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佛学大师柳宗元
 
骆正军文集  加入时间:2018/7/6 12:01:00  admin  点击:503

 佛学大师柳宗元

 

 

骆正军

               

(湖南永州职业技术学院师范学院    425006

   摘要:柳宗元不仅是易学大师、文学大师、歧黄大师,而且是“中国士大夫中典型的佛教信徒”,一位佛学造诣精深的大师。他的佛学思想和观点,对中国佛教的发展,特别是对中国思想史上佛教思想的演变,作出过不可磨灭的贡献;并且为宋人参用佛理以创造“新儒学”开了先河引领了文坛的新风尚。

关键词  柳宗元    佛学大师

   作者简介:骆正军(1955——),湖南永州职业技术学院师范学院 ,高级讲师、院长、总支书记。主要从事教育教学管理、课程论和柳学等方面的研究。

 

现任中国柳宗元研究学会会长的孙昌武教授,在他所著的《柳宗元评传》中,专门用了一章的篇幅,对柳宗元“尊崇佛教、统合儒释”的思想,进行了详细的分析与论证,认为:“柳宗元是少数能够深入地对当时的佛教思想从理论高度上进行探讨并有所成就的文人中杰出的一位。他成为中国士大夫佛教信徒的一种典型,代表了一代文人佛教理解的理论高度。他的佛教思想与佛教信仰,包括其积极方面和消极方面,在唐代佛教历史和一般文化史上都是具有重要意义、值得认真研究的现象。” (1

笔者认为:柳宗元不仅是“中国士大夫中典型的佛教信徒”,而且是一位佛学造诣精深的大师,他对中国佛教的发展,特别是对中国思想史上佛教思想的演变,作出过不可磨灭的贡献。

一、柳宗元佛教信仰和佛教思想建构的本原

所谓的“本原”,哲学上是指“一切事物的最初根源或构成世界的最根本实体。”柳宗元佛教信仰和佛教思想的建构,不仅与社会本原有关,而且与家庭、亲友本原和个人本原紧密相关。

1、        社会本原

据黄心川教授所著的《东方佛教论》介绍:“佛教最初是通过国家的渠道传入中国的。公元1世纪以后,汉明帝首先派遣蔡(愔)、秦憬等出使天竺,问道佛法,从此佛教开始在我国传播。初传时依附于黄老之学和神仙之术,传播的范围只在上层社会。”(2)明帝即东汉的刘庄,于公元58年登基,在位年。公元67年,由他所派遣的使者带了两位印度的僧人迦叶摩腾和竺法兰回到洛阳,也带回了经书和佛像。汉明帝特地为两位尊者在当时的首都修建了中国第一个佛教寺院——即现在的洛阳白马寺。(3)后汉的桓帝刘志,是第一位信奉佛教的皇帝,他信奉的目的是为了求神庇佑,挽救垂死的王朝。

魏晋时期,佛教依附于玄学,开始中国化的进程,得到了发展。南北朝时期佛教在统治阶级的大力扶持、利用和限制的政策下,在国家社会政治生活中产生了广泛和重要的影响。南朝宋、齐、梁、陈所有的皇帝,北朝除了“二武”(北魏太武帝和北周武帝)之外的统治者们,都热衷于佛教的信仰和事业。

隋唐是佛教的鼎盛阶段。隋文帝在历史上以崇佛而著称,他从小生养在尼庵中,受佛教的熏陶特别深,登基后曾经宣称:“佛以正法,付嘱国王,朕是人尊,受佛咐嘱。”明显地将“君权神授”的观念,强加于天下。隋炀帝也自称是“菩萨戒弟子、皇帝总持”,“自晓占候卜相”,他“在两都及巡游,常以僧、尼、道士、女官自随,谓之四道场……罢朝即从之宴饮,更相劝侑,酒酣殽乱,靡所不至,以为是常。”(《资治通鉴》卷181

唐王朝自立国伊始,就确立了“三教并立”的思想,唐代的22个皇帝中,除了武宗李炎以外,其他个个都信佛。高僧玄奘从西天取经回国后,唐太宗李世民在长安为他建立了规模宏大、制度严密的译场,组织了上百个学者和僧人,经过19年的努力,总共译出佛经75部、1335卷,约占唐代译经总量的1/2

武则天为了想当皇帝,甚至参与制造了一个神话,替自己寻找合法的外衣,她指使“东魏国寺僧法明等撰《大云经》四卷,表上之,言太后乃弥勒佛下生,当代唐为阎浮提主,制颁于天下。” (《资治通鉴》卷204)公元684年,武则天登基称帝,“赦天下,改元证圣”。她“命僧怀义作夹紵大像,其小指中犹容数十人,于明堂北构天堂以贮之。堂始构,为风所摧,更构之,日役万人,采木江岭,数年之间,所费以万亿计,府藏为之耗竭。怀义用财如粪土,太后一听之,无所问。每作无遮会,用钱万缗;士女云集,又散钱十车,使之争拾,相蹈践有死者。所在公私天宅,多为僧有。” (《资治通鉴》卷205

“安史之乱”后,唐朝的情况发生了显著的变化,宗教的色彩更加浓重。肃宗李亨即位后,“常使僧数百人为道场于内,晨夜诵佛。”谏议大夫张镐此时担任中书侍郎、同平章事,他向肃宗进谏说:“帝王当修德以饵乱安人,未闻饭僧可致太平也!” (《资治通鉴》卷219)肃宗“颇好鬼神,太常少卿王玙专依鬼神以求媚,每议礼仪,多杂以巫祝俚俗。上悦之,以玙为中书侍郎、同平章事。”(《资治通鉴》卷220)“九月,甲申,天成地平节。上于三殿置道场,以宫人为佛菩萨,北门武士为金刚神王,召大臣膜拜围绕。” (《资治通鉴》卷222

柳宗元生于公元773年,殁于公元819年,在他短暂的47年生涯中,历经了代、德、顺、宪4个朝代。柳宗元所生活的时代,正是中国佛教发展的全盛时期,也是社会矛盾强烈激化、各种政治势力斗争日趋尖锐复杂的时期。代宗李豫接班后,同样信奉佛教。“九月,置百高座于资圣、西明两寺,讲仁王经,内出经二宝舆,以人为菩萨、鬼神之状,导以音乐卤簿,百官迎于光顺门外,从至寺。” “元载、王缙、杜鸿渐为相,三人皆好佛;缙尤甚,不食荤血,与鸿渐造寺无穷。” 代宗“常于禁中饭僧百余人,有寇至则令僧讲《仁王经》以禳之,寇去则厚加赏赐。胡僧不空,官至卿监,爵为国公,出入禁闼,势移权贵,京畿良田美利多归僧寺。敕天下无得箠曳僧尼。造金阁寺于五台山,铸铜涂金为瓦,所费巨亿,缙给中书符牒,令五台僧散之四方,求利已营之。载等每侍上从容,多谈佛事,由是中外臣民承流相化,皆废人事而奉佛,政刑日紊矣。” “癸未,兴善寺胡僧不空卒,赠开府仪同三司、司空,赐爵肃国公,謚曰大辩正广智不空三藏和尚。”“京师旱,京兆尹黎幹作土龙祈雨,自与巫觋更舞。” “肃宗、代宗皆喜阴阳鬼神,事无大小,必谋之卜祝,故王屿、黎幹以左道得进。”(《资治通鉴》卷224226

德宗李适、宪宗李纯时期,佞佛的风气同样遍及朝野。造寺、造像、礼僧、讲经在社会上普遍盛行;官僚士大夫间好佛习禅成风;特别是这时首都长安的佛教呈现出极盛的局面,人们纷纷从佛教中寻求“安身立命”的精神寄托与心灵的安慰。正所谓,有其帝,必有其臣。古语说:“楚王好细腰,宫女多饿死。”据记载,唐代文人士大夫如颜师古、李子奢.颜真卿、王维、李白、白居易等都曾与佛学发生联系,其中多半加入参禅者行列,拜倒于各派禅师脚下。

诗人王维曾与大荐福寺道光禅师为友,“十年座下,俯从受教”,并受神会之请,写了《六祖能禅师碑铭》。张说长于文辞,朝廷许多重要文件大多出于其手,他也与禅僧频繁往来,撰写了许多有关佛教的像赞、经赞及碑铭。开元中,诗人杜甫也曾随逐潮流成为禅宗信徒,入蜀后方改信净土。如果说上述人物虽与禅僧关系密切,但对禅宗尚无升堂入室理解的话,那么,裴休就是另一种类型的人物了。裴休在唐宣宗大中年间,曾以兵部侍郎进同中书门下平章事(宰相),一方面他是锐意改革的政治家,另一方面却是虔诚的禅宗信徒。中年以后,裴休断肉食、摒嗜欲,斋居焚香诵经,习歌呗为乐,成为黄檗希运最得意的在家弟子。他曾一再把希运接到任所居住传道,希运的语录《传心法要》便是由他集录并作序的。他还与宗密建立起十分深厚的友谊,对宗密的禅学有透彻的理解,所以赞宁说:“有宗密公,则有裴休相国,非相国曷能知密公。”(《宋高僧传》卷6)

    唐代文人士大夫的参禅活动与安史之乱后禅宗南宗的兴起联系在一起。安史之乱前,唐王朝处于鼎盛时期,物质富裕、无忧无虑的生活环境,自由开明的仕进方式,放达自在的言论条件,使整个社会洋溢一种恢宏自豪、开朗奔放的气氛,文人士大夫心中充满事业上的信心,怀抱着建功立业的热情。这样的社会,佛教彼岸世界的诱惑力主要作用于下层劳动人民。对于上层文化社会来说,佛教只是点缀风雅的玩物,炫耀财富的对象。

安史之乱使文人士大夫从甜蜜的梦幻中清醒过来,美好的理想破灭了,希望和抱负成了泡影。他们带着无限的失望和惆怅转向禅宗,通过逃避现实、寻求精神安慰的方式,以满足心理上的需要。禅宗生活既不坐禅,也不苦行,又不念经,恬乐于山水之间,耳听潺潺流水,目送悠悠白云,吟风啸月,无拘无束,怡然自得,这正是他们梦寐以求的境界。在文人士大夫眼里,它与老庄自然无为、退隐适意的精致高雅生活方式没有不同之处,这等好事,当然令他们趋之若鹜了。所以,史载天宝后诗人多“寄兴于江湖僧寺”,而禅师也均“以诗礼接儒俗”,这就不足为奇了。便有甚者,直接脱离儒门,出家为僧,如荆溪湛然、圭峰宗密、马祖道一、雪峰义存、丹霞天然、云门文偃等,这些人后来都成了禅宗界著名领袖。

白居易是继李白、杜甫之后唐代又一位大诗人,世称李杜白为唐代三大诗人。他是太原人,出身于仕宦之家,高祖、曾祖、祖父俱为官,父亲为朝奉大夫、襄州别驾、大理少卿,累赠刑部尚书右仆射。因其祖、父俱在河南作官,所以居家河南。白居易于唐代宗大历七年(公元772年)正月二十日生干河南新郑县东郭,武宗会昌六年(846年)八月卒于洛阳,享年75岁,跟柳宗元几乎是同时代的人,而且也有着几乎相同的遭遇。

元和六年(811年)四月,白居易因母亲去世,丁忧居渭村,而他的爱女金銮子也在这一年夭折。居渭村三年多,白居易又贫又病,好友元稹时常分俸济其困难。元和九年(814年)冬,授太子左赞善大夫,后因上疏请急捕刺武元衡者,为宰相所恶,被贬为州刺史,又为中书舍人王涯所谗,追诏再贬为江州司马。此次连续被贬,对白居易是一个重大的打击和教训,使他的思想发生了很大变化。为避祸远嫌,不复愕愕直言世事从今口不言。在江州,他自称为天涯沦落人,以游历山水、作诗为事,慕起陶渊明来,希望作个隐逸诗人,并转而事佛,企图从佛教中求得解脱。总之,被贬江州司马,是白居易人生道路的一大转折。
  白居易在江州四年,后移忠州,元和十五年召还。宪宗崩,穆宗继位,授中书舍人,后又拜尚书主客郎中,知制诰,加朝散大夫,转上柱国。白居易精神重又振奋,诗云得水鱼还动鳞发,乘轩鹤亦长精神。但因当时朋党之争仍很激烈,他不但不能有什么作为,而且终日多忧惕,惊叹高有罾缴忧,下有陷阱虞。很快又感到失望。他恐再遭权幸谗害,不敢久留朝中,便请求外任,于长庆二年(822年)出为杭州刺史,避开了朋党残酷倾轧的朝廷,从此思想进一步消沉。白居易为了逃避现实,自我麻醉,还进一步从佛教中寻找精神倚托,寻求解脱之法,用佛家消极出世思想麻醉、安慰自己。《大宋高僧传》所载白居易向名僧致礼稽问佛法宗意,与名僧探讨佛理妙义,多在出守杭州后。白居易进而持斋坐道场,并且从此后一直好佛,经常吃三长月斋(即每年的一、五、九月)都要在家坐道场。所以白居易又为古代文人中崇佛、达观的代表,历代不少人对他称赞备至。
   
柳宗元生活在这样的社会环境本原之中,岂能不耳濡目染,受到或多或少的佛教信仰和佛教思想的熏陶呢。

2、        家庭、亲友本原

柳宗元的家庭,也有着习佛的传统。他在《亡姊前京兆府参军裴君夫人墓志》一文中,为年仅30而因病去世的姐姐深表哀痛:“始夫人之疾也,夫人之族视之如己,其家老、长妾、臧获之微,皆以其私奔谒于道路,祷鬼神、问卜筮者相及也。”意思是说,姐姐刚患病的时候,整个家族的人无论老少,都为姐姐跑前跑后,张罗汤药,向鬼神祈祷,或占卜问卦,希望她尽快痊愈。

在《亡妻弘农杨氏志》中,柳宗元对结婚仅有3年的妻子表达了深切的怀念:“夫人生三年,而皇妣即世,外王父兼居方伯连帅之任,历刺南部。夫人自幼及笄,依于外族……五岁,属先妣之忌,饭僧于仁祠,就问其故,媬傅以告,遂号泣不食。后每及是日,必惶惶涕慕,抱终身之戚焉。” 意思是说,妻子出生刚三年时,她的母亲就去世了,由于父亲在很远的南方做官,她从小到大,都跟在外婆家里……五岁的时候,她母亲忌日的那一天,家中在仁祠做道场,招待僧人吃饭,她寻问是什么缘故,保姆将真实情况相告,她为此痛哭而不思饮食。此后,每到这一天,她都必定闷闷不乐,终身感到悲戚。

在《下殇女子墓砖记》中,柳宗元对刚满十岁就不幸早夭的女儿和娘,表示深切的哀惋:“既得病,乃曰:‘佛,我依也,愿以为役。’更名佛婢。既病,求去发为尼,号之为初心。元和五年四月三日死永州,凡十岁……性柔惠,类可以为成人者,然卒夭。”对温柔聪明的女儿,他非常疼爱,甚至采用“昄依为尼”的办法,来祈望挽救女儿的生命,但仍无济于事。

从柳宗元的姐姐、妻子、女儿有关情形来看,在他的家庭与亲友当中,的确有着非常浓厚的佛教氛围本原。

此外,他在《送巽上人赴中丞叔父召序》文中说:“吾自幼好佛,求其道,积三十年。” 意思是说,他从幼小的时候就喜好佛事方面的事情,探求佛教方面的道理,累积也有三十年左右的时间了。说明柳宗元深受家庭的影响,很小就开始求神拜佛的了。

建中二年(781),大规模的割据战争“建中之乱”爆发,朝廷被迫逃亡奉天(今陕西乾县)。柳宗元的父亲柳镇在鄂、岳、沔三州节度使、鄂州刺史李兼处作幕僚;贞元元年(784),李兼迁江西,柳镇带着年仅11岁的宗元,同赴洪州(今江西南昌市)任所。其时,正值马祖道一(709788)开法洪州,法席极盛。李兼作为一方守臣,是护法檀越。李兼门下人才济济,大体有着共同的佛教信仰,如权德舆、杨凭等。权德舆后来成了德宗朝的重臣、一代文坛领袖,他是马祖道一的俗家弟子,自述对马祖“往因稽首,粗获击蒙,虽飞鸟在空,莫知远近,而法云复物,已被清凉”。杨凭跟柳镇有通家之好,很早就把女儿许配给了柳宗元。杨凭全家信佛,他本人曾对如海禅师执弟子礼。父亲和长辈们的这些宗教信仰,毫无疑问地会给幼小的柳宗元心灵深处,打上深深的佛学烙印。

柳宗元一生中最为亲密的友人刘禹锡,是几乎能跟他比肩而立的卓越的思想家、文学家、政治家。除了有着同年之谊外,在生活道路、思想倾向、政治态度等方面,也都基本一致。因此二人的友谊终身不渝,在政治斗争中同进退、相支持;在思想理论上互有影响;在文学上也共同切磋、相互学习。后来二人同时流贬,仍保持了密切往还,创作上诗文唱和,学术上相互磋商。刘禹锡 (公元772842)字梦得 ,彭城(今江苏徐州)人,唐代中期诗人、哲学家。政治上主张革新,是王叔文派政治革新活动的中心人物之一,后被贬为郎州司马、连州刺史,晚年任太子宾客。他主张与当时佛教内部融合要求相适应的“方便无非教,经行不废禅”的禅教一致思想。他与南岳衡山、牛头山、杨岐山等处禅僧,有着广泛交往,其中有不少禅僧是刘、柳二人共同的朋友,如中唐时期的名僧灵彻上人、方及、浩初、 元暠,尤其是僧人元暠,曾在朗州(今湖南常德)与刘禹锡相处多年,后来还曾经拿着刘的诗歌来到永州,跟柳宗元相识并切磋学问。元暠离开永州时,柳宗元写过一篇文章《送元暠师序》和一首诗《送元暠师诗》,可见他们之间的交情非同一般。

《刘禹锡集》(19903月中华书局出版发行)收集了刘写的“碑”类文章17篇,其中,与佛教寺庙僧侣相关的8篇,占47%左右。如《大唐曹溪第六祖大鉴禅师第二碑》,是在柳宗元为大鉴禅师写过一次碑之后的第三年,应邀重新撰写的。柳文中说:“大鉴始以能劳苦服役,一听其言,言希以究,师用感动,遂受信具……其道以无为为有,以空洞为实,以广大不荡为归。其教人,始以性善,终以性善,不假耘锄,本其静矣。”刘文中则说:大鉴禅师“无修而修,无得而得。能使学者,还其天识。如黑而迷,仰见斗极。得之自然,竟不可传。” 这两篇文章,不仅可以看出他们之间共同的佛学观点、审美情趣,心灵上的相互交融与精神上的默契,而且在遣词用语方面,也有着异曲同工之妙。                                      

3、个人本原

唐顺宗李诵,公元805年即皇帝位,他本来是王叔文和柳宗元等革新集团的后台老板,由于身体原因,“时顺宗失音,不能决事,常居宫中施帘帷……百官奏事,自帷中可其事”;“上疾久不愈,时扶御殿,群臣瞻望而已,莫有亲奏对者。”结果,在位仅78个月的时间,就把皇位交给了太子李纯,即后来的宪宗。(《资治通鉴》卷236“永贞革新”夭折后,王叔文革新集团的一些骨干力量,均受到了排斥与打击,被一贬再贬,发配到偏远的州郡担任司马这一闲职。

柳宗元到了永州,“至则无以为居,居龙兴寺西序之下。余知释氏之道且久,固所愿也。”(《永州龙兴寺西轩记》)意思是说,来到永州后,因为没有地方居住,只好借住在龙兴寺的西厢房中。由于自己早就对佛教方面的事情和教义有所知晓,所以住在寺庙里也符合自己的心愿。谁知来此不过半年,他的母亲因“有子不令而陷于大僇,徙播疠土,医巫药膳之不具,以速天祸,非天降之酷,将不幸而有恶子以及是也。又今无适主以葬,天地有穷,此冤无穷……苍天苍天,有如是耶,有如是耶……穷天下之声,无以舒其哀矣。尽天下之辞,无以传其酷矣。”(《先太夫人河东县太君归祔志》)其意是说,由于自己的错误,导致母亲遭受很大的侮辱,迁徙来到瘴疠充斥的地方,水土不服,医药、饮食不周,神佛也无法呵护,而不幸过早地病逝;加上没有合适的安葬之处,天地虽然可以穷尽,而眼前的冤屈无法申诉……真是字字血、声声泪,通篇都透露出他对母亲离世的万分悲痛,以及发自灵魂深处的无穷自责。

由于“永州多火灾,五年之间,四为天火所迫,徒跣走出,坏墙穴牖,仅免燔灼。书籍散乱毁裂,不知所往。一遇火恐,累日茫洋,不能出言,又安能尽意于笔砚,矻矻自苦,以危伤败之魂哉!” (《与杨京兆凭书》)引文中,足以看出柳宗元初到永州之时,那种丧魂落魄、精神创伤累累的凄惨处境,佛教的解脱意识难免油然而生;加上居住在佛寺里,不仅和僧人朝夕相处,而且因为他所担任的司马一职整日无所事事,也有了学习、钻研佛教经书的空闲。

柳宗元曾经写过一首《晨诣超师院读禅经》,描述自己习佛的生活情景:“汲井漱寒齿,清心拂尘服。闲持贝叶书,步出东斋读。真源了无取,妄迹世所逐。遗言冀可冥,缮性何由熟。道人庭宇静,苔色连深竹。日出雾露馀,青松如膏沐。澹然离言说,悟悦心自足。”译成白话文如下:清晨汲取井水漱口牙齿还觉寒冷,调整好心情拂净衣服上的尘土。闲来无事带上贝叶经书,迈步走出东边的斋房静心阅读。佛学的真谛普通人无法获取,虚幻缥缈的东西却举世追逐。佛祖的遗言期望深刻领悟,经常修缮本性也难以圆熟。寺庙之中格外清闲安静,嫩绿的青苔掩映着连绵的翠竹。红日出来薄雾散去露珠儿晶莹,苍劲的青松如同被春雨洗沐。眼前的景色让人不忍离去,因为有所感悟而心满意足。

永州龙兴寺住持僧重巽,是天台九祖荆溪湛然的再传弟子,柳宗元在《送巽上人赴中丞叔父召序》中,称赞他对佛教“穷其书,得其言,论其意,推而大之,逾万言而不烦。总而括之,立片辞而不遗”,为“楚之南”、“善言佛”的第一人。柳宗元初到永州住龙兴寺时,与重巽相处数年,交往相当密切,他从重巽那里深入学习天台宗的教义,而且颇有心得。在跟别人谈到自己习佛的经历时,柳宗元曾自负地说:“世之言者罕能通其说,于零陵,吾独有得焉。”他还写过《酬巽上人以竹间自采新茶见赠》和《巽公院五咏》等诗,以表达自己对重巽深深的感激之情。

概而言之,柳宗元佛教信仰和佛教思想的建构,是社会本原、家庭、亲友本原和个人本原交构的结果。按照唯物辩证法的观点来说,前两项是外因,是他佛教信仰和佛教思想形成的必备条件,正所谓“近朱者赤、近墨者黑”,“邻水识水性、伴山知鸟音”;而后一项内因,则是他灵魂深处发生转变、建构的关键所在,如同恰当的温度可以使鸡蛋孵化成小鸡,但是再恰当的温度也不能使鹅卵石孵化成小鸡一样。

我们可以拿韩愈的情况,来跟柳宗元作一个对比。韩愈(768824)是唐代的文学家和哲学家,字退之,河南河阳(今孟县)人,祖籍昌黎、世称韩昌黎,晚年任吏部侍郎,又称韩吏部。谥号,又称韩文公,北魏贵族后裔,父仲卿,为小官僚。韩愈3岁丧父。受兄韩会抚育。后随韩会贬官到广东。兄死后,随嫂郑氏北归河阳。后迁居宣城。7岁读书,13岁能文,从独孤及、梁肃之徒学习,20岁赴长安应进士试,三试不第。25岁登进士第,然后三试博学鸿词不入选,便先后赴汴州董晋、徐州张建封两节度使幕府任职,后至京师,官四门博士。36岁任监察御史,因上书论天旱人饥状,请减免徭役赋税,指斥朝政,被贬为阳山令。顺宗即位,用王叔文集团进行政治改革,他持反对立场。宪宗即位,获赦北还,为国子博士。改河南令,迁职方员外郎,历官至太子右庶子。因先后与宦官、权要相对抗,仕宦一直不得志。50岁从裴度征讨淮西吴元济叛乱,任行军司马,贯彻了加强中央集权反对藩镇割据的主张。淮西平定后,升任刑部侍郎。

韩愈一生排斥佛教。在唐代历史上,先后曾经有过七次迎请佛骨舍利之举,最早是在唐太宗贞观五年,即公元631年时。这次开塔迎佛骨的同时,还重修法门寺,增筑了殿堂,修建了钟鼓楼。据唐宪宗元和十四年(公元819 )敕翰林学士张仲素撰《佛骨碑》中说,唐太宗曾为之建立寺宇,施以重塔,武则天又荐以宝函加以珍藏。唐中宗、肃宗、德宗等历代帝王,都曾对佛骨加以礼敬。   

每次开塔迎佛骨,在当时都是一次重大的庆典活动。届时京邑内外,百姓踊跃奔腾,齐聚于京师,在佛骨舍利经过的途中,王公庶士,奔走舍施,其中也有废业破产以全部财产奉献施舍的,甚至不惜毁身残肢、烧顶灼臂而求供养者。以烧顶、燃指、灼臂等极端方式供养,是当时一些佛教徒为了表示虔诚信佛的决心,甚至不惜以身献佛的意愿。

法门寺位于陕西省扶风县城北十公里处的法门寺镇,开头叫“阿育王寺”,隋炀帝末年毁于战火,到了唐初又重建,改名“法门寺”。法门寺在唐代是皇家寺院,因此在社会上有着重要影响和崇高地位。相传寺中藏有佛骨舍利,所谓“佛骨”,据说是佛的一节中指骨,据说此骨长“一寸八分,莹净如玉,以金廓棺盛之。”唐代皇室每隔几十年就要开寺迎请,将佛骨舍利迎到宫中供养。

唐宪宗元和十三年(公元818),有功德使上奏朝廷,讲“法门寺有护国真身塔,塔内有释迦牟尼佛指骨一节;此塔应当每三十年一开,开则岁丰人安”等等。于是宪宗下诏,准备次年派人前往迎接佛骨,入禁中供养三天,然后交京城佛寺轮流供奉。此举令朝野一时震动,都人若狂,王公士庶,奔走相告,“梵顶烧指,千百为群;解衣散钱,自朝至暮;转相仿效,惟恐后时;老少奔波,弃其业次”。面对这种情况,当时刑部侍郎韩愈极不以为然,乃上表切谏,写了有名的《谏迎佛骨表》。

在《谏迎佛骨表》中,韩愈认为,奉事佛教,希望求福,结果会适得其反。他指出,梁武帝就是因为佞佛,数次舍身佛寺,结果造成“侯景之乱”,自己也被困饿死,导致了国破身亡。韩愈从儒家正统政治思想和伦理观念出发,极力反对佛教的过分发展。他认为佛是“夷狄”,不知君臣之义,父子之情,所以是违背儒家的伦理思想原则的。他批评所谓“迎佛骨”之举是“无故取朽秽之物,亲临观之”,是自取其辱,等等。

韩愈以触目惊心的事例,尖锐深刻的语言,严厉地批评了佛教,极力劝阻宪宗迎佛骨之举,但是这触怒了崇佛极深的宪宗皇帝,韩愈为此几乎丢了性命。由于一些大臣的讨情,才算未被杀掉,但被贬为潮州刺史,“一封朝奏落九天”。韩愈从维护封建统治制度的角度出发,反对当时统治者佞佛不遗余力的风气。在当时举朝竞相奉佛的情况下,他能独立坚持己见,不怕触怒皇帝,冒死上书切谏,其精神的确难能可贵。(5

柳宗元和韩愈的交谊既长久又复杂,两人在政治上和思想上都有很多矛盾以至对立的地方,但他们却结成了真正的“挚友”和“诤友”的关系。贞元十九年,文畅禅师从长安去东南,柳宗元请韩愈作序送行,韩不信佛说,勉为其难地作了《送浮屠文畅师序》:“宜当告之以二帝三王之道,日月星辰之行,天地之所以著,鬼神之所以幽,人物之所以蕃,江河之所以流,而语之。不当又为浮屠之说,而渎告之也。”其意是说,如给和尚写文章,应当把二帝三王的道理告诉他们,日月星辰的运行,天地为什么明亮,鬼神为什么幽暗,人与动物为什么繁殖生长,江河为什么流淌不息,而一一讲清楚。不应当听信和尚的话,而胡言乱语。此后,韩愈还曾经提出过要对佛教“人其人,火其书”的过激言论,并对柳宗元称扬佛教、佛徒与佛法的做法,持坚决反对的态度。由此可见,他们两人虽然生活在同一时代,也一样受到整个社会佞佛本原的影响,但由于个人本原的不同,结果当然大相径庭。

二、柳宗元的佛教观

上海古籍出版社199710月出版的《柳宗元集》共收诗文678篇(首),其中涉及到“佛学”方面的篇目共有73篇(首),约占作品总数的107%;涉及到“僧、寺” 方面的篇目共有43篇(首),约占作品总数的63%。他在这些诗文中提出来的佛学观点不少,归纳起来有如下几条:

 1、“统合儒释”说

“统合儒释”说,是柳宗元在《送文畅上人登五台遂游河朔序》一文中提出来的观点。儒——指儒家。儒家是先秦时期的一个思想流派,以孔子为代表,主张礼治,强调传统的伦常关系。从南北朝时期开始,有人将儒家称为儒教,跟佛教、道教并列,称之为“中国的三大教。”释——是佛教创始人释迦牟尼的简称,泛指佛教。统合——即相互统一与融合。

柳宗元在这篇文章中指出:“昔之桑门上首,好与贤士大夫游。晋、宋以来,有道林、道安、远法师、休上人,其所与游,则谢安石、王逸少、习凿齿、谢灵运、鲍照之徒,皆时之选。由是真乘法印,与儒典并用,而人知向方。”他的意思是说,从前,佛门的禅师就喜好与贤明的士大夫交往。晋、宋南北朝以来,有道林、道安、远法师、休上人等,他们所交游的对象,如谢安石、王逸少、习凿齿、谢灵运、鲍照,这些都是当时的名士。因此,佛法佛章,与儒家经典同时并用,从而使人们知晓道理与方向。

“今燕、魏、赵、代之间,天子分命重臣,典司方乐,辟用文儒之士,以缘饰政令。服勤圣人之教,尊礼浮图之事者,比比有焉。上人之往也,将统合儒释,宣涤疑滞,然后蔑衣  之赠,委财施之不顾矣。其来也,盍亦征其歌诗,以焜耀迥躅,伟长、德链之述作,岂擅重千祀哉!庶欲窃观风之职,而知郑志耳。”意思是说,当今燕、魏、赵、代这些地方,皇帝都分别任命了重臣,运用典章和礼乐来进行治理与教化,选用了许多文人儒士,以求政令畅通。为孔圣人的儒教辛勤提供服务,尊重礼遇佛教方面事情的人,比比皆是。文畅上人这次前往,将要统合儒释,宣解疑问,清理阻塞停滞之处,对赠送的衣物和施舍的钱财不置一顾。趁现在上人到来,何不也征求一些他的诗辞文章,用来发扬光大,对于建安七子徐伟长和应德链他们的作品来说,岂不是超过千万次的祭祀吗?因为担负着悄悄观察世俗风尚的职务,所以我知道郑公他们的志向和心愿。

六朝时期,外来的佛教和中土传统的儒教、道教,正处在相互斗争与融合的过程之中,其间的矛盾有时还相当强烈与尖锐。如南朝的范缜就写过一篇《神灭论》,对佛教的“神不灭”思想,提出过立场坚定、旗帜鲜明的尖锐批判。范缜生存年代大约在公元450515年之间,字子真,南朝齐梁时人,出身干士族,博通经术,尤精三《礼》,性格质直。齐永明年间,曾与竞陵王萧子良就有关因果问题发生论争。范缜以“偶然”论反驳佛教的“因果”说。为了彻底驳回佛教的因果报应说,范缜作《神灭论》,进一步阐述他的观点。

《神灭论》以刀“刃”和锋“利”的关系来比喻形神问题,以为锋利是刀刃的作用,刀刃是锋利的本体,无刀刃则无锋利之作用。同样,形体是精神的依据,而精神是形体的作用,形体存则神存,形尽则神亡。除此以外,他还对“浮屠害政,桑门蠹俗”之事进行了激烈的批评。

北魏的太武帝,甚至在他所统辖的范围之内,开展了一场灭佛运动。北魏太武帝拓跋焘(409年—452), 在位28年,大约是公元424年—452年间。他在消灭北凉之后,曾经把北凉数万户佛教信徒(包括沮渠氏宗族及吏民),迁到当时魏的都城平城,于是佛教在北魏境内的影响迅速扩大。北魏的司徒崔治信奉道教,厌恶佛法。他经常在魏帝面前贬低佛教,奉劝魏帝接受道教。在崔治的怂恿下,魏大武帝于442年正月法驾,设道场,亲自接受符,表示接受天命,君临中原。魏大武帝接受道教后,开始限制佛教,下令:凡50岁以下的和尚都要还俗,服徭役,纳税赋。并于公元444112日,下诏禁止王公庶民私养沙门、巫觋,违者斩杀沙门、巫觋及主人全家。这一兴道限佛的措施,使朝廷与佛教僧侣的矛盾急剧恶化。公元4463月,拓跋焘亲率大军征伐卢水胡盖吴,攻入长安后,进入佛寺,见室内外有兵器,认为此物非沙门所用,定是与盖吴通谋,要谋反作乱,命有司屠杀全寺沙门。在清理其财产时,又见寺内有很多州郡官民财物及酿酒之器,密室内还藏有妇女,便对佛教更加厌恶。崔浩见势再提出灭佛的建议,拓跋焘终于下定决心,在同315日下令:先尽诛天下沙门,毁诸佛像。今后再敢言佛者,一律满门抄斩!”自今以后,敢有事胡神及造形像泥人、铜人者门诛。

促使魏太武帝反佛的原因,一方面由于佛教的发展,大量编民投靠寺院,减少了国家户籍和经济收入,佛教寺庙塔像的大量营建,又耗费了大量人力物力,影响了国家的经济力量;另一方面则是一些佛教僧侣的不法行为。这次灭佛,虽然因太子拓跋晃的暗中庇护而减少了损失,但是这一行动对佛教徒思想上、心理上造成的阴影是极其巨大的,以致直接影响到后来中国佛教的发展。

唐代士大夫的习佛,在具体内容上虽然跟六朝有很大不同,但作为文人间的一种传统,六朝以来儒、释交流的风气仍被延续下来。唐代新兴起的一些佛教宗派,已融入了相当大的儒学成分;儒学也开始吸收佛家的内容。在许多习佛文人的头脑里,二者已不再存在什么矛盾,而是水乳交融地结合为一体的。柳宗元的这篇文章,对儒、释相互交流的传统,加以了充分的肯定。他本人也十分赞赏并自觉地发扬这种传统,在长安做官“超取显美”少年得志时期,就跟灵彻、文畅上人等经常来往,相互赠诗答文。后来被贬到永州,结交了更多的佛门朋友,与他们一起研讨佛经教义,使自己对佛学理论的认识,由表及里,由浅入深,进一步内化、升华为智慧、理念、思想、信仰层面的架构。在后来天台宗的佛教史书《佛祖统纪》里,柳宗元甚至被列为重巽的俗家弟子,并把他的《圣安寺无性和尚碑》、《龙兴寺净土院记》等收录在内,作为“发扬光大佛教”的名篇。

2、        “佐世”说

“佐世”说,是柳宗元在《送元十八山人南游序》一文中提出来的观点。佐——指辅佐、辅助。世——此处指社会、世间或世人。联在一起的解释就是说,佛教具有帮助统治者治理国家和社会的功效。

他在这篇文章中提出:“太史公尝言:世之学孔氏者,则黜老子,学老子者,则黜孔氏,道不同不相为谋。余观老子,亦孔氏之异流也,不得以相抗;又况杨、墨、申、商、刑名、纵横之说,又迭相訾毁、抵捂而不合者,可胜言也?然皆有以佐世。太史公没,其后有释氏,故学者之所怪骇舛逆其尤者也。” 柳宗元说,太史公司马迁曾经讲过:世上尊崇孔子儒学的人,往往贬低老子的学说;尊崇老子的人,往往贬低孔子的学说,因为道路不同而愿交往、谋划。我看老子的学说,也是孔子儒学的不同流派,两者并不互相抵触;又何况杨、墨、申、商、刑名、纵横等学说,相互说别人的坏话、因为矛盾而合不来的情况,有多少可以数说的呢?但都有佐世的功效。太史公去世之后有了佛家学说,因此一些学者为之而奇怪、惊骇、违背、抵触的地方尤其多。

“今有河南元生者,其人闳旷而质直,物无以挫其志;其为学恢博而贯统,数无以踬其道,悉取向之所以异者,通而同之,搜择融液,与道大适,咸伸其所长,而黜其奇邪。要之与孔子同道,皆有以会其趣……不以是道求合于世,常有意乎古之‘守雌’者。”这位河南的元十八山人本来是个道士,但他道佛兼习,能将二者“通而同之”。柳宗元称赞他为人豪放、旷达而直率,没有什么事物能够挫折他的志向;他的学识恢宏、博大而连贯系统,没有什么问题能够使他感到为难,他的取向之所以不同,是因为很多知识都是相通、相似的,通过选择、取舍,与佛法、道教的理论大体上相适应的都能扬其所长,而抛弃其它歪理邪说。许多重要的学说与孔子的儒家思想相通,并且都能意趣相符……为了不把道教的这些理论与世上的(歪理邪说)相混合,他经常向古代的学者借鉴而不信口雌黄。

柳宗元把佛、道均看作诸子百家学说之中的不同流派,认为它们和一般的学说一样有着“佐世之功”,这是他宗教观的一个极其重要的特点。实际上,任何宗教都有着非常复杂的教理内容,其核心的学说如宗教思想、宗教哲学,都具有思想、学术上的巨大价值,但也或多或少带有唯心与蒙昧的成分。佛教,在世界性的几个大宗教里,可以说是教理论证最为充分的宗教之一,其宗教的思想与哲学,内容丰富,价值非常。柳宗元是个富有理性的思想家,面对佛教的复杂内容,一方面他特别注重其教理中富有价值的方面,像“剥茧抽丝”一样,取其合理的内核加以理论上的研究与多方探讨,以求发扬光大;另一方面对于佛学中非理性的、蒙昧的信仰,以及危害国计民生、违背中土伦理的部分,也能采取正确的批判态度,既不以一俊遮百丑而全盘接受,也不因一叶障目而全盘否定,这种唯物辩证法的观点,正是值得我们当今后人称道与学习借鉴的地方。

他到柳州任刺史后,把“佐世”之说运用到了治国安民的理政实践中去,曾亲自主持重修了大云寺,完工后还撰写了《柳州复大云寺记》。文中说:“越人信祥而易杀,傲化而偭仁。病且忧,则聚巫师,用鸡卜。始则杀小牲;不可,则杀中牲;又不可,则杀大牲;而又不可,则诀亲戚殇死事,曰‘不置我矣’,因不食,蔽面死。以故户易耗,田易荒,而畜字不孳。”意思是说,当地的越人百姓,迷信吉祥的事物,而且轻易宰杀畜牲,执傲不化而背离仁义。如果重病忧愁,就把巫师们请来,用鸡来进行占卜。为了祛病消灾,逢凶化吉,开始就宰杀鸡鸭之类的小牲口;病还不好,就杀猪羊一类中等的牲口;病又不好,就宰杀牛马一类的大牲口;如果病再不好,就跟亲戚们诀别,交代死后的一些事情。说“死神不会放过我了”,因此不吃不喝,用东西遮盖着脸等待死神的到来。由于这些缘故,户口容易减少,田地容易荒芜,而家畜家禽也难以繁殖。

 “董之礼则顽,束之刑则逃,唯浮图事神而语大,可因而入焉,有以佐教化……崇佛庙,为学者居,会其徒而委之食,使击磬鼓钟,以严其道而传其言,而人始复去鬼息杀,而务趣于仁爱。”就是说,官府对他们他们晓之以理则顽固不化,用刑法来约束他们就逃亡,惟独佛教的神明崇拜与佛法的宣传作用巨大,容易被当地的越人百姓所接受,可以帮助教化,起到儒家的“礼”与“刑”所达不到的功效。所以他通过修复寺庙,让懂佛学的人住在里面,给教徒们供给饮食,每天击鼓敲钟,按照严格的佛法教义来进行传播,从而使老百姓抛弃迷信鬼神轻易宰杀畜牲的陋习,逐步走向相互仁慈友爱。

 3、“中道”说

“中道”说,是柳宗元在《岳州圣安寺无姓和尚碑》一文中提到的观点,这一观点并非是他的独创,最早是印度中观学派的大师龙树提出来的。龙树大师见早期的般若教理谈空太过,没有着落,提出“三谛中道”的教观,认为万法本是因缘所生,本无自性,因而是“空”;但又承认它们具有如幻如化的相状,是为“有”;而真“空”、假“有”皆不出法性,不待造作,是为“中道”。所以他又提出了“不生不灭,不常不断,不一不异,不来不出”的“八不”中道。中土佛教八大宗派之一的三论宗,忠实地继承和发扬了印度中观学派的理论,将其作为三论宗主要思想的重要组成部分。三论宗的主要思想,包含三大方面的内容:第一是“破邪显正”,即破斥邪道,彰显正理;第二是“真俗二谛说”,即关于“有和无”的佛教理论;第三是“八不中道说”,即“不生不灭、不断不常、不一不异、不来不去”的理论,他们是想以此“八不”来否定世俗偏颇的观念,从而彰显“中道”的实义。这种理论突出表现了重视现实的品格,把作为佛教教义根本的绝对的“空”落实到现世人生中来。

同样属于中土佛教八大宗派之一的天台宗,在借鉴和消化这一理论的基础上,独创出自己的宗义。天台宗义启蒙于活动在西魏、北齐的僧人慧文,他因阅读龙树《中论·观四谛品》中一偈“众因缘生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义”,领会到“一心三观”之旨。慧文于是解释“三是偈”说:“诸法无非因缘所生,而此因缘,有不定有,空不定空,空、有不二,名为中道。”他把空、假、中三者完全统一起来,认为现实世界里的自他、男女、父子、老少、生死、美丑、善恶、贫富等等诸般事相,都是二相相依相关的存在。作为“假有”的事相,本性是“不二”、“空”,这就是“由假入空”;但此“空”亦非实体,“入空”不应存“空”见,“空”也是真而非真的,这就是“由空入假”;这样,观“假”为空,观“空”亦假,破“假”用空,破“空”用假,即空、即假、即中,是为“平等观”、“中道第一义”。

柳宗元在他的这篇文章中强调:“佛道逾远,异端竞起,唯天台大师为得其说。和尚绍承本统,以顺中道,凡受教者不失其宗。生物流动,趋向混乱,惟极乐正路为得其归。和尚勤求端悫,以成至愿,凡听信者,不惑其道。”他的意思是说,佛教越来越源远流长,异端邪说也纷纷产生,唯有天台大师得到了佛学的正义。和尚应该传承正统,来顺中道,凡接受佛教教义的人都不能失掉其宗旨。各种生物循环运动,似乎趋向混乱,惟有走向极乐的正路才算得回归的途径。和尚应该通过勤于探求佛理,品格诚实端正,来达到最终的心愿,凡真实听信佛法的人,才能不被其深奥的道理所迷惑。

柳宗元的佛教思想和信仰,自到永州后更加成熟、坚定,而他这一时期接触得最多的是天台学人,对天台教的“中道”理论特别感兴趣和特别容易接受,并且逐步深研,使其得到发扬光大。

除了住持僧重巽之外,还有他诗里提到的“石门长老”、琛上人等等,都是天台教的弟子。“石门长老”即龙兴寺的觉照,柳宗元特地写过一首诗《戏题石门长老东轩》,全诗共八句:“石门长老身如梦,旃檀成林手所种。坐来念念非昔人,万遍莲花为谁用。如今七十自忘机,贪爱都忘筋力微。莫向东轩春野望,花开日出雉皆飞。”译成现代诗如下:石门长老一生如同在做梦,亲手栽种的檀香都已经成林。整天打坐口中念着《莲花》真经,念过万遍也不知为的什么人?如今年过七十自己都忘了岁数,贪恋与爱憎都已忘记筋力衰微。请不要向东边窗外的春野张望,阳光下鲜花开放鸡鸟全飞。《莲花经》即《法华经》,全称叫《大乘妙法莲华经》,共728品,是天台宗立说的主要依据。柳宗元在诗中对石门长老流露出由衷的敬佩之情,夸他将全部身心都投入到佛法的修习之中,深谙“八不中道说”,已经到了物我皆忘、视大千世界如“空” 、 如“无”的上善境界。

柳宗元在《琛上人南游序》中说:“而今之言禅者,有流荡舛误,迭相师用,妄取空语,而脱略方便,颠倒真实,以陷乎己,而又陷乎人……吾琛则不然,观经得‘般若’之义,读论悦‘三观’之理,昼夜服习而身行之。有来求者,则为讲说。从而化者,皆知佛之为大,法之为广,菩萨大士之为雄,修而行者之为空,荡而无者之为碍。”译成现代文应是:而当今谈论佛禅的人,有些流荡谬误,相互再三引用,妄自取舍空谈,而只图简略方便,也不管是否颠倒真实,既把自己陷于错乱之中,又坑害了他人……我的朋友琛上人则不一样,他在观看经文时,得到了《般若经》的真义,阅读慧文法师的《大智度论》时解悟了‘一心三观’之说,并且昼夜修习而以身践行。有来求取佛法真义的人,则为其详细讲解。跟从他修习而且受到点化的人,都知道佛法为什么广大,菩萨大士为什么雄伟,修行的人为什么讲究‘空’,放荡不羁的人为什么会受到阻碍。

琛上人所读看的《般若经》、《大智度论》,都是天台宗立说的最重要的著作。柳宗元在文中对琛上人赞不绝口,尤其是对他“昼夜服习而身行之”那种执着的向佛精神,格外称道;对琛上人“将以广其道而被于远”的做法,即把自己所修习、解悟的‘一心三观’与《般若经》真义,推而广之,以扩大佛法的影响,也深表赞同。

柳宗元不仅对天台宗的“中道”理论有过深研细钻,而且完全加以消解,并将其付诸到自己的言行之中去。他有不少诗文涉及到“空、色与有、无”的天台教义,如:“小劫不逾瞬,大千若在掌。体空得化元,观有遗细想。” (《法华寺石门精室三十韵》)“寂灭本非断,文字安可离。趣中即空假,名相谁与期。”(《曲讲堂》)“涉有本非取,照空不待析。心境本同如,鸟飞无遗迹。” (《禅堂》)“尝闻色空喻,造物谁为工。” (《芙蓉亭》)“谅无要津用,栖息有余荫。” (《苦竹桥》)等等。从上所引,可见他对“中道”说的解悟,完全达到了烂熟于心、信手拈来的化境。

4、“元气”说

“元气”说,是柳宗元在《天对》、《天说》中提出来的观点。元气——在《现代汉语辞典》中,指人或国家、组织的生命力。如:元气大伤、恢复元气等等。元气—— 《易经》的《彖传》中解释说:“大哉乾元,万物资始,乃统天。云行雨施,品物流形。大明终始,六位时成。”(盛大的元气啊,万物靠着它才开始萌生,所以统属于天。云的流动,雨的降落,使各类物品变动形成。太阳始终在运行,上下四方顺时而成。)

柳宗元的《天对》,将《天问》所提出的问题逐一进行回答,对宇宙和人生,有不少辩证唯物的观点。如:“本始之茫,诞着传焉。鸿灵幽纷,曷可言焉。曶黑晰眇,往来屯屯。厐昧革化。惟元气存,而何为焉。”他认为,宇宙诞生之时,天地尚未成形,一片混屯的状态,漆黑一团,只有元气充盈其中。

   《天说》篇是针对韩愈“天能对人赏功罚祸”的观点而作。柳宗元说:“彼上而玄者,世谓之天;下而黄者,世谓之地;浑然而中处者,世谓之元气;寒而暑者,世谓之阴阳……天地,大果蓏也。元气,大痈痔也。阴阳,大草木也。其乌能赏功而罪祸乎?功者自功,祸者自祸,欲望其赏罚者大谬。呼而怨欲望其哀且仁者,愈大谬矣。”他认为:那上面黑沉沉的,被世人称之为天;下面的黄土,被世人称之为地;浑然而充斥于天地之间的,被世人称之为元气;寒冬和炎暑,被世人称之为阴阳……天地如同很大的瓜果,元气如同大的痈肿疮痔,阴阳就像大的草木,哪里能够对有功者进行赏赐,对有罪者处以灾祸呢?有功者是自取成功,有祸者是自寻其祸。想要天地来进行赏罚,是非常错误的;呼叫并埋怨天地,想要它来哀怜体恤更是错上加错。

柳宗元在《断刑论》中,旗帜鲜明地提出“刑以秋冬”的刑罚观点是“伪也”。他认为“天意”是根本不存在的,“夫雷霆霜雪者,特一气耳,非有心于物者也;圣人有心于物者也。春夏之有雷霆也,或发而震,破巨石,裂大木,木石岂为非常之罪也哉?秋冬之有霜雪也,举草木而残之,草木岂有非常之罪也哉”。按这种观点推理,巨石、大木、百草岂不都犯了十恶不赦的“非常之罪”?柳宗元认为,万物的“生殖与灾荒”是自然规律发展的结果,国家的“法制与悖乱”是统治阶级主观意志的体现及施政行为的结果。前者是自然活动,后者是社会活动,二者“其事各行不相预” 《答刘禹锡天论书》)。自然万物不会因社会的“悖乱”而枯谢凋落,也不会因社会得到治理而生机繁荣。既然如此,治乱理政的社会活动又何必拘泥旧章、按时令而作?处罚死罪者又何必固守“当刑者必须顺时而杀”、顺天行诛?因此柳宗元提出“凡政令之作,有俟时而行之者,有不俟时而行之者”。(《时令论上》)根据实际斗争的需要,制定适时的政令法规,积极地理国治乱,国家一定会长治久安。而惩治“悖乱”的法制,更应该废旧立新,打破旧制,革新时弊,充分发挥法律的惩治、震慑、教育、警戒作用,迅速及时打击犯罪,维护国家统治和社会安定。如果死泥旧制不放,一味“言天而不言人”,那么就是“盖以愚蚩蚩者耳,非为聪明明壑智者设也!”

柳宗元所主张的“元气”说,本来是朴素唯物主义的表现形态,但由于其概念的本身并没有明确的所指具象,他把“元气”跟天台宗 “空、色与有、无” 的教义,等同起来,因此带有宗教神秘的色彩。如他在《南岳弥陀和尚碑》一文中说:“一气回薄茫无穷,其上无初下无终。离而为合蔽而通,始末或异今焉同。虚无混冥道乃融,圣神无迹示教功。”其含义是:苍茫无穷的宇宙之中有一种元气在回荡,它的上下都没有开始与终极的边缘。时而分离时而合拢,时而停滞时而通畅,从古到今都没有什么异样的地方。由这种虚无混沌的元气所造就的大千世界,虽然没有任何神圣的迹象,却显示了佛教的法力无边。

5、         “融合”说

“融合”说,是柳宗元在《龙安海禅师碑》一文中引用如海的话所提出来的观点。融合——是指几种不同的事物合成一体,如:文化融合。柳宗元认为禅门的派系之争使得真正的大道隐而不彰,因此要融合各派而取其精华,这是一种相当融通的见解,是富于批判意识的态度

佛教自传入中国后,到魏晋南北朝时,已经有了好几百年的历史,由于佛教经典著作的大量传译,加上中国僧人对佛教教义的研究取得了很大的突破,对佛学的理解也日益深入,从而创立了具有自己特色的中国佛教宗派,: “天台宗、“三论宗、“华严宗、“法相宗、“律宗、“禅宗、“净土宗、“密宗”等等,它们各自具有高度发展的寺院经济、完整系统的教义教规、相对固定的传教区域以及严格传承的法嗣制度。

中唐以后,禅宗的影响不断扩大,进入百家争胜、异花竞放的繁荣发展阶段。禅宗五祖弘忍之后,禅宗南北宗之间争夺正统地位的斗争一度十分激烈。禅宗六祖慧能的弟子神会(公元686760年)北上,争辩两派之间的是非,并为平定“安史之乱”、筹集军费、实现唐朝的复兴立下了汗马功劳,深得朝廷上下的尊崇,使南宗的顿悟法门得以流传北方,逐步成为禅宗的正统,并在发展过程中最终取代其他各宗地位,成为中国佛教史上流传最久远、影响最广泛的宗派。

虽然唐代的佛教宗派门类较多,而且在教理、教义的教学上严重对立,某些宗派在行、解上几乎互不相容,就连禅宗内部的南、北二宗也形同水火,然而柳宗元的佛教思想却丝毫不被这种“宗派主义”所束缚,充分显示出他学术思想上那种弘通开放的性格。他没有专门拜某一派的宗师为师,也没有从某一位大师受戒为入门弟子;他与佛门中众多的各派人物结交,并没有表现出什么门户之见。他精心研究过不同宗派的思想:除了对理论内容淡薄、信仰色彩浓厚的密教不感兴趣,对华严宗的思想也接触不多之外,其他宗派如天台宗、禅宗、净土宗、律宗,他都认真研习过,并有相当深入的了解。

柳宗元在《龙安海禅师碑》的铭文中说:“浮图之修,其奥为禅。殊区异世,谁得其传。遁影乖离,浮游散迁。莫征旁行,徒听诬言。空有互斗,南北相残。谁其会之,楚有龙安。龙安之德,惟觉是则。苞并绝异,表正失惑。貌味形静,功流无极。” 译成现代文,其大意如下:佛教的修行,最深奥的是禅理。不同的区域相差悬殊,究竟有谁得到了真传?有的望影遁行背离了教义,有的四处漂游散迁到各地。请不要听信那些胡言乱语,否则修行会徒然无功。禅宗的南北两宗派之间互相争斗,到头来白白地自相残杀。谁能够将它们融会贯通?只有地处楚南长沙的龙安禅师。龙安是位道德高深的禅师,惟有他觉察了这一条准则。他将南北两宗教义归并到一起,推崇正义而解释疑惑。外貌糊涂而形像安静,他的功德将永远流传而无止境。

柳宗元认为,佛门之间的派系之争,加剧了它的形式化和教条化。他对龙安禅师“北学于惠隐,南求于马素”、将“马鸣龙树”“二师之道”合而为一的做法,深表赞同。

中唐时期,净土信仰达到了又一个兴盛的高潮。柳宗元在信仰方面,特别倾心于净土,这也和当时的社会风气有关。当时许多文人如白居易等,也都热心写作宣扬净土的诗文。柳宗元对西方净土的信仰,和法照佛教有着直接的关系。他生活的永州和柳州,都接近法照活动的南岳。他有一篇《南岳弥陀和尚碑》,碑主承远,正是法照之师,直接表明了法照一系的佛教对他的影响。他的这篇文章也是有关当时净土教的重要材料。

永州龙兴寺重修净土堂,柳宗元“周延四阿,环以廊庑,缋二大士之像,缯盖幢幡,以成就之”。他不仅助修了回廊,而且还亲自绘制了慧远和智颧二位大士的佛像,用丝绸绑扎成经幡装盖在上面,来促成这一善事(《永州龙兴寺修净土院记》)。他的《巽公院五咏》里又有《净土堂》诗:“结习自无始,沦溺穷苦源。流行及兹世,始悟三空门。华堂开净域,图像焕且繁。清泠焚众香,微妙歌法言。稽首愧导师,超遥谢尘昏。译成白话诗如下:人的结习都从没有开始,沦落沉溺才能穷尽苦难之源。当轮回成为今世的人形,终于彻悟三种解脱的空门。华堂中开辟出一块净地,佛的图像清新而细微。众人在堂中焚烧清泠的檀香,轻轻吟唱着绝妙的经文。我在唱经的法师前叩首忏悔,遥遥地拜谢他指点我走出红尘。

在初到永州居住佛寺的这几年,是他精神上最为痛苦的时期,也是他迷信佛教最为深重的时期。当时正是净土信仰盛行的时候,柳宗元所热衷的天台宗也是信仰净土的,他借释迦牟尼佛的口,表白自己对“西方的极乐世界”、“无有三恶八难”、“无有十缠九恼”,抱着“诚心大愿归心是土”的念头,他甚至设想:“苟念力具足,则往生彼国,然后出三界之外。” (《永州龙兴寺修净土院记》)可见柳宗元对于西方净土的信仰,具有多么大的热诚。他迷信“作来生之计”的净土,看似难以理解,但实际上感情与理智的矛盾,对于处身苦难中的人是难以避免的。试想,柳宗元从一位“超取显美”、年轻有为的朝官,一下子跌落到无所事事的“苦囚”,其政治上的打击是多么巨大,再加上困顿坎坷的生活,的确使他的身心都特别疲惫与衰弱,使其不得不到净土的幻想中去求得安慰。换句话说,如果没有佛教教义的熏陶与引导,没有永州山水对其心灵的安慰,他能否完全经受得住这些有形或无形的风刀霜剑的摧残,都得打上一连串的问号。

此外,柳宗元也结交过一些律师。虽然律宗宗义主要是关于教内戒律的研究,和世俗关系不大,但柳宗元同样对其有过深入的研究。他在《南岳大明寺律和尚碑》中提出:“儒以礼立仁义,无之则坏;佛以律持定慧,去之则丧。是故离礼于仁义者,不可与言儒;异律于定慧者,不可与言佛。” 其意是说,儒家通过礼法来确立仁义道德,没有礼法仁义道德就坏了;佛教用戒律来保持定慧,去掉戒律佛法也就松弛了。因此,离开礼法来讲仁义的人,不可与他谈论儒家之事;跟戒律相违背的人,不可与他谈论佛门之事。

从柳宗元和各宗派的关系中,既可以清楚地看出他对佛教思想研习的广泛程度,也可以看出他不仅极力主张各宗派“洪融混合”,而且他本人也是“导之以言”,并“践之以行”的。

三、柳宗元佛教思想的作用与局限

1参用佛理创造“新儒学”的先行者

柳宗元是个富于理性、逻辑思维严密的哲学家与思想家,他相当认真和深人地研究过佛教教理,特别注重对佛教教理的批判地分析与利用。他尊崇佛教,推崇佛教思想与伦理,从佛教思想中汲取了大量有价值的内容,来充实和丰富自己的思想体系。他“统合儒释”的宗教观,为宋人参用佛理以创造“新儒学”开了先河。理学一再提倡和着意标榜的“内圣外王”,实质上是儒释道合一的东西,是儒家治世事功和佛教精神境界以及道教神形仙骨统一的理想标准。

以理学奠基人周敦颐为例。周敦颐(公元1017——1073年)字茂叔,号濂溪,宋朝道州(今湖南省永州市道县)人。他14岁时死了父亲,21岁时死了母亲,在鹤林寺守孝3年,25岁时才开始步入仕途,边做官边讲学,31岁时当过湖南郴县和桂阳的县令,49岁时做过永州的通判,57岁时在江西的庐山去世。

周敦颐跟柳宗元有许多的相似之处,他们都与佛教界人士交往非常密切。柳宗元以儒学为本,给和尚写碑铭,与和尚诗赠唱和,对佛教进行认真钻研,提出了佛道与论语相合的看法。他说:“余观老子,亦孔氏之异流也,不得以相抗”,“浮图诚有不可斥者,往往与《易》、《论语》合,诚乐之,其于性情爽然,不与孔子异道”,“吾之所取者与《易》、《论语》合,虽圣人复生不可得而斥也"

周敦颐曾参禅于黄龙慧南,问道于晦堂祖心,谒见佛印了元于归宗,与禅师慧南常忠过往甚密,自称“穷禅之客”。他以儒家思想为基石,将柳宗元“统合儒释”观加以超水平的发挥,开创了儒释道三教合一的儒学新局面。周敦颐的“太极图”是以道家的图解来阐释儒家的宇宙观,《通书》借鉴老子的“主静”和佛教的“静虑”之说,阐扬儒家道德修养,强调佛的“自悟”与儒的“内圣”相结合。他的《太极图说》只有二百多字,描述的是宇宙生成,处处充满禅机,机锋妙转,与禅宗那种直指心佛、顿悟之法相仿,后人评价:“独周子文约理精,言有尽而理无穷”,“其言约而道大,文质而义精”。(《宋史》)

柳宗元的“元气”说认为,阴阳互相交合运动变化,是由元气统一支配的。“元气”吹动缓慢,造成天气炎热;吹动迅速,造成天气清凉。冷热交替,阴阳结合,从而就具有推动万物发展变化的功用。在元气的统一体内,有阴阳对立两个方面的交错运动,从而形成寒暑季节的变化,生出了万事万物,形成不同的事物和不同的自然现象。而且他又认为阴阳二气的流动和车轮一样,“或合或离,或吸或吹,如轮如机”。元气“无中无旁”,“东西南北,其极无方,夫复何洞,而课校修长”(《天对》),不仅在空间上是无限的,而且在时间上也是无限的。阴阳二气有合有离,互相吸引又互相排斥,呈现出自然运动的无限性,显示出自然运动状态的复杂性和多样性,同时这种运动变化是没有止境的。柳宗元的“元气”说,主要是讲宇宙生成论问题,宇宙的生成是矛盾对立统一运动的结果。

周敦颐则说:“无极而太极,太极动而生阳,动极而静,静而生阴。静极复动,一动一静,互为其根。分阴分阳,两仪立焉。阳变阴合,而生水火木金土。五气顺布,四时行焉。五行一阴阳也,阴阳一太极也,太极本无极也。五行之生也,各一其性。无极之真,二五之精,妙合而疑。乾道成男,坤道成女,二气交感,化生万物。万物生生,而变化无穷焉。惟人也,得其秀而最灵。形既生矣,神发知矣,五性感动,而善恶分,万事出矣。(《太极图说》)

他也认为,宇宙的生成是阴阳二气互动的结果,把矛盾的对立统一运动,看作宇宙万物发生和发展的根本规律。他的“太极”说比柳宗元的“元气”说更进了一层,认为矛盾的双方不仅对立统一而且也互相依存,“一动一静,互为其根”,如果一方离开了另一方,那么这一方也就不存在了,有东风必须有西风,有此才有彼,人类社会发展史同样遵循着这个规律。同时,他还认识到矛盾双方不仅对立统一相互存在,更是可以互相转化,“动极而静”、 “天以春生万物,止之以秋。物之生也,既成矣,不止则簿焉,故得秋以成”。唯物辩证法认为,质变可以引起量变,而量变也可以引起质变。周敦颐没有阐述量度的变化会引出什么样的质变,而是把它又回归到“原始反终”“是万为一,尹实万分。万一各正,小大有定”。中国以后的哲学也没有用 “动静阴阳”来证明第一次变化与第二次变化有什么不同。

与周敦颐同时代的其他宋朝理学的代表人物,如程颐、朱熹,同样也曾受到过柳宗元“统合儒释”宗教观的启迪。程颐与禅僧灵源惟清保持着非常密切的关系,两人往来的书信,保存在《灵源笔语》和《禅林宝训》中;他的坐禅入定功夫也为世人所津津乐道,“程门立雪”的故事流传至今。理学集大成者朱熹自述,说他自己才十五、六岁时,“亦尝留心于此()”,曾“理会得个昭昭灵灵底禅”;18岁参加考试应举,箧中只有一部《大慧语录》的线装书。他曾说:“今之不为禅学者,只是未曾到那深处,才到深处,定走入禅去也。”(《朱子语类》卷6)意思是说,今天之所以没有成为佛学界人士,只是因为自己还到达那么深的境界,如果对禅的修习功夫精深,就一定会自然而然地投入它的怀抱。 

2、参用禅理引领文坛新风尚

作家的文学创作是他生命全部活动的有机构成部分。柳宗元以其富有感染力的艺术创作推动佛教的传播,也是佛教与文化相互关系的重要方面之一。他感情深处的宗教信仰不仅必然在其文学作品中表现出来,而且会对这种表现产生或隐或显的作用。柳宗元的佛教思想与信仰是复杂的,佛教的消极、悲观观念给他的创作带来相当大的局限;但另一方面,佛教思想又在某些方面推动了他的艺术创造,佛典也为他提供了某些艺术表现手法和语言风格方面的借鉴。

唐代“古文运动”作为文体、文风、文学语言的改革运动,其发展和翻译佛典有着一定的关系。佛典中也有不少文学趣味浓郁的经文,如《维摩经》、《法华经》,都是当时文人的必读书,而这些经典的文字,基本是散体(有对句和偈颂)的写法,它们代表着和六朝骈体文不同的传统,在表达上又达到了相当高的水平。古文运动的先驱人物如李华、独孤及、梁肃等,均爱好佛学,佛典的语言和表现方法自然会给他们以启迪。而柳宗元的文章,有许多也可以明显看出其受到佛典影响的痕迹。如他的《敌戒》说:敌存而惧,敌去而舞,废备自盈,祗益为瘠。敌存灭祸,敌去召过,有能知此,道大名播。《出曜经》卷三《无常品下》说:有子有才,愚惟汲汲,命非我有,何有子才?愚蒙愚极,自谓我智,愚而称智,是谓极愚。这二者的语法、逻辑都是相似的,立意也有共通之处。

又如著名的《贞符》提出“受命不于天,于其人;休符不于祥,于其仁”的论断。而《法句经·无常品》里有两节文字:“若不从天人,希望求侥幸,亦不祷祠神,是为最吉祥”;“一切为天下,建立大慈意,修仁安众生,是为最吉祥。”二者在观念上也有一定的联系。至于柳宗元的议论文字,说理透彻、严谨、绵密,立论多使用条分缕析、由因及果的推理方法,这也是佛经常用的方法之一。这种影响表现在潜移默化之中,仔细考察便会发现其痕迹。苏轼曾说:“柳子厚南迁,始究佛法,作《曹溪》、《南岳》诸碑,妙绝古今。”这种高度的评价,是从崇佛的立场做出的,起码不适应柳宗元所有的有关佛教的作品,但应肯定他的这一类作品,确实具有较高的思想意义和艺术价值。如《晨诣超师院读禅经》、《渔翁》、《法华寺石门精室三十韵》等,都是禅理与情景相互交融,意境非常鲜明的好诗;而《送文畅上人登五台遂游河朔序》、《送僧浩初序》、《大鉴禅师碑》等篇,则是见解深刻新颖、文字精辟简练的好文章。

此外,佛教和佛典,对柳宗元的创作产生潜移默化影响极深的,还有艺术性特别高、独创性特别强的山水游记,其中不少作品,从内容到表达都散发着禅理的韵味。晋、宋以来,佛门中形成了“乐住山林”的传统,这和六朝山水文学的发达有着直接的关系,柳宗元在一定意义上也是这一传统的继承者和开拓者。他称赞佛教徒“凡为其道者,不爱官,不争能,乐山水而嗜闲安者为多”(《送僧浩初序》)。他到永州后留连山水的生活,是和对佛教的迷恋相关联的。他的《永州八记》,风格独特,在当时文坛上以其鲜明的色彩而独树一帜。如“不与培嵝为类,悠悠乎与颢气俱,而莫得其涯;洋洋乎与造物者游,而不知其所穷……心凝神释,与万物冥合” (《始得西山宴游记》);“清泠之状与目谋,漕漕之声与耳谋,悠然而虚者与神谋,渊然而静者与心谋” (《钴鉧潭西小丘记》);“竹树环合,寂寥无人,凄神寒骨,悄怆幽邃” (《至小丘西小石潭记》)等等,都隐然关联着佛禅的心性体验。

    柳宗元的山水游记与佛禅有着千丝万缕的联系,因为与禅相联,才有文学特有的芬芳,才会名列于唐宋八大家之前茅。他经过长期的修行,刻苦钻研儒书佛典,对自身的生活,既有独到的体验,又对中国语言那种“只可意会不可言传”的特征,达到了“顿悟”的境地,能从一草一木等最平实的生活事物中,体悟到人生常理。他的每一篇杂记或游记,在记叙描写其景后,都有自己对人生、对现实的感触、理解。这种由景引起“心动”而顿悟,对是非得失,美好丑恶的看法,全在当事人的一念之间,“因悟夫佛之道,可以转惑见真智,即群迷为正觉,舍大暗为光明。”(《永州龙兴寺西轩记》)文中境与智合,事与理并,人生“顿悟”,充分表达了自己的思想,自己的感叹,使文章达到了理想的最高境界。

柳宗元在散文上的又一个巨大成就是寓言创作,他的《永州三记》、《罴说》、《蝜蝂传》等都以比拟贴切、描摹生动而被视为寓言文的典范。这些文章继承了先秦诸子善用譬喻的传统,但也可以明显看出是借鉴了佛典故事中善用比喻的表达方法。佛典中的譬喻,往往是在故事的最后才点出主题,说出被比喻的佛理。如《黔之驴》,其情节就是借用了印度寓言的材料;而《蝜蝂传》则明显是借鉴了《旧杂譬喻经》第二十一经“见蛾缘壁相逢,诤斗共坠地”来作为文章的主题。他的这些寓言作品,在散文史上确立了这一文体的独立地位。

佛禅韵味十足的,还有柳宗元描写自然风景的部分抒情诗。如名诗《江雪》:“千山鸟飞绝,万径人踪灭。孤舟蓑笠翁,独钓寒江雪。” 从表面上看,千座山都已经看不到飞鸟,万条路也见不到人的行踪,只有一个渔翁,在苦寒的严冬中,独坐在小舟上垂钓,好像描绘的是一幅“四大皆空、万物皆无”的图景。许多人在阅读与欣赏这首诗歌时,往往只体会作者的苦闷心情,甚至把每一句诗的头一个字剔出来,组成“千万孤独”,以为主题就是说:作者已经孤独到了极点。其实,诗中所描绘的却是一个热热闹闹的世界:这一千座山虽然目前看不到鸟飞,但说明还是有很多鸟存在;那一万条路虽然暂时见不到人在行走,但路是人走出来的,没有人哪来的路呢?况且眼前就有一位渔翁,迎着风雪、冒着严寒,在江心垂钓。这不就是“有”吗?如同一幅“深山古寺”的名画,画面上并没有古寺出现,而是画的一位和尚正挑着水,沿着弯弯曲曲的石阶往山上爬。古寺在哪呢?不就在深山里面吗?

柳宗元在《江雪》一诗中,把“有就是无、无就是有”和“空就是色、色就是空”的禅理,巧妙的表达出来了,非常耐人寻味,也给后世的文人骚客,带来非常之多的启迪。如周敦颐的《爱莲说》,以莲花为对象,赞扬莲花高洁的品质,包含着与禅宗、道家相融相通的超越思想,哲理与诗意融为一体,让人读后爱不释手。这篇文章很短,只有119个字,却又是千年吟诵不衰的名篇。一句著名的“出污泥而不染,濯清涟而不妖”,激励了多少有志之士。在险恶的!环境里保持高风亮节,保持高尚的道德操行。

苏轼说:“暂借好诗消永夜,每逢佳处辄参禅。”在他看来,好诗应当与禅学联系在一起,其原因便是意境上相互沟通。他的《题西林壁》云:“横看成岭侧成峰,远近高低各不同;不识庐山真面目,只缘身在此山中。”这首诗把宇宙人生融为一体,耐人寻味,充分体现了作者对禅的深刻体验。以黄庭坚为首的江西诗派,不用陈词滥调,喜欢从佛经、语录中寻觅典故,形成独特风格。吕居仁曾说,黄诗之佳处不是生搬硬套,而是像禅家所谓的“死蛇弄得活”。南渡后,杨万里、范成大、陆游、尤袤等“中兴四大诗人”,也都与禅有种种因缘。明代公安派中坚袁宏道,主张抒写性灵,“不拘格套,非从自己胸臆流出,不肯下笔”。他自称对禅有独特的见解,他的诗以描写山林泉石为主,从中寄托禅的意境,表现得清新流畅。以上足以说明,柳宗元参用禅理,独树一帜, 引领了文坛的新风尚。   

3、   “韫玉”一块难识辨

马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中说过,佛教与其它宗教一样,“是人类精神的他律”,对人们的精神起麻醉作用,是“人民的鸦片”。

柳宗元在唐代士大夫普遍热衷于参禅的情况下,未能脱俗,崇信和宣扬佛教,在一定意义上是落后的,甚至是悖逆历史潮流的,所以在当时他就和韩愈发生了激烈的争论,受到韩愈的批评。宋代以后理学兴起,理学家一般是严于儒、释之辩的,对佛教的态度更成为柳宗元为人所诟病的一大口实。但是对柳宗元的佛教思想全盘加以否定,或把它单纯地看成是思想家的失误,也是过于简单化了。

柳宗元是一个具有鲜明唯物主义倾向的思想家,带有强烈战斗性的社会改革家。他反天命、反鬼神、反符瑞、反对一切神异变怪之谈,立论明确、尖锐,带有强烈的针对性,但却不排斥佛教。他认为佛教虽然是外来的,但不能“斥焉以夷”(《送僧浩初序》),它是我国百家学派之一,是“孔氏之异流”、“皆有以佐世”(《送元十八山人南游序》)。他认为佛教的教理“往往与易、论语合,诚乐之,其于性情爽然,不与孔子异道。”(以上见《送僧浩初序》)强调佛学的心性及其修养方面,跟孔子的学说有相通之处。他主张习佛教天台宗,搞儒释合流,企图把佛学纳入儒家的思想体系,用以佐世,因此他的观点深受佛家的欢迎。

柳宗元对社会现实中残存的巫卜、天命、鬼神之类迷信思想和活动,一方面对它们进行无情的批判与揭露,从他佛教信仰和佛教思想建构的本原与佛教观等方面来进行全面的衡量,可以明确地看出,柳宗元并不是盲目地佞佛,而是始终保持着一定的距离,对佛教采取了严厉而又善意的批判态度;另一方面,又对它们采取相容的态度,认为“宁关天命,在我人力”(《愈膏肓疾赋》),主张要发挥人的主观能动性,承认社会现实中确有这些“余伎”存在,但不能将它当成“恒用而征信”(《非国语卜》)的东西,来顶礼膜拜。他幻想借神以佐教,借佛去鬼息杀,驱陋民,愚蚩蚩,这种做法,虽然是无可奈何之举,但也足以说明他在对待佛教的态度上,有一种自相矛盾的模糊认识,如同他自己在《送僧浩初序》中所说的“韫玉”,虽然其中包含着品质超群的真玉,但由于表面上蒙盖着驳杂的石疵,而难于被世人所识辨。

参考文献:

1)孙昌武《柳宗元评传》南京大学出版社199812月出版

2黄心川《东方佛教论》中国社会科学出版社20021 2

3)徐玉成等编著《中国导游十万个为什么——佛教》中国旅游出版社20061

4《柳宗元全集》上海古籍出版社199710月出版

5业露华著《佛教小百科.历史》大象出版社20051

6)潘桂明著佛教小百科.禅宗大象出版社20051月出版

7)张官妹《三子与三溪》人民日报出版社20055月出版

8《柳宗元大辞典》黄山书社200410月出版

                                           ——2006/5/16第一稿

The Buddhism liu Zong—yuan’s of great master

Luo  Zheng—jun

  ( Hunan forever state professional technical institute teacher-training institute 425,006)

   Abstract: liu Zong—yuan’s is not only easy study great master and literature great master , Qi yellow great master and is "Zhong Guo Shi Da Fu Zhong Dian Xing De Fo Jiao Xin Tu", a Buddhism attainments profound great master. His Buddhism is ideological and viewpoint, for the development of Chinese Buddhism, especially on Chinese ideological history Buddhism thought develop , make the contribution that passes to cannot wear away; And is Song ginseng manage with Buddha to create "Xin Ru Xue" to open late river, draw to take the new custom of the literary world.

Keyword:   liu Zong—yuan’s   Buddhism great master