（宗元，773—819年）之兴而文体亦一变。此二者。皆主复古。诗之复古，在求有兴寄，勿徒尚丽采。文之复古，则主以明道，而毋徒修辞句。此其要领也。”[2]可见唐代诗文的复古，从陈子昂到韩愈、柳宗元，似乎有一条文学发展的脉络线索。

钱先生在前述文章又提出“诗文本一脉，若必分疆割席论之，则恐无当于古人之真际尔”[3]的说法，并且引用了章学诚（实斋，1738—1801年）《文史通义》的说法作为佐证：“学者惟拘声韵之为诗，而不知言情达志，敷陈讽谕，抑扬涵泳之文，皆本于《诗》教。”[4]这是很正确的观念。但是他并未将唐人的《诗》学观念多作说明；而韩愈、柳宗元所理解的儒家之诗教，如何落实到古文的书写，这也有待讨论。如果能厘清这些问题，对于唐代《诗》学观与古文创作的关系将会有更深一层的理解。

二、 初唐陈子昂引发出来的写作效应

唐太宗李世民（598—649年，627—649年在位）命颜师古（581—645年）考定五经，命孔颖达（574—648年）等撰成《五经正义》，试图统一东汉、魏、晋至南北朝的各派经学以后，使儒学思想成为唐代君臣治国的方针，这促成初唐开始重视礼乐教化，逐步有“文儒型”的知识阶层的形成。孔颖达《毛诗正义序》说：

夫《诗》者，论功颂德之歌，止僻防邪之训，虽无为而自发，乃有益于生灵。……作之者所以畅怀舒愤，闻之者足以塞违从正。发诸情性，谐于律吕。故曰：“成天地，动鬼神，莫近于《诗》。”此乃《诗》之为用，其利大矣。

成复旺（1939—）等《中国文学理论史》说：“孔颖达的诗学确切地说是‘诗经学’，虽然对当时的创作影响不大，但它对后世的作用却不可低估。到了安史之乱前后，杜甫、元结（719—772年）、贾至（718—772年）、杨绾、梁肃（753—793年）、武元衡（758—815年）、杜确、李益（748—829年）等人，则掀起了一个不大不小要求恢复儒家学的风潮。……梁、武、杜（确）、李，则大力宣扬儒家《诗》学的原理、原则。”[5]这里指出初唐至中唐“诗经学”的发展，虽然孔颖达只是延伸传统“诗教”的说法，影响也不在当时，而是到了安史之乱前后，产生了重大的影响。

事实上，唐太宗的举措，发生在陈子昂之前；而唐太宗所造成的文士群体效应，却要到安史之乱前后才开展出来。这是因为初唐时代的文学思潮实为陈、隋之延长的缘故。譬如唐高祖武德初年（约618年）到睿宗景云年间（710—711年），已有反绮靡与文质并重的主张，[6]然而唐太宗自己喜好徐陵（507—582年）、庾信（513—581年）之作，曾作宫体诗而命虞世南（558—638年）和之。《唐诗纪事》载虞世南辞而谏之曰：“响圣作诚工也，然体非雅正。上有所好，下必有甚焉。臣恐此诗一传，将风靡天下，敢不奉诏。”后来，则天武后（624—705年，684—704年在位）游龙门时，群臣赋诗，宋之问（约650—约712年）荣获锦袍，一时也传为美谈。这可以解释为何当时人都在追求修辞丽语，讲求平仄（声律）、押韵、对句，促成文学发展史上“诗律”之体的完成。唯一与此风气大力对抗者只有陈子昂一人。

陈子昂的努力重点，显然是提倡诗作之中的“兴寄”精神。他以“风雅”，代替“颓靡”，指出了文章改革的方向；他写的许多奏议书疏，虽间有骈句，但基本上已是散体文字，内容切实为其主要特色。子昂死后，其友卢藏用（黄门，664—713年）集其诗文而序之曰：“道丧五百岁而得陈君，……天下翕然，质文一变。”（卢藏用：《右拾遗陈子昂文集序》，《全唐文》卷238。）萧颖士（茂挺，717—768年）说：“近日陈拾遗子昂，文体最正。”[7]李舟（740？—787？）《独孤常州集序》说：“天后朝，广汉陈子昂独泝溃波，以趣清源，自兹作者稍稍而出。”柳宗元《杨评事文集后序》也说：“唐兴以来，称是选而不怍者，梓潼陈拾遗。其后，燕文贞（张说，667—730年）以著述之余，攻比兴而莫能极；张曲江（张九龄，678—740年）以比兴之隙，穷著述而不克备。其余各探一隅，相与背驰于道者，其去弥远。文之难兼，斯亦甚矣。”元稹（779—831年）叙诗寄乐天（白居易，772—846年）也说：“始得陈子昂《感遇诗》启示，此下遂叙及工部。”这些都是唐代文人看出陈子昂写作范式的意义，包括文体雅正，以“质”代“文”，以及兼有诗的“比兴”、文的“著述”长才，从而给予肯定。

陈子昂所鼓吹的文学主张，是否真的能推波助澜，形成开元、天宝之际的“文人重儒”的知识阶层，进而带动古文运动的兴起，这其实还是外缘的问题。更根本的是，他如何能把文学主张落实到写作文本，尤其是从“诗学”到“古文”的转换。关于这点，清初永瑢（1743—1790年）《四库全书总目·陈拾遗集提要》曾经从创作的角度，肯定陈子昂的“诸表序犹沿俳俪之习，若论事书疏之类，实疏朴近古”。意在显示陈子昂的先导作用。王国璎（1941—）据此尝试说明陈子昂、韩愈二人的关系，说：

陈子昂曾提出恢复“风雅比兴”和“汉魏风骨”（《修竹篇序》）的主张，虽然其言主要乃是针对诗歌创作而发，却已经明显涉及文学作品在内涵情境上亦须复古与革新的要求。何况现存陈子昂的一些对策、疏奏等官方公文，以及个人批评朝政的政论文章，实际上已颇为接近疏宕朴实的散体古文，或许可视为盛唐一般应用文体由骈转散之前奏。试录其《上蜀川安危事三条》中之一小段为例……。上引文字中，对蜀中诸州平民百姓失业、逃亡的同情与怜悯，对“官人贪暴，不奉国法”的不满与指责，充分流露一介书生对社会民生的由衷关怀，这正是中唐韩愈诸人，为改革时政而提出文章当须复古的先兆。……根据《新唐书》陈子昂本传的观察：“唐兴，文章承徐、庾余风，天下祖尚，子昂始变雅正。”陈子昂在唐代文章“始变雅正”的先驱地位，不容忽视，正犹如韩愈《荐士诗》申所称扬的：“国朝盛文章，子昂始高蹈。”[8]

此处从文学主张、实际创作两方面，说明陈子昂的贡献。细观陈子昂的文学主张，标举风骨、兴寄，要求“风雅”、“因物寓志”、“托物起兴”，这主要应用在诗歌创作美学上，实质是在复古旗帜下革新，也因此他的诗文常有鲜明的经世致用的现实主义精神。他那“文辞宏丽”的风格，是初唐文风大环境给他的普遍具有的特色；而讨论到现实问题时，不重藻饰，而能引经据典，出之以“切直之言”，文字疏宕朴实，他的《谏刑书》、《复雠议状》即有此现象。值得注意的是，陈子昂在作品中关怀民生疾苦的内涵主旨，正是后来韩愈复古旗帜下的书写旨趣；他已经开始离弃初唐四杰如王勃（650—676年）《滕王阁序》、骆宾王（640—684年）《代徐敬业讨武瞾檄》之类沿续南朝以来华丽辞藻的骈体文风。散行示意的古文风格，单句为主的风貌特色，可说是由骈转散之前奏，这些都是韩愈革新文体的书写方式。

此外，钱穆先生联结了陈子昂、李白、杜甫、韩愈等人进行一些考察，他说：

……李阳冰（约716—约781年）序其（李白）集乃曰：“……凡所著述，言多讽兴。……卢黄门云：‘陈拾遗横制颓波，天下质文，翕然一变。’……至公大变，扫地并尽。今古文集，遏而不行。”此谓文变之风，其功竟于太白’而其原仍始子昂也。……言唐代之古诗运动，亦必至于工部，而始臻于大咸也。……然工部擅于诗，而不擅文，则所以承袭六经，发扬儒道者，惟在《诗》三百。就儒术言，终不能无憾。且工部之于儒术，亦仅偏重政治。……故太白仅属一种文学之复古，工部始站在儒家地位而复古，其意较深。然亦仅偏于政治。必待昌黎韩公出，始原本六经，承李、杜古诗运动之后，又重倡古文运动。其言曰：“好古之文，乃好古之道也。”于是始正式提出一“道”字，为其诗文作骨干。又首唱尧舜禹汤文武周公孔孟历古相传之道统。是至昌黎，乃始站在纯儒家之地位而提倡复古者。故论唐人文学复古之大潮流，亦必达于昌黎，乃始有穷源竞委之观，兼包并蓄之势。……故推论昌黎之古文运动，决不当忽略其对于李、杜古诗运动之欣赏与推崇。……越后宋穆修（969—1032年）《唐柳先生集后序》……自李、杜直叙至韩、柳，可谓得唐代运动之真源。[9]

这段话结合文学史现象，说明唐代古诗运动与古文运动有着紧密的关联。先是陈子昂对李白的诗学有影响，李、杜二人都受到韩愈大力推崇，而李白诗又不如杜甫诗饶富国计民生的关怀，故杜甫的复古含有更深邃的儒学意涵，直到韩愈提出儒家之道的道统观念，古文运动始完全继承了古诗运动的复儒学之古的主张。而古诗运动的复古精神，离不开《诗》三百的传统，此又为不争的事实。钱穆另从古文体类的革新以及韩愈、柳宗元的写作现象，补充说明唐代古文家之所以能“以诗之神理韵味化入散文中”，赠序、杂记与杂说尤其有运诗人文之意，都是源自唐代诗学的影响。这就是韩、柳古文“以诗为文”的新诠释。[10]学者对于钱先生说法已能认同，并由此延伸多篇论文，讨论韩、柳古文运动“以诗为文”的成绩。[11]综上可知，不论是作品内容或写作风格，韩愈古文都有源自陈子昂诗文的地方。

继陈子昂之后，燕国公张说写的许多碑志文，虽然仍用骈体，但是减少了浮华之辞，有的骈散间行，真实生动，类似传记。开元年间，一些诗人写的书和序，也往往骈散间行，词语自然精美，王维（701—761年）《山中与裴迪秀才书》就充满诗情画意，读来有宁静秀美的感觉。李白《春夜宴从弟桃花园序》也有异曲同工之妙。

李白被誉为盛唐最伟大的诗人。李白提倡复古，孟棨（生卒年不详，875年进士）《本事诗》引述他的诗论说：“梁、陈以来，艳薄斯极，沈休文（约441—513年）又尚以声律。将复古道，非我而谁？”这句话备受怀疑，不太可信，然而李白诗《古风》五十九首之第一首，意与此略同。其词曰：“大雅久不作，吾衰竟谁陈？ ”又谓：“自从建安来，绮丽不足珍。”逮及唐朝，“圣代复元古，垂衣贵亲真。……文质相炳焕，众星罗秋旻。我志在删述，垂辉映千春”。可见李白与陈子昂同样有振衰起蔽、对抗时代文风的勇气，二人都谌歌古道，反对绮丽，向往文质彬彬，李白诗的确也跳脱了修辞主义，转而走向内容意境的表现。当我们读到李白《与韩荆州书》时，可以感受到他的情感奔放，神采飞扬，气势一贯而下，没有骈文雕琢巧丽的味道。从陈子昂、李白、杜甫到韩愈、柳宗元，已经串成一条文学发展史的路线。  

三、初盛唐儒学教化开展出来的写作群体

或许由于陈子昂的文学努力太过受人看重，反而让我们忽略了初盛唐时期学术思潮对当代文人创作的带动，误以为他们对古文运动缺乏影响力。其实，从初唐以来，一直存在着儒学观念——尤其是“礼乐”方面的思考。譬如杨炯（650—692年）《王勃集序》指出唐朝建国之前，诗坛风气是“未尽力于丘坟”、“不寻源于礼乐”，到了王勃才“经籍为心”、“风云入思”。卢藏用也指出陈子昂《复雠议状》关于徐元庆报父仇而犯法的讨论，“则刑礼之中也”（卢藏用：《右拾遗陈子昂文集序》，《全唐文》卷238。）。类似的引用或讨论到“礼乐”的文章，数量并不少。

唐玄宗李隆基（685—762年，712—755年在位）于先天元年（712年）冬即位，帝畋猎于渭水，户部尚书魏知古献诗谏之。玄宗嘉其意，自作制褒之曰：

夫诗者，志之所之，所以写其心怀，实可讽喻君主。是故扬雄（公元前53—公元18年）陈《羽猎》，马卿（司马相如，前179—前118年）赋《上林》。爰自风雅，率由兹道。予顷向温泉观省风俗，时因暇景，掩渭而畋，方开一面之罗，式展三驱之礼，躬亲校猎，聊以从禽。岂意卿有箴规，辅予不逮，自非款诚夙着，其孰能继于此耶？（《旧唐书·魏知古传》）

唐玄宗表明自己遵守古代礼法，认同诗赋的劝谏传统；由此对照初唐太宗、武后时代风气，已经有所不同。又史称玄宗即位之初，恶风俗之奢靡，销毁乘舆服御、金银器玩，节资以供军国之用，将其所有珠玉锦绣焚于殿前，令天下严禁采珠玉，织锦绣等物，如此英明果断，能不使其风俗为之一变乎？而此风反映于文学思想，乃当然之事。这时期君臣上下的言论如此记录着：

我国家敦古质，断浮艳，《礼》、《乐》、《诗》、《书》，是宏文德。（唐玄宗《禁策判不切事宜诏》，《全唐文》卷27）

太学者，教人务《礼》、《乐》，敦《诗》、《书》也。（吴兢《谏限约明经进士疏》，《全唐文》卷298）  

敦《诗》、《书》，悦《礼》、《乐》，济济多士，开元以宁。（袁映《神岳举贤良方正策》，《全唐文》卷351）

朝廷上下把《诗》、《书》、《礼》、《乐》结合起来，看重的是儒学思想能化育人才，恢宏文德的功能。君臣奖励儒学，提倡儒学思想的道德教化，于是这就形成了当时的另一股力量——儒学带给文人的思考。从初唐到发生安史之乱的这段时间，发挥了很大的作用，渐渐形成了文学创作群体。玄宗天宝年间，殷墦序其所编《河岳英灵集》曰：

自萧氏（梁朝）以还，尤增矫饰。武德之初（618年），微波尚在，贞观之末（649年），标格渐高，景云之中（711年），颇通远调，开元十五年（727年）后，声律风骨始备矣。实由主上（玄宗）恶华好朴，去伪从真，使海内词场，翕然尊古，南风周雅，今日称阐。

代宗时，杜确《岑嘉州集序》亦曰：

圣唐受命，斫雕为朴。开元之际，王纲复举，浅薄之风，于兹渐革。其时作者，凡十数辈，颇能以雅参丽，以古杂今，彬彬然，灿灿然，而近建安之遗范。（《全唐文》卷459）

前引袁映说法，出自开元十四年（726年）；殷墦说法，指出在开元十五年（727年）；杜确说法，指出在开元之际；都指陈历历，这时期诗坛风气大为改变。他们说的是，就在“声律”发展成熟之余，“风骨”也已经建立起来。这主要是来自儒家思想的熏陶，尤其是《礼》、《乐》、《诗》、《书》的讲求至关重大，包括《诗经》之国风及大小雅以思想为主的作品。

可想而知，当时士大夫也以儒家经书教弟子，譬如李华（715—774年）《三贤论》指出：刘知几（661—721年）之子刘迅，出身“名儒史官之家，兄弟以学著称，乃述《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》为五说，条贯源流，备今古之变”（《全唐文》卷317）。而李华教导子孙也说：“当学《诗》、《礼》、《论语》、《孝经》，此最为要也”（李华：《与外孙崔氏二孩书》，《全唐文》卷315。）。这些现象并非孤例，是许多文儒教育子弟的方式。

既然以《诗》、《书》、《礼》、《乐》为群经首要阅读的典籍，于是文章写作也有经书的形迹可求，当时被称为“燕许大手笔”的张说和苏颓（670—727年），都是文藻雅丽，擅长朝廷制诰、赋颂、碑铭的作品，所谓“动有礼乐之运，言有雅颂之声”（张九龄：《东海徐文公神道碑铭》，《全唐文》卷291。）；在他们引领之下，当代文坛竞相写作合乎雅颂之声的作品，也逐渐形成了一个“文人重儒”的知识阶层。独孤及（725—777年）为李华文集所作的序说：

 天宝中，公与兰陵萧茂挺、长乐贾幼几勃焉复起，振中古之风，以宏文德。公之作本乎王道，大抵以五经为泉源，抒情性以托讽，然后有歌咏；美教化，献箴谏，然后有赋颂；悬权衡以辩天下公是非，然后有论议。至若记叙、编录、铭鼎、刻石之作，必采其行事以正褒贬，非夫子之旨不书。故风雅之旨归，刑政之本根，忠孝之大伦，皆见于词。于时文士驰骛，飙扇波委。二十年间，学者稍厌《折杨》、《皇华》而窥咸池之音者什五六，识者谓之文章中兴，公实启之。（《检校尚书吏部员外郎赵郡李公中集序》，《全唐文》卷388）

梁肃为独孤及文集所作的序也说：

唐兴，接前代浇醨之后，承文章颠坠之运，王风下扇，旧俗稍革。不及百年，文体反正。其后时寝和溢，而文亦随之。天宝中，作者数人，颇节之以礼。泊公为之，于是操道德为根本，总礼乐为冠带。以《易》之精义，《诗》之雅兴，《春秋》之褒贬，属之于辞，故其文宽而俭，直而婉，辩而不华，博厚而高明。论人无虚美，比事为实录。天下凛然’复观两汉之遗风。（《常州刺史独孤及集后序》，《全唐文》卷518；或题《昆陵集后序》，《唐文粹》卷93）

    这两段文字意思相近。其中说明了初唐有过矫正前朝文风的思考，于是“文体反正”；延续到盛唐玄宗天宝年间，有“作者数人”——当指李华、萧颖士、贾至等人，他们重视道德、情性，讲求礼乐教化，值得注意的是，以儒家经典为写作标准，《易》、《诗》、《春秋》各自发挥其效用，达到“文章中兴”的成绩。

    上述成绩虽与陈子昂的努力不无关系，但是朝廷上位者的提倡，文儒家庭教育的讲求，儒学思潮的蔚然兴盛，其实更是深入文章写作的动力。葛晓音（1946—）说：

盛唐的诗歌革新，除了陈子昂的影响以外，有没有更重要更深层的现实背景？……我在研究盛唐文人所受文化教育的状况时，发现“文儒”的知识阶层在开元年间（713—741年）的形成，以及礼乐观念在盛唐的普及，是天宝（742—755年）文人所赖以成长的文化环境的显著特征，也是导致相当多的文人重儒的主要根源。[12]

    综合前文，已经得知杜甫、元结、贾至、杨绾、梁肃、武元衡、杜确、李益以及吴兢、袁映、刘迅、李华、萧颖士等人，都是恢弘儒家学说的重要人物。再加上张说、苏颓、张九龄、独孤及拓展雅颂比兴的儒家书写，韩愈《送孟东野序》又提出在他之前：“唐之有天下，陈子昂、苏源明、元结、李白、杜甫、李观（767—795年），皆以其所能鸣。”因此，陈子昂之后的“文人重儒”的写作群体已经形成，他们不绝如缕的从事研读经典，转化到文学创作的思考，是不容忽视的一股力量。

四、《诗经》“兴”义的转变与古文写作的关联

以上说明了唐代文人之间的传承关系，这是“作者”的因素。可以再进一步深究的是，表现在“作品”的因素——关怀民生疾苦的内涵主旨，是否与《诗经》所带出来的文学思想密切相关？答案显然是肯定的。问题是，“《诗经》学”与古文运动的书写究竟紧密到何种程度？这里面可能涉及传统知识阶层普遍抱持的诗是一切韵文的“正典母体”的文化意识，[13]一切分流的子体必向母体归源的问题。

如果我们只把《诗经》当做儒家经典来解读，似乎忽略了它在诗学发展方面的重大意义。《诗》原有赋、比、兴三种作诗、解诗的不同意义。《毛传》、《郑笺》在解释“兴”义上有所歧视，随着魏、晋时期文艺自觉及审美意识的觉醒，一些对文艺创作有深刻体会的文论家便试图挣脱《毛传》、《郑笺》的束缚，从纯粹的美学艺术上，对“兴”作另一番诠释。流衍到唐代，在诗学传统中，“兴”除了保留经学传统中的譬喻和由此发展的对现实的批判意义外，还描述了诗歌创作的特殊状态、诗歌欣赏的美感特质，以及诗歌存在的本体论特征。这些观念对古文写作，产生了很大的影响。

首先，郑玄（127—200年）不仅把《毛传》所有的“兴”都笺为“喻”，甚至还明确地指出“兴”为“喻”。例如《周礼·春宫宗伯·大师》云：“大师掌六律六同，以合阴阳之声。……教六诗，曰风，曰赋，曰比，曰兴，曰雅，曰颂。”郑玄注：

风言圣贤治道之遗化也。赋之言铺，直铺陈今之政教善恶。比见今之失，不敢斥言，取比类以言之。兴见今之美，嫌于媚谀，取善事以喻劝之。雅，正也，言今之正者以为后世法。颂之言诵也，容也，诵今之德，广以美之。

又《周礼·春官宗伯·大司乐》云：“大司乐掌成均之法，以治建国之学政，而合国之子弟焉。……以乐语教国子：兴、道、讽、诵、言、语。”郑玄注：兴者，以善物喻善事……。

郑玄此处以“喻”解“兴”，与他为《毛传》作笺时的见解，似有所不同。郑玄大多将《毛传》里的“兴”视为“刺恶”而非“颂美”之诗。例如《邶风·北风》：“北风其凉，雨雪其雱。”《毛传》云：“兴也。”《郑笺》曰：“兴者，喻君政教酷暴，使民散乱。”《北门》：“出自北门，忧心殷殷。”《毛传》：“兴也。”《郑笺》：“兴者，喻已仕于暗君，犹行而出北门，心为之忧殷殷然。”在这里，郑玄把《北风》解释成“刺虐”之诗，把《北门》解释成“刺仕不得志”之诗，和他在《周礼注》中“以善物喻善事”的“兴”义说法不同。尽管受到少数学者批评，但郑玄以“喻”为“兴”的经学传统仍为不少治《诗》者所承袭。

初唐孔颖达奉敕作《毛诗正义》时，已注意到《郑笺》释比、兴之牴牾。孔氏或许有“疏不破注”的原则，但对郑氏的难以自圆其说处，还是作出了疏正：

赋云“铺陈今之政教善恶”，其言通正变，兼美刺也；比云“见今之失，取比类以言之”，谓刺诗之比也；兴云“见今之美，取善事以劝之”，谓美诗之兴也。其实美刺俱有比兴者也。郑（玄）必以风言圣贤之遗化。……赋者，直陈其事，无所避讳，故得失俱言。比者，比托于物，不敢正言，似有所畏惧，故云：“见今之失，取比类以言之。”兴者，兴起志意，赞扬之辞，故云：“见今之美，以喻劝之。”雅既以齐正为名，故云：“以为后世法。”郑之所注，其意如此。诗皆用之于乐，言之者无罪。赋则直陈其事。于比兴云“不敢斥言”、“嫌于媚谀”者，据其辞，不指斥，若有嫌惧之意。其实作文之体，理自当然，非有所嫌惧也。……郑以“赋之言铺也，铺陈善恶”，则诗文直陈其事，不譬喻者，皆赋辞也。郑司农云“比者，比方于物”，诸言“如”者，皆比辞也。司农又云“兴者，托事于物”，则兴者起也，取譬引类，起发己心，诗文诸举草木鸟兽以见意者，皆兴辞也。赋比兴如此次者，言事之道，直陈为正，故《诗经》多赋在比兴之先。比之与兴，虽同是附托外物，比显而兴隐，当先显后隐，故比居兴先也。《毛诗》特言“兴也”，为其理隐故也……。（《诗经·周南关雎诂训传》）

这段文字中，孔颖达疏解了《郑笺》的意思，指出比、兴虽同为附托外物的譬喻，其中仍有所区别，不过不是郑玄所谓的畏失、嫌美之别，而是“比显而兴隐”。[14]经过孔颖达的疏正，“兴”为“隐喻”的观点已被经学界普遍接受。初唐陈子昂为反对齐、梁遗风，更突显了“兴”的美刺义。到了白居易，“兴寄”被明确表述为对现实的讽喻和批判，并将此一说法追溯到《诗经》的风雅比兴。其《与元九书》云：

唐兴二百年，其间诗人不可胜数。所可举者，陈子昂有《感遇诗》二十首，鲍防《感遇诗》十五篇。又诗之豪者，世称李（白）、杜（甫）。李之作，才矣！奇矣！人不迨矣！索其风雅比兴，十无一焉。杜诗最多，……然撮其《新安》、《石壕》、《潼关吏》、《芦子关》、《花门》之章，“朱门酒肉臭，路有冻死骨”之句，亦不过十三四。杜尚如此，况不迨杜者乎？

从白居易所举的杜诗观之，其所谓“风雅比兴”，就是对现实的批判和揭露。又云：

凡闻仆《贺雨诗》，众口籍籍，以为非宜矣；闻仆《哭孔戡诗》，众面脉脉，尽不悦矣；闻《秦申吟》，则权豪贵近者，相目而变色矣；闻《登乐游园》寄足下诗，则执政柄者扼腕矣；闻《宿紫阁村》诗，则握军要者切齿矣！大率如此，不可遍举。

比、兴原本是委婉的比喻，现在却变成了尖锐的批判。随着历史的发展，“兴”义产生了巨大的变化，这是经学传统中的“兴”义对中国文艺美学在思想内容上的影响。在如此写作心态下，自然会提出“文章合为时而著，歌诗合为事而作”的文学主张，白居易也把自己的诗命名为“讽谕诗”，表达兼善天下的济世之志：

仆数月来，检讨囊帙中，得新旧诗，各以类分，分为卷目。自拾遗来，凡所遇所感，关于美刺兴比者：又自武德（618—626年）至元和（806—820年），因事立题，题为《新乐府》者，共一百五十首，谓之讽谕诗。……故仆志在兼济，行在独善，奉而始终之则为道，言而发明之则为诗。谓之讽谕诗，兼济之志也。

我们必须另分出一条路来说，“起情曰兴”原本是中国诗学的主要诠释观点，“《诗》言志”，“《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨”，意谓《诗》是发自人心抒情言志的作品。所以刘勰也曾把“兴”理解为“起情”。有名的《世说新语·任诞》王子猷雪夜访戴安道的故事：“乘兴而行，兴尽而返”，句中的“兴”字正是此义。《魏书》载北魏孝文帝“才藻富赡，好为文章，诗赋铭颂，任兴而作。”“任兴而作”指的就是不受理智控制的自由创作。唐代贾岛（779—843年）则说：“兴者，情也。谓外感于物，内动于情，情不可遏，故曰兴。”（《二南秘旨》）于此处，“兴”并不能作一般意义上的“情”解，而是一种正在激发之中、不可遏抑的突出的情感，此种情感是诗歌创作不可或缺的要素。正因为一直有这么一路的解释，反衬出白居易批判现实的诠释，是一个极大的突破。

只比白居易小一岁的柳宗元，应当听说过白居易的前述主张，他仿佛与之呼应地说：

文之用，辞令褒贬，导扬讽谕而已。……作者抱其根源，而必由是假道焉。作于圣，故曰经；述于人，故曰文。文有二道：辞令褒贬，本乎著述者也；导扬讽谕，本乎比兴者也。著述者流，盖出于《书》之谟、训，《易》之象、系，《春秋》之笔削，其要在于高壮广厚，词正而理备，谓宜藏于简册也。比兴者流，盖出于虞、夏之咏歌，殷、周之风雅，其要在于丽则清越，言畅而意美，宜流于谣诵也。（《评事文集后序》）

    柳宗元从散文、韵文二分的观点，说出文学源自儒家经典，而各有所侧重。其中强调诗的比兴传统与讽谕功能，得自初盛唐以来的文人观念，以及白居易的启发。因此唐晓敏指出：“（柳宗元所说的）扬讽谕自然主要是诗歌的功能。柳宗元明确提倡讽谕，与白居易的文学主张相同。”[15]

五、“本之《诗》以求其恒”解

    我们可以再回到韩、柳古文运动本身作检视，会发现柳宗元受到唐人《诗》学观念的影响显然比韩愈来得深。

韩愈《答李翊书》自述他的古文写作历程，刚开始是“行之乎仁义之途，游之乎《诗》、《书》之源，无迷其途，无绝其源，终吾身而已矣”。这不是泛泛说说而已。他以《诗》、《书》为写作之源，符合盛唐开元、天宝以来文学思潮的变迁，也符合以《诗》为六经之首要学习对象的写作模式。至于他在《进学解》的“《诗》正而葩”，则是一语道出《诗经》内容纯正而文辞华美，指陈《诗经》作为文学摹写范式的可依循的方向。李光地（1642—1718年）说：“‘正葩’等字，并极群经要眇，故未有不精经术而能行文者。”[16]傥若不是熟稔深知《诗经》之内容者，何足以知之？然而韩愈终究只是在文字的表现上看出《诗》学的影响而已。

柳宗元则彻底肯定了《诗经》的讽谕功能，这当然与时代脉动有关。从《诗》学的诠释角度来看，《诗经》的“兴”义在唐朝起了很大的变化，柳宗元与白居易继承了这种变化。因此，他在《答韦中立论师道书》自述他的古文写作历程所说的“本之《诗》以求其恒”，就另有其深长的意味了。这里把《诗》视为作品，“恒”字是“长久”的意思，与柳宗元在《三戒》一文“呜呼！彼以其饱食无祸为可恒也哉！”的用法相同。林云铭《古文析义》说“恒”字是“易之情”[17]，尚永亮（1956—）说“恒，指永恒的情理”[18]、吴文治说“恒，永恒。《诗经》中许多抒情作品具有永恒的感染力”[19]。这些说法大致不错，问题是——如何从《诗经》作品得来这般永恒的情理或是永恒的感染力呢？

当我们不是只从《诗经》作品内容来界定其意义，而同时注意到唐朝以来《诗经》学所开展出来的力量时，我们就能理解柳宗元所指的是其自古以来讽谕的功能、比兴的写法、雅颂之声所造成的文德教化作用，这些才是天长地久的永恒力量，也是柳宗元对应于唐代文学思潮所得到的启发。是故，“本之《诗》以求其恒”说的是柳宗元这类文章。

譬如《种树郭橐驼传》一文，柳宗元之所以写种树之理，就是为了要“移之宫理”，本段借郭橐驼大发议论道：“吾居乡，见长人者好烦其令，若甚怜焉，而卒以祸。旦暮，吏来而呼曰：‘宫命促尔耕，勖尔植，督尔获，蚤缫而绪，蚤织而缕，字而幼孩，遂而鸡豚。’鸣鼓而聚之，击木而召之。吾小人辍飧饔以劳吏者，且不得暇，又何以蕃吾生而安吾性耶？故病且怠。若是，则与吾业者其亦有类乎？问者嘻曰：‘不亦善夫！吾问养树，得养人术。’传其事以为官戒也。”这显然是很有讽谕目的一篇文章。   

又如《钴鉧潭西小丘记》一文的末段，柳宗元观赏完小丘的美景之后，忽然生发一番感慨道：“噫！以兹丘之胜，致之澧、镐、鄂、杜，则贵游之士争买者，日增千金而愈不可得。今弃是州也，农夫渔父过而陋之，贾四百，连岁不能售。而我与深源、克己独喜得之，是其果有遭乎？书于石，所以贺兹丘之遭也。”孙琮《山晓阁选唐大家柳柳州全集》卷三评此文曰：“一段先叙小丘，次叙买丘，又次叙辟芜割秽，又次叙赏游此丘，末后从小丘上发出一段感慨，不搀越一笔，不倒用一笔。”[20]明眼人一看便知，这是很有比兴意味的反讽手法。

又如《捕蛇者说》一文，柳宗元记录了捕蛇者蒋氏一大段的痛切陈词：

君将哀而生之乎？则吾斯役之不幸，未若复吾赋不幸之甚也。向吾不为斯役，则久已病矣。自吾氏三世居是乡，积于今六十岁矣，而乡邻之生日蹙。殚其地之出，竭其庐之入，号呼而转徙，饿渴而顿踣。触风雨，犯寒暑，呼嘘毒疠，往往而死者，相藉也。曩与吾祖居者，今其室十无一焉；与吾父居者，今其室十无二三焉；与吾居十二年者，今其室十无四五焉。非死即徙尔，而吾以捕蛇独存。悍吏之来吾乡，叫嚣乎东西，隳突乎南北，哗然而骇者，虽鸡狗不得宁焉。吾恂恂而起，视其缶，而吾蛇尚存，则弛然而卧。谨食之，时而献焉。退而甘食其土之有，以尽吾齿。盖一岁之犯死者二焉，其余则熙熙而乐，岂若吾乡邻之旦旦有是哉。今虽死乎此，比吾乡邻之死则已后矣，又安敢毒耶？

这段话让作者“闻而愈悲”，于是引述孔子“苛政猛于虎也”的话来，更在文末表明写下捕蛇者事件的原因是：“呜呼！孰知赋敛之毒有甚是蛇者乎！故为之说，以俟夫观人风者得焉。”这不正是本于《诗经》“风”、“雅”的写法吗？

又如《三戒》一文，柳宗元开宗明义就说：“吾恒恶世之人，不知推己之本，而乘物以逞，或依势以干非其类，出技以怒强，窃时以肆暴，然卒迨于祸。有客谈麋、驴、鼠三物，似其事，作三戒。”这也是很明确地告诉世人，本文有所为而发，“其直接目的在于说明那些缺乏自我认识乃至迷失了自然本性、仅依靠外在力量而‘乘物以逞’者，结局都不可避免地走向灭亡，其间接目的或许含有影射现实政治的意图”[21]。

又如《蝜蝂传》一文，柳宗元绝不只是描写喜欢背东西、又喜欢尽力向上攀爬的小虫而已，如尚永亮所说：“作者并不满足于对帧蝎的直观描写，而是要借此描写来讽刺世上那些有如帧蝎一样的贪婪之人。所以文章的后半部分掉转笔锋，直指‘今世之嗜取者’：他们遇货不避，唯恐所得不多，所积不厚，……‘思高其位，大其禄，而贪取滋甚，以近于危坠，观前之死亡不知戒。’（《柳宗元集》卷17）寥寥数语，活画出一批徇财者可侩亦复可悲的面目。”[22]

柳宗元这类文章不少，如《罴说》一文，也是借由猎人捕捉罴的具体形象，警告“不善内而恃外者”，生活会有危险。《哀溺文》、《招海贾文》也是讽刺贪财亡命之徒的作品。另有《瓶赋》、《牛赋》、《愚溪对》、《鹘说》、《谪龙说》、《侩王孙文》、《骂尸虫文》、《斩曲几文》、《宥蝮蛇文》等篇，“着重在揭露和批判当权的旧官僚，对自己在政治上遭受迫害表示不满和抗议。……这些作品，由于旨在对当时掌权的统治者进行功击，表示自己对被贬谪者的不满，为了避免继续遭到迫害，因此采用了较为隐晦的寓言笔法。其中有一些作品，虽并非纯粹的寓言，但把它们当做寓言来看也还是可以的”。[23]这也帮助我们理解，为什么战国以后日趋衰微的寓言作品，竟然得以在柳宗元身上发扬光大。而他委婉劝谏的作品风格，与《诗经·周南·关雎》的《毛诗大序》：“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒”的说法，非常接近。

六、结语

透过以上初、盛、中唐《诗》学观念的演变的讨论，我们可以注意到唐代古诗运动确实影响到古文运动的发展，也说明了柳宗元接受《诗经》导扬讽谕的传统，因而古文作品中运用了不少比兴的手法。是故，柳宗元响应了韩愈为改革时政而提出的复古说，而且“本之《诗》”的地方，并不是像他《献平淮夷雅表》直接引述《诗经》或模拟《诗经》句式之类的作品，虽然旧注说此文“盖公拟《江汉》之诗而作也”。他的《贞符》末段、《视民诗》也都以四字句的形式写出，后者旧注也说“意有仿于大雅《嵩高》、《熏民》等诗”。傥若我们只从形式雷同的角度去寻访柳宗元古文得自《诗经》的地方，那就走错了方向，无法解释为何“本之《诗》”可以“求其恒”的问题了。

所谓的“恒”，从柳宗元《答韦中立论师道书》并列五经的作用：“本之《书》以求其直，本之《诗》以求其恒……”看来，指的是古文作品可以写出“具有永恒的感染力”，但是，重点不在于《诗经》本身有“不易之情”、“《诗经》中许多抒情作品具有永恒的感染力”，而是说学习《诗经》导扬讽谕的传统而后古文作品能具有永恒的感染力。这是中唐渐趋成熟的《诗》学观念所促成，柳宗元将其运用至古文上而产生出来的一种体悟。

（王基伦，台湾师范大学国文学系教授）